Dinamani - யுத்தபூமி - http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/ http://www.dinamani.com/ RSS Feed from Dinamani en-us Copyright 2016 Dinamani. All rights reserved. 2986750 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 79 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, August 24, 2018 03:11 PM +0530  

வீரத்துக்கும் தான்உணர்வுக்கும் அடையாளமான நிரை மீட்புப் போர்கள்

தமிழ் வழக்கில் நிரை மீட்புப் பூசல்கள் கரந்தைப் பூசல்கள் என்று அழைக்கப்படும். இப்போரில் ஈடுபடும் வீரர்கள் கரந்தை வீரர்கள் எனப்படுவர். மேய்த்தல் சமூகத்தில், நிரை கவர்தலும் மீட்டலும் சமூக அரசியல் பொருளாதாரக் காரணங்கள் கொண்டு நிகழ்ந்தன. இவற்றுள் பொருளாதாரக் காரணம் முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது. ஏனெனில், இச்சமூகத்துக்கு மாடே செல்வம். நிரைகளின் பெருக்கமே செல்வ வளர்ச்சி.

ஓரிடத்தில் பல மேய்த்தல் சமூகங்கள் வாழ முற்படும்பொழுது, நிரை கவர்தல் அவசியமாகிறது. மேய்த்தல் நிலம் தேடி அலையும்பொழுதும் நிரை கவர்தல் நிகழ்கிறது. இவ்வாறு நிரை கவர்தல் உருவாகும் நிரைப் பெருக்கம், இனவிருத்தியினால் உருவாகும் பெருக்கத்தைவிட அதிகம் என்பதால், நிரை கவர்தல் மேய்த்தல் சமூகத்தால் தொடர்ந்து நடப்பட்டது. கவர்தல் ஒரு திட்டமிட்ட குழுவின் செயல் என்றால், மீட்டல் தன்னெழுச்சியானது. வீரனின் ‘தான்’ உணர்வின் வெளிப்பாடு. மீட்டலில் குழுவின் செயல்பாட்டை காணமுடிந்தாலும், வீரனின் தன்னிச்சையான வெளிப்பாடு பெரிதும் போற்றப்பட்டது. தமிழ் இலக்கியம் வெளிப்படுத்தும் கரந்த வீரம் பெரும்பாலும் இதன்பாற்பட்டதே.

தமிழ் இலக்கியச் சான்றுகள் கொண்டு பார்க்கும்பொழுது, கவரப்பட்ட நிரையை மீட்பது வீரம் மிகுந்த இளைஞர்களின் பணியானது. இதனால் பகைவர்களால் கவரப்பட்ட நிரைகளை மீட்பது என்பது இளைஞர்களின் வீரத்துக்கு விடப்பட்ட அறைகூவல்போல் இருப்பதால், தன்னெழுச்சியாக நிரை மீட்டல் மேற்கொள்ளப்படுகிறது. இது இளைஞர்களின் வீரத்துக்கு அவசியமான ஒன்றாகிறது.

தமிழ் மரபில் கரந்தை வீரர்கள், அதாவது நிரை மீட்டுப்பட்ட வீரர்கள் போற்றப்பட்டனர். அவரது வீரம் புகழப்பட்டது. சங்க காலத்தில் நிரை மீட்டுப்பட்ட வீரர்களுக்கே நடுகல் எடுக்கப்பட்டுள்ளது. பிற்கால நடுகற்களிலும், கரந்தை வீரர்களுக்கு எடுக்கப்பட்ட நடுகற்களே எண்ணிக்கை மிகுதியாகக் கிடைக்கின்றன. நிரைமீட்ட வீரர்கள் கரந்தையர் என அழைக்கப்பட்டனர். கரந்தையரைக் குறிக்க ‘மறவர்’, ‘ஆடவர்’, ‘தறுகண் ஆளர்’, ‘இளையர்’ என பல சொற்களால் சுட்டப்படுவதைக் காணமுடிகிறது. இவை வீரத்தோடு தொடர்புடை அடைமொழி என்பது வெளிப்படை.

மேய்த்தல் சமூகம் குறித்து நிறைய செய்திகளைத் தரும் ரிக், நிரை மீட்கும் வீரனை “இந்திரன்” என்று குறிப்பிடுகிறது. இந்திரனை அழைத்து, நிரை மீட்டல் காவிட்டிக்கு உதவ யாகம் மேற்கொள்ளப்படுகிறது. மீட்டலுக்கு முன்பாக நிகழும் இந்நிகழ்சிகளைக் காணும்பொழுது, நிரை மீட்டலில் வீரனின் தன்னெழுச்சியைவிட முழுவின் ஒருங்கிணைந்த செயல் இங்கு வெளிப்படுகிறது.

     இருடி ஹிரண்யஸ்தூபன், இந்திரனைப் போற்றும்பொழுது -  

“வாருங்கள்! நாம் திருடப்பட்ட பசுக்களை மீட்க நம்முடைய இந்திரனிடம் செல்வோம். பகைமையற்ற அவன் நம்முடைய பேரறிவை ஊக்கப்படுத்துகிறான். பிறகு, அவன் நமக்கு பசுக்களின் இச்செல்வத்தைக் காணும் உத்தம ஞானத்தை அறிவிப்பான்”.

இது, பிறரால் ஆநிரைகள் கவரப்படும்பொழுது அது இகழப்படுவதை (திருடப்பட்டது என்று கூறுவது) காணமுடிகிறது. இது சென்ற அத்தியாயத்தில் விவரிக்கப்பட்ட ரிக் சமூகத்தினரின் கவர்தல் போர்களின் சித்தரிப்புகளோடு ஒப்பிட்டு, ஒரே செயல் வீரமாகப் போற்றப்படுவதும், இகழப்படுவதுமான இரு சித்தனைகளை ஒரே சமூகம் வெளிப்படுத்துவதைக் காணமுடிகிறது.

தமிழ் இலக்கியத்தில், ஆநிரை கவர்தலில் இழந்த செல்வம் குறித்த அல்லது அச்செயல் குறித்து இழந்த சமூகத்தின் மனநிலை என்ன என்பதற்குச் சான்றுகளில்லை. சங்க இலக்கியம், வீரயுகக் கவிதைகள் என்பதற்குச் சான்றாக இம்மனநிலைப் பதிவுகள் இல்லாமையினையும் எடுத்துக்கொள்ளலாம். கவர்தல் ஒரு வீரச்செயல் என்றால், மீட்டல் அதனிலும் வீரச்செயல் என்பதே வீரயுகத்தின் கோட்பாடாக இருக்கலாம். போர்ச் செய்திகளை அதிக அளவில் கொண்டிருப்பினும் ரிக் என்றுமே வீரயுகத்தின் படைப்புகளாகக் கொள்ளப்படுவதில்லை என்பது இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது. இதன் காரணமாகவே, எதிரியின் வீரம் பழிக்கப்படுதல் ரிக்கில் பல இடங்களில் வெளிப்படுகிறது.

இருடி காதினன் – விஸ்வாமித்திரனின் பாடல் ஒன்று (ரிக், மண்டலம் 3: பாடல் 47, ம.ரா. ஜம்புநாதன் (மொ.பெ), தொகுதி-1, ப. 735, அலைகள் வெளியீடு, சென்னை), பசு மீட்ட செய்தியைத் தருகிறது. பசுவை மீட்டவன் இந்திரன் என்று அழைக்கப்படுகிறான். இந்த பசு மீட்டலில் ஈடுபட்டு இந்திரன் பட்டத்தை பெற்றவனாக சங்கிராமத்தின் தலைவன் உள்ளான். இவனது இயற்பெயரை அறியமுடியவில்லை. மீட்டல் போருக்கு முந்தைய ஆயத்த நிகழ்வுகள், அப்போரில் ஏற்பட வேண்டிய தங்கள் விருப்பம், வெற்றியை ஈட்டித்தந்த வீரனின் புகழ் ஆகியவை இதில் துதியாக்கப்பட்டுள்ளது.

  1. “இந்திரனே! விருஷபனே! மருத்துகளோடு இருப்பவனே! போருக்காக நீ மதப்பட, மற்ற அவிகளுக்குப் பிறகு அளிக்கப்படும் சோமத்தைப் பருகவும், களிப்புருத்தும் சோம தரங்கத்தை உன் உதரத்தினுள் ஊற்றிக்கொள்ளவும், நீ பூர்வத்திலிருந்தே சோமத்தின் தலைவனாய் இருக்கிறாய்”.
  2. “இந்திரனே! சூரனே! மருத்துகளின் படையால் பின்பற்றப்படுபவனும், அதனுடன் இன்புருபவனுமான நீ, சோமத்தைப் பருகவும், ஏனெனில் நீ விருத்திரர்களைக் கொல்பவன்; நீ அறிஞன்; பகைவர்களை அழிக்கவும்; எதிர்ப்பவர்களை விலக்கவும்; பிறகு எங்களை எங்கும் அபயப்படுத்தவும்”.
  3. “ருதுக்களோடு சேர்ந்து சோமத்தைப் பருகும் நீ, தேவர்களுக்கும் நண்பர்களான மருத்துகளோடு சேர்ந்து எங்களால் அளிக்கப்படும் சோமத்தைப் பருகவும். ஏனெனில் போரிலே அந்த மருத்துகள் உனக்குப் பாலனம் அளித்து உன்னை இன்புறுத்தினார்கள், உன்னைப் பின்பற்றிப் பலப்படுத்தினார்கள் அதனால் நீ விருத்திரனைக் கொன்றாய்”.
  4. “செல்வனே! அஹியைக் கொல்ல உன்னை ஊக்கப்படுத்தியவர்களும், சம்பரனோடு போர் புரிய உனக்கு உதவி செய்தவர்களும், பசுக்களை மீட்கத் துணை செய்தவர்களும், விப்பிரர்களும் உன்னை மதப்படுத்தியவர்களுமான மருத்துகளின் படையோடு – சேர்ந்து - இந்திரனே நீ சோமத்தைப் பருகவும்”.
  5. “நாங்கள் எங்கள் புதிய பாலனத்துக்காக இந்தப் போரிலே புகழுள்ளவனும், செல்வம் அளிக்கும் சங்கிராமத்தின் தலைவனும், துதிகளைச் செவியுறுபவனும், போர்களில் பயங்கரனும், பகைவர்களை அழிப்பவனும், பொருள்களை வெல்பவனும், செல்வனுமான இந்திரனை அழைக்கிறோம்”.

பாடலில் இரண்டு இந்திரர்கள் சித்தரிக்கப்பட்டுவதைக் காணலாம். ஒரு இந்திரன் பெரும் வீரனான இந்திரலோகத்து இந்திரன், மற்றொருவன், தங்களுள் ஒருவனாக வாழும் வீரன் இந்திரன். இந்திரலோகத்து இந்திரனின் எல்லாப் புகழும் பெறத்தக்கவனாக தங்களுடன் வாழும் இந்திரனும் போற்றப்படுகிறான்.

ரிக்கின் தனிப்பெரும் கடவுளான இந்திரன் யார் என்பதை அடைய இருடி காதினன் – விஸ்வாமித்திரனின் இவ்வரிகள் திறவுகோலாக அமைகிறது. சமூக நன்மை கருதிய போரில் செயற்கரிய செயலைப் புரிந்தவனே, புரிந்து மாய்ந்து இந்திரலோகம் அடைந்த முன்னோன் ஒருவனே இந்திரன் என்பதை இது தெளிவாக்குகிறது. வணக்கத்துக்குக் குல மூதாதையனும் இவனே.

தமிழ் மரபின் வேடியப்பன் வணக்கத்தில் இருந்து இந்திரன் வணக்கம் வேறுபட்டதல்ல என்பதை அடையாளப்படுத்திக்கொண்டால், மேய்த்தல் சமூகங்களிடையே வீரன் வணக்கம் ஒரு பொதுத்தன்மையுடன் விளங்குவதைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. வேடியப்பன் நடுகல்லாகி என்றும் வாழ்பவனாகிறான். இந்திரன் பாடல்களில் உயிர்த்திருக்கிறான் என்பது மட்டுமே அடையகூடிய வேறுபாடாக இருக்கிறது. இந்திரன் போலவே, அக்னி, வருணன், சோமன் முதலானவர்கள் மூதாதைகளாகவும், இறைநிலை அடைந்தவர்களாகவும்; அதேசமயத்தில் அவர் குணம் பெற்ற வாழும் மனிதர்களும் மூதாதையரின் பெயரில் குறிக்கப்படுவதையும் காணலாம். இதே கருத்தை வழங்குவதாக இருடி வாமதேவன் – கெளதமன் ரிபுக்களை நோக்கிக்கூறுவதும் உள்ளது.

“உங்களிடம் செல்வங்கள் இருக்கின்றன. உங்களிடம் பிரகாசிக்கும் தேரும், பருமனாயுள்ள குதிரைகளும் இருக்கின்றன. இந்திரனின் புதல்வர்களே! பலத்தின் பேரர்களே! இந்தக்கடை யக்ஞம் உங்கள் மதத்துக்காகத் தோன்றுகிறது” (ரிக்-4: 37:4).

யுத்தங்களின்பொழுது பசுக்கள் மீட்கப்பட்ட செய்தி இருடி ஹிரண்யஸ்தூபன் வரிகளில் கிடைக்கிறது. இது விருத்திரனுடன் நடந்த போர். எனில், விருத்திரன் இப்போருக்கு முன் பசுக்களைக் கவர்ந்தான் என்பதை அறியமுடிகிறது.

“தாச பத்தினியான சலங்கள் அஹியால் பாலிக்கப்பட்டு, பணியால் பசுக்களைப்போல் தடைபட்டிருந்தன. இந்திரன் விருதிரனைக் கொன்று தடை செய்த குகையைத் திறந்தான்”: இந்திரனே! தேவனும், ஏகனுமான விருத்திரன் உன்னாயுதத்தால் தாக்கப்பட்ட அடிக்கு எதிரடி செய்யுங்கால், நீ குதிரையின் வால்போல் உக்கிரமானாய் நீ பசுக்களை மீட்டினாய். சூரனே! நீ சோமரசத்தை வென்றாய். நீ ஏழு நதிகளைப் பாயவிடுவித்தாய். ( ரிக்-1, 32: 11-12).

வரவிருக்கும் அத்தியாயங்களில், பகைவருடன் போர்கள் பகுதியில் அன்று மேற்கொள்ளப்பட்ட யுத்த நடைமுறைகள் பற்றி விரிவாகக் காண இருக்கிறோம். மேற்குறித்த பாடலில், விருத்திரன் ரிக் சமூக மக்களின் பகைவன். ரிக் சமூகத்தினர் மேய்த்தல் தொழில் புரிய, விருத்திரன் வேளாண்மைத் தொழில் புரித்தவனாக இருக்கிறன். இவன் வேளாண்மையை விரிவாக்க அணைகளை அமைத்து நீர்ப்பாசன வசதிகளை அமைத்ததில் சிறந்து விளங்கியுள்ளான். மேய்த்தல் சமூகத்தினருக்கு நீர் மேலாண்மையோ அது சார்ந்த தொழில்நுட்பமோ அவசியமற்ற ஒன்று. அதனால், விருத்திரனின் நீர் மேலாண்மை அறிவு இங்கு இகழப்படுகிறது. அதனால், யுத்தத்தின் ஒரு பகுதியாக அணைகளை உடைத்து அழிவு செய்ததை, நதிகளைப் பாயவிடுவித்தாய் என புகழப்படுகிறது.

தற்கால யுத்தங்களில் அணைகளை உடைப்பது என்பது எதிரியை எதிரியின் கட்டுமானத்தைக் கொண்டே நிலை தடுமாறச்செய்யும் யுக்திகளில் அல்லது யுத்த தந்திரங்களில் ஒன்று. ஆனால், ரிக் சமூகத்தினர் இதனை யுத்த தந்திரமாகப் புரியவில்லை. வேளாண்மை தொழிலில் நீர் மேலாண்மை நுட்பத்தை புரிந்துகொள்ளமுடியாத நிலையில் தேங்கி நிற்பது நதியின் குணமன்றே என்ற புரிதலில், அதனை மேய்த்தல் தொழில் புரிந்தவர்கள் விடுத்த செயலாகும். இப்போரின் நோக்கம் பசுக்களை மீட்பதே. இதன் உண்மையை, இருடி கிருத்சமதன் கூற்றில் இருந்தும் அறியலாம்.

‘‘மானிடர்களே!’’ அஹியைக் கொன்று ஏழு நதிகளை விடுவித்தவனும், பலனால் தடுக்கப்பட்ட பசுக்களை மீட்டவனும், மேகங்களின் நடுவே அக்கினியை தோற்றுவிப்பவனும், போர்களிலே பகைவர்களை வெல்பவனுமான இந்திரன்” (ரிக்-2: 12:3).

ரிக் சமூகத்தினரின் நிரைகளைக் கவர்ந்தவர் யார்? இந்த நிரை கவர்தலே ரிக் சமூகம் விவரிக்கும் பெரும் போர்களுக்குக் காரணமா? என்ற கேள்வி பகைவருடன் ரிக் சமூகம் புரிந்த யுத்தங்கள் யாருடன் எதற்காக என்பற்கான பதிலைத் தரக்கூடும். ரிக் அறியத்தரும் பகைவருடனான போர்கள் என்பவை சிந்துவெளி மக்கள் மீது தொடுக்கப்பட்ட போர்களா என்ற கேள்வி உடனே எழுவதை தவிர்க்க முடியவில்லை. ரிக் சமூகம் தம் பகைவராக தஸ்யு, தாசன், பணி போன்ற சில குறிப்பிட்ட பெயர்களைத் தருகிறது. தமிழகத்தில் அரசு உருவாக்கத்துக்குப் பிறகு, ஆநிரை கவர்தல் என்பது அரசன் போருக்கு விடுக்கும் முன் அழைப்பு என்ற செயலோடு ரிக் சுட்டும் ஆநிரைப் போர்களைக் காணமுடியுமா?

ரிக் சமூகத்தினரின் நிரைகளைக் கவர்ந்த இவர்கள் யார் என்ற தேடுதலுடன் இவர்கள் ஏன் ரிக் சமூகத்தினருக்குப் பகைவரானார்கள், இவர்களிடையே நிகழ்ந்த யுத்தங்களின் முடிவு என்ன? இம்முடிவு இந்திய பண்பாட்டில், சமுகப் பொருளாதார அரசியலில் ஏற்படுத்திய மாற்றங்கள் என்ன என்பது வரும் அத்தியாயங்களில்..

(தொடரும்)

]]>
போர்கள், இந்திரன், தமிழர் பண்பாடு, வீரம், ஆநிரை கவர்தல், நிரை மீட்பு, மேய்த்தல் சமூகம், ரிக் வேத காலம், கரந்தை வீரர்கள் http://images.dinamani.com/uploads/user/imagelibrary/2018/8/24/w600X390/CATTLE_THE_MOST_USEFUL_ANIMAL_OF_ANCIENT_EGYPT.jpg http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/aug/24/அத்தியாயம்-78---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2986750.html
2982353 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 78 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, August 17, 2018 12:07 PM +0530  

யுத்தபூமி அத்தியாயம் 77-ல் ரிக் வேதம் காட்டும் காவிட்டிப் போர்கள் பற்றிய முதல் பகுதி காணப்பட்டது. காவிட்டிக்கு முன்னர் மேற்கொள்ளப்படும் துதிகளில், அழைத்தல் மற்றும் புகழ்பாடுதல் விளக்கப்பட்டது. இருந்தும், இது காவிட்டி நிகழ்வின் ஒரு பகுதியே. இங்கு அழைக்கப்படுவதும், புகழப்படும் இந்திரனையும், இந்திரன் போன்ற வீரர்களையும் என்க. துதியின் அடுத்த பகுதியாக, வேண்டுதல் அல்லது விருப்பத்தைக் கூறலைக் கொள்ளலாம். தொடர்ந்து எதிரியின் வலிமை அறிதல், சோமத்தை அருந்துதல் அல்லது போர்களும் சோமபானமும், போர் இசைமுழக்கம், போர், பகிர்தல் ஆகிய பகுதிகள் அமைகின்றன.

காவிட்டியின் நிகழ்வுகள் ஒன்றையடுத்து ஒன்றாக இதே வரிசையில்தான் அமைந்திருந்தன என்பதற்கு எந்த இலக்கணமும் இல்லை. ரிக்கின் பத்து மண்டலங்களிலும் இச்செய்திகள் ஆங்காங்கே சிதறிக் கிடக்கின்றன. தொல்காப்பிய மற்றும் புறப்பொருள் வெண்பா மாலை உரைகள் வரிசைப்படுத்தும் வெட்சி, கரந்தை நிகழ்வுகளை முன்மாதிரியாகக் கொண்டு, ரிக் நிகழ்வுகள் வரிசைப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. தமிழ் நூல்களின் வரிசையமைப்பும் பொருளும், இங்கு வகுக்கப்பட்ட ரிக்கின் வரிசை அமைப்பும் பொருளும் வெவ்வேறானவை. தொல்காப்பியம் மற்றும் புறப்பொருள் வெண்பா மாலை வரிசை அமைப்பு பல நிகழ்வுகளைக் கொண்ட மிக நீளமானது. வெட்சியும் கரந்தையும் வேறுவேறு நிகழ்வு வரிசையைக் கொண்டிருப்பவை. பார்க்க, பட்டியல் 1 மற்றும் பட்டியல் 2.

ரிக்கில் ஆநிரைப் போர்கள் என்ற காவிட்டி மேலும் நுட்பமாகவும், விரிவாகவும் ஆராய்ந்து தொகுத்து நிகழ்வுகளை வரிசைப்படுத்த வேண்டியவை. இங்கு ஒரு அறிமுகம் என்ற வகையிலும், தமிழ்ச் சமூகம் மற்றும் ரிக் சமூகம் ஆகிய இரு மேய்த்தல் தொழில் சார்ந்த சமூகங்களிடையே உள்ள ஒன்றுமை வேற்றுமைகளை அறிந்துகொள்ளவும், ஒன்றையொன்று புரிந்துகொள்ளவும் என்ற பார்வையில் இவை முன்வைக்கப்படுகின்றன.

வேண்டுதல் அல்லது விருப்பத்தைக் கூறுதல்

இந்திரனிடம் என்ன வேண்டினர் என்பதை, இருடி மைத்திராவருணி வசிஷ்டனின் பாடல் தெரிவிக்கிறது,

‘‘மனிதர்கள் போரிலே ஜயத்துக்குச் செலுத்தும் செயல்களை நடத்துங்கால் இந்திரனை அழைக்கின்றார்கள். சூரனும், மனிதர்களுக்கு நல்லதைச் செய்பவனும், ஆற்றலை விரும்புபவனுமான நீ, எங்களிடம் பசுக்கள் நிறைந்த கோசாலையை செலுத்தவும்;

இந்திரனே! மகவானே! நீ உன்னுடைய நண்பர்களான மனிதர்களுக்கு ஆற்றலை அளிக்கவும். புருஹுதனே! மகவானே! நீ கெட்டியாய் மூடப்பட்டிருந்த புரங்களின் கதவுகளைத் திறந்தாய். பேரறிவுள்ள நீ எங்கோ மறைக்கப்பட்டிருக்கும் செல்வத்தை இப்பொழுது புலப்படுத்தவும்;

இந்திரனே! எங்களைச் செய்வப்படுத்த துரிதமாய் எங்களுக்குச் செல்வத்தையளிக்கவும். நாங்கள் எங்கள் துதியால் உன் மனதைக் கவருவோமாக. பசுக்களும், குதிரைகளும், தேர்களும் நிறைந்த செல்வத்தை எங்களுக்கு அளிக்கவும்….’’ (ரிக். 7: 27, 1-2 & 5).

ஆநிரைகளை விரும்பும் துதிகள் பலப்பலவாக உள்ளன. நிரை கவர்தல்கள் மூலம் செல்வத்தைப் (ஆநிரைகளை, குதிரை மந்தைகளை, பொன் போன்ற பிற செல்வங்களை) பெருக்கிக்கொள்ள ஓதப்படும் துதிகள் அவர்களது உள்ளக்கிடக்கைகளையும், அக்காலச் சமூகப் பொருளாதார நிலைகளையும் தெரிவிப்பவையாகவும் உள்ளன.

‘‘எந்தப் பகைக்கும் மனிதனின் கொடுமையும், எங்களிடம் சேராமலிருக்க இந்திராக்கினிகளே! (இந்திரனும் அக்னியும்) எங்களுக்கு சுகத்தை அளியுங்கள்;

நாங்கள் பொன்னும் புரவிகளும், குதிரைகளுமுள்ள செல்வத்தை உங்களிடம் வேண்டுகிறோம். இத்திராக்கினிகளே! நாங்கள் அதை உங்களிடமிருந்து பெறுவோமாக’’;

இருடி சப்தகு - ஆங்கிரசன் உள்ளக்கிடக்கையைக் கூறும்பொழுது,

‘‘வசுக்களின் வசுபதியே! செல்வத்தை விரும்பும் நாங்கள் உன்னுடைய வலது கையைப் பிடித்துக்கொள்கிறோம்…;

இந்திரனே! குதிரைகளும், தேர்களும், வீரர்களும், நூறும் ஆயிரமுமுள்ள பசுக்கள் இருப்பதும், இனிய ஆட்களுள்ளதும், விப்பிரர்களும், தீரர்களும் நிறைந்தது, சக்தியுள்ளதும், அனைத்தையும் அனுபவிப்பதும், விரும்பவதுமான செல்வத்தை எங்களுக்களிக்கவும்’’ (ரிக்.10: 47, 1 & 5) என்பார்.

எதிரிகளின் வலிமை அறிதல்

காவிட்டிப் போரில் எதிரியின் வலிமையை அறிதல் போர் யுக்தியின் முதல் படியாகும். இதற்குச் சான்றாக இருடி வாமதேவர் - கெளதமன், தங்களின் எதிரிகளின் வலிமையை எடுத்துக் கூறி, இந்திரா வருணர்களை தங்களுக்குத் துணையிருக்க அழைக்கிறார். இதில் தங்களின் எதிரி தங்களால் தடுக்க முடியாதவன், கொள்ளையடிப்பவன், துன்புறுத்துபவன் என்பதைக் குறிப்பிடுகின்றார்.

‘‘உக்கிரர்களான இந்திரா வருணர்களே! நீங்கள் உங்களுடைய மிக்கப் பிரகாசமுள்ளதும், மிக்க உறுதியுள்ளதுமான வச்சிராயுதத்தை, எங்களால் தடுக்க முடியாதவனும், கொள்ளையடிப்பவனும், துன்புறுத்துபவனுமான இந்தச் சத்துருவின் மீது செலுத்துங்கள். அவனை வெல்ல எங்களுக்கு ஆற்றலை அளியுங்கள்’’. (ரிக். 4: 41, 4)

போலவே, பசு செல்வங்களே தென்படாத இடத்தில் அவற்றைப் புலப்படுத்தவும் வேண்டப்படுகிறது. அதாவது பசுக்களைக் கவர வந்து, அவை தென்படா பொழுது பரத்வாஜனுடைய புதல்வன் இருடி கர்கன், இதனை இவ்வாறு கூறுகிறார்.

‘‘தேவர்களே! நாங்கள் பசுக்கள் சஞ்சரிக்காத இடத்துக்கு வந்திருக்கின்றோம். இப்பரந்த பூமி, கொலை பாதகர்கள் இன்புறும் ஸ்தானமாய் இருக்கிறது. பிரகஸ்பதியே! எங்களுக்குப் பசுக்களைத் தேடும் வழியைப் புலப்படுத்தவும், இந்திரனே! வழி தவறிய வழிபடுபவனுக்கு வழியைக்காட்டவும்’’. (ரிக். 6: 47, 20)

இருடி பரத்வாஜன், இந்திராக்கினிகளை நோக்கிக் கூறும்பொழுது,

‘‘இந்திராக்கினிகளே! மனிதர்கள், கைகளில் விற்களை ஏந்தி அவற்றைப் பரத்துகிறார்கள். பசுக்களுக்காகப் போராடும் மகத்தான போரிலே எங்களைக் கைவிடாதீர்கள்’’. (ரிக். 6: 59, 7)

சோமத்தை அருந்துதல் அல்லது போர்களும் சோமபானமும்

ரிக் வேதம் காட்டும் மூவகைப் போர்களிலும் சோமபான முக்கியப் பங்கு பெறுகிறது. இந்திரன், அக்னி, ருத்திரர், அசுவினிகள் இன்ன பிற கடவுளர்களைப் போருக்கு அழைக்கும் யாவரும் சோமத்தை அவர்கள் பருக அளிக்கின்றனர். சோமத்தை அளித்து தங்கள் வேண்டுதலை நிறைவேற்றக் கேட்கின்றனர். சோமத்தைப் பருகி மதப்பட (மதம் கொள்ள) வேண்டுகின்றனர். சோமத்துடன் துதிகளையும் கூற வேண்டுகின்றனர்.

‘‘பலரால் அழைக்கப்படுபவனும் வெல்பவனுமான இந்திரனுக்கு சோமம் பொழியப்பட்டவுடன் பசுக்களுக்குத் தீனியைப் போன்று திருப்தி செய்யும் துதிகளைக் கூறுங்கள். (ரிக். 6:45, 22).

சோமத்தை அளிப்பவன் பசுக்களைப் பெற, அசுவினிகளே! பொய்யற்றவர்களே! ருத்திரர்களே! நீங்கள் தலைவர்களால் பருகுவதற்குரிய சோமத்தைப் பருக வேள்விக்கு நேரான வழியில் செல்லுங்கள்’’. (ரிக் 2: 41, 7).

இருடி பார்கவன் கூறும்பொழுது,

‘‘சோமனே! ஆற்றலை விரும்புபவனும், சுத்தப்படுத்துபவனுமான நீ, மகத்தான தாரையோடு இந்திரனுடைய உதிரத்தினுள் பெருகவும். எங்களுக்கு சோதியையும் புவியையும் மேகங்களைக் கறக்கும் மின்னலைப் போல் கறக்கவும், இப்பொழுது எங்களுக்கு யக்ஞத்தால் மிகுந்த உணவைக் கறக்கவும்;

விசுவத்தின் அரசனான சோமன் பெருகுகிறான். ரிஷிகளைக் கடப்பவனும், சூரியனுடைய ரசிமியால் சுத்தப்படுபவனும், துதிகளின் தலைவனும், ஒப்பில்லாத கவியுமான சோமன் இந்திரனுடைய செயலை விம்புகிறான்;

நீ சலத்தின் அங்கத்தின் மீது காளையைப்போல் முழங்கிக் கொண்டு, கோசத்துக்கு மந்தையிலே நுழையும் விருஷபனைப் போல் பாய்கிறாய், உன்னால் காக்கப்பட்டு நாங்கள் போரிலே வெற்றி அடைய நீ இந்திரனுக்கு மிக்க மதமளிப்பவனாய்ப் பெருகிறாய்’’. (இருடி கவி பார்கவன், ரிக்.9: 76, 3-5).

போர்க்களத்தில் முரசும், துந்துபியும்

காவிட்டிப் போர்களிலும் களத்தில் முரசும் துந்துபியும் இசைக்கப்பட்டதாக சில இடங்களில் ரிக் தெரிவிக்கிறது.

‘‘போர் முரசே! நீ உன்னுடைய முழகத்தால் சோதியையும், புவியையும் நிரப்பவும், தாவர சங்கமப் பொருட்கள் எல்லாம் உன் முழக்கத்தை உணர்க. இந்திரனோடும் தேவர்களோடும் சேர்ந்துள்ள முரசே, நீ, சத்துருக்களை வெகு தூரத்துக்குப்பால்  செலுத்தவும்; பகைப்படையை எதிர்த்து முழங்கவும், எங்கள் பலத்தை ஊக்கப்படுத்தவும். கயவர்களைக் கலக்கஞ் செய்யவும்; கர்ச்சிக்கவும்; எங்களைத் துன்புறுத்தி இன்புறுபவர்களை விலக்கவும், முரசே! இந்திரனுடைய (கை)கரமுட்டாய் இருக்கிறாய். எங்களைப் பலப்படுத்தவும்’’. (ரிக். 6: 47: 29-30).

காவிட்டிகள் - போர்கள்

காவிட்டி என்பது ஆநிரை கவர்தல் அல்லது கொள்ளையிடல் மற்றும் ஆநிரை மீட்டல் அல்லது கவரப்பட்ட நிரைகளை விடுவித்து மீண்டும் அடைதல் என்ற இருவகைப்பட்ட போர்களையுமே குறிக்கும் சொல் என்பது முன்னரே குறிக்கப்பட்டது. முதலில் நிரை கவரும் காவிட்டி ரிக் காட்சிகள் சில காண்போம்.

நிரை கவர்தல்

இருடி சம்யுவின் பாடலொன்று -

குவித்சன் என்பவனுடைய மாடுகள் நிறைந்த கொட்டில்களை கவரச் செய்ததை,

‘‘தஸ்யுக்களைக் கொல்லும் இந்திரன், குவித்சனுடைய மாடுகள் நிறைந்த கொட்டில்களுக்குச் செல்லுகிறான். அவன் அவற்றை எங்களுக்குத் தன் வீரச் செயல்களால் புலப்படுத்துகிறான்’’. (ரிக். 6: 45, 24) என்று காட்டுகிறது.

இருடி அசிதன் அல்லது தேவலன் – காசியபன் பாவமான சோமனை குறித்துச் சொல்லும்பொழுது, பணிகளிடமிருந்து வென்ற பசுக்கள் பற்றிய செய்தி இடம்பெறுகிறது. இது நிரை கவர்ந்த செயலையே சுட்டி நிற்கிறது.

‘‘சோமனே! நீ பணிகளிடமிருந்து வென்ற பசுச்செல்வத்தை ஏந்துகிறாய். நீ வேள்வியை நோக்கி மிக்க முழங்குகிறாய்’’. (ரிக். 9: 22, 7).

பவமான சோமனை நோக்கி பல இருடிகளால் பாடப்பட்டுத் தொகுக்கப்பட்ட பாடலொன்றில் ருத்ச ஆங்கிரசனின் வரிகள்,

‘‘புகழுக்குரிய உன்னுடைய புகழான இடத்திலே நீ இந்த சுத்தப்படுத்தப்பட்ட தாரையோடு பெருகவும். பகையை அழிப்பவனான சோமன், நாங்கள் வெற்றியடைய எங்களுக்கு அறுபதினாயிரம் செல்வங்களைப் பழுத்த பழமுள்ள மரத்தைக் குலுக்கும் ஒருவனைப்போல் குலுக்கினான்’’. (ரிக்.9: 97, 53).

இதில் சொல்லப்படும் புகழான இடத்தில் என்பது, செல்வம் பெற நடந்த போர் நடந்த இடமாகவும், அது இப்போரில் வெற்றிபெற்றதால் புகழடைந்த சோமனுக்கு புகழ் அளித்த இடம் என்றும் பொருள் கொள்ளலாம். அப்பகுதி ஆற்றின் ஆழமற்றப் பகுதி என லுட்வின் சுட்டுவார். எனில், புகழ்பெற்ற அந்த ஆற்றின் ஆழமற்றப் பகுதியில் சோமனுக்கு புகழ் வழங்கிய அப்போரின் விளைவாக 60,000 செல்வங்கள் அல்லது பசுக்கள் பெறப்பட்டன. அது, பழுத்த பழமுள்ள மரத்தைக் குலுக்கிப் பெற்றதுபோல் என வர்ணிக்கப்படுகிறது. 60,000 எண்ணிக்கை என்பது மிகுதியான எண்ணிக்கை என்பதைக் குறிக்கும் ஒரு எண்ணாக இருக்க வேண்டும்.

பட்டியல் 1

பட்டியல் 2

மொத்தம்

தொல்காப்பிய வெட்சி / கரந்தை துறைகள் (வெட்சி 14, கரந்தை 21 என 35). இதில் இரண்டு துறைகள் பற்றி விவரம் அறியமுடியவில்லை.

புறப்பொருள் வெண்பா மாலை வெட்சி / கரந்தை துறைகள் (வெட்சி 19, கரந்தை 13 என 32).

(காவிட்டியில் நிரைமீடல் மற்றும் பிற பகுதிகள் அடுத்த அத்தியாயத்தில் தொடரும்).

]]>
தொல்லியல், தொல்லியல்மணி, காவிட்டி போர், ஆநிரை, யுத்தபூமி, ரிக் வேதம், இந்திரன், தொல்காப்பியம், வெட்சி, கரந்தை, திணை http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/aug/17/அத்தியாயம்-78---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2982353.html
2972231 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 77 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, August 3, 2018 12:00 AM +0530  

காவிட்டி அல்லது காவிஷ்டி போர்கள்  

ரிக் வேதத்தில் ஆநிரை தொடர்பான எழுந்த போர்கள் காவிட்டி அல்லது காவிஷ்டி என்று அழைக்கப்படுகிறது. இந்த வகையில், ஆநிரை தொடர்பான பூசல் அல்லது போர்கள் குறித்த மிகப் பழைமையான ஆவணம் ரிக் வேதத்தில் இருந்து கிடைக்கிறது. இந்தப் போர்களில் ரிக் வேத இருடிகள் பலரும் ஆயுதம் ஏந்தி காவிட்டிப் போர் புரிந்தவர்களாகக் காட்சி அளிக்கின்றனர். இந்திரன், அக்னி, ருத்திரன், பூசன், விஷ்ணு, மித்திர வருணர்கள் என்று பலரும், ஆநிரைகளை விரும்பி தாங்கள் புரியும் இப்போர்களுக்கு உதவவும், தங்கள் பக்கம் நிற்கவும், தங்களைக் கைவிடாதிருக்கவும் வேண்டப்படுகின்றனர். இவர்கள் ஒருவரோடு மற்றொருவர் ஒப்பிடப்படுவர். ஒருவர் மற்றொருவரன்றி வேறில்லை என்று போற்றப்படுவர். குறிப்பாக, இந்திரனை ஒப்புவர்களாகக் குறிக்கப்படுவர். பவமான சோமனை நோக்கிய பாடலொன்று, சோமனின் குணத்தைக் குறிப்பிடும் வரிகள் இதற்குச் சான்றாகிறது.

‘‘பசுக்களைத் தொடர்ந்து கர்ச்சிக்கும் காளையைப்போல் சோமன் முழக்கத்துடன் சோதியிலும் புவியிலும் செல்லுகிறான். போரிலே அவனது குரல் இந்திரனுடைய குரலைப் போல கேட்கிறது. அவன் தன்னைப் புலப்படுத்திக் கொண்டு இந்த சப்தத்தை எழுப்புகிறான்.’’*1

‘‘கால்நடைகளை விரும்பு’’ என்ற பொருளைத் தரும் காவிட்டி, விரும்புதலின் விளைவாக இருக்கும் ஆநிரை கவர்தல், ஆநிரைகளைக் கொள்ளையிடும் மரபாகவே பார்க்கப்படுகிறது. ஆநிரை கவர்தல் செயல், உரையாசிரியர்கள் முதல் தற்கால ஆசிரியர்கள் வரை பலவிதமாக விளக்கப்பட்டுள்ளது. அறப் பண்பாட்டு விழுமியங்கள், ஆநிரைப் பூசலை கொள்ளையிடுதலோடு ஒப்புநோக்க மறுக்கிறது.

தமிழ் இலக்கண மரபில், ஆகொள் பூசல் என்பதே ஆநிரைப் பூசல் என்று குறிக்கப்படுகிறது. ஆகோளானது இலக்கண ஆசிரியர்களால் தன்னுறு தொழில் என்றும் மண்ணுறு தொழில் என்றும் வகைப்படுத்தப்படும். தமிழ் மரபு குறித்த பகுதிகளில் இவை இரண்டு குறித்தும் விவரிக்கப்படும். ரிக் வேத மரபில், இவ்விரு வகைகள் இருந்தனவா அல்லது இருந்து அவை அடையாளப்படுத்த வேறு வேறு சொற்கள் இருந்தனவா என்று அறியமுடியவில்லை.

போலவே, ஆகோளில் நிரை கவர்தலை வெட்சித் திணையாகவும்; கவரப்பட்ட நிரைகளை மீட்டல் செயல் கரந்தைத் திணையாகவும் இலக்கண ஆசிரியர்கள் குறிப்பர். ரிக் வேதம், கவர்தல் மற்றும் மீட்டல் ஆகிய இரண்டு செயல்களையுமே குறிப்பிடுகிறது. ஆனால், தமிழில் உள்ளதுபோல் திணைப் பகுப்பு என்பது வேத இலக்கியத்திலோ, சம்ஸ்கிருத இலக்கணத்திலோ இல்லை. பூசல் சொல், கவர்தல் மீட்டல் இரண்டுக்கும் பொதுவாக உள்ளதுபோல், காவிட்டி சொல் இரு செயல்களுக்கும் பொதுவாக உள்ளது.

இந்திரனும், இந்திரனுக்கு இணையானவர்களும் ஆநிரை மீட்டலும்

இருடி கிருதசமனின் மண்டலம் 2: 12-ஆம் பாடல், இந்திரனின் குணங்களைக் கூறுவதாக உள்ளது. பல்வேறு அரிய செயல்களையும், வெற்றிகளையும் குறிப்பிடும் அவர் பசுவை மீட்ட செயல், ‘‘பலனால் தடுக்கப்பட்டப் பசுக்களை மீட்டவனும்’’*2 என்று குறிப்பிடப்படுகிறார். இது ஆநிரைப்பூசலில் இந்திரனின் இன்றியமையாத பங்கை வெளிச்சப்படுத்துகிறது.

காவிட்டிப் போர் நிகழ்வுகள்

தமிழ் மரபில், உரையாசிரியர்கள் காட்டும் பூசலின்பொழுது நிகழும் தொடர் நிகழ்வுகள் போன்று ரிக் மரபில் காணமுடியவில்லை. ஆனால், வேள்வி புரிந்து இந்திரன் முதலானவர்களை துதித்து அழைத்தல், அவன் புகழ் பாடுதல், தாங்கள் விரும்பும் செல்வம் எத்தகையது எனல், எதிரியின் பலம் அறிதல், சோமம் அருந்துதல், இசை முழக்கம், போரிடல், ஆநிரைகளான செல்வத்தை அடைதல் என்ற செயல்களை வரிசைப்படுத்திக்கொள்ள முடிகிறது.

சோமன் அருந்துதலை தமிழ் இலக்கணத்தில் வரும் ‘‘உண்டாட்டு’’ என்ற திணையோடு ஒப்பிட்டுக் காணலாம். மதுவினை அருந்துதல் பண்டைய நாளில் வீரர்கள் கொண்டிருந்த பழக்கமாகும். நடுகல்லில் கெண்டி, சிமிழ் போன்ற உருவங்கள் வடிக்கப்பட்டிருக்கும். இது தமிழ் நாட்டில் உள்ள நடுகற்களில் மட்டும் உள்ள மரபாகும். கொண்டியும் மதுக்குடம் என்றே கருத்தப்படுகிறது. இன்றும் நடுகலுக்குக் கள் வைத்துப் படைக்கும் வழக்கம் உண்டு. சங்க காலத்தில் அதியமான் நெடுமான் அஞ்சியின் நடுகல்லுக்கு கள் படைக்கப்பட்டதை அவ்வையார் பாடுவார்.

காவிட்டி வீரர்கள்

காவிட்டி போர் வீரர்கள் யார், அவர்கள் குணங்கள் யாவை என்பதற்கு தெளிவான வரிகளைக் காணமுடியவில்லை. அதே சமயத்தில், இந்திரன் முதல் பலரும் மனித அல்லது ரிக் வேத மக்களில் ஒருவராகவும் காட்சிப்படுத்தப்படுகின்றனர். இருடி கவி பார்கவன், பவமான சோமனை இவ்வாறு காட்சிப்படுத்துகிறார். அது படையில் இருக்கும் ஒரு வீரனை காட்சிப்படுத்துவதாகவே உள்ளது.

‘‘அவன் தீரனைப்போல் தன் கைகளிலே படைகளை ஏந்துகிறான். யக்ஞத்தைப் பற்ற விரும்பி, வழிபடுபவனுக்குப் பசுக்களை நாட தேரிலே ஏறி இந்திரனுடைய ஆற்றலை ஊக்கப்படுத்தும் இந்து, செயல்களை விரும்பும் அறிஞர்களால் பிரேரிதமாகி, பாலாலும், தயிராலும் அபிசேகமாகிறான்’’. பிறகு, ‘‘ரிஷிகளைக் கடப்பவனும், சூரியனுடைய ரசிமியால் சுத்தப்படுபவனும், துதிகளின் தலைவனும், ஒப்பில்லாத கவியுமான சோமன் இந்திரனுடைய செயலை விரும்புகிறான்’’*3.

இதில் கவியுமான சோமன் என்பதற்கு ‘அவியை அளிப்பவர்’ என லுட்விக் தரும் குறிப்பு கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. எனில், இந்த சோமன், இருடி கவி பார்கவனே ஆவார். வீரனின் காட்சிப்படுத்த தோற்றம் கவி பார்கவனுடையதேயாகும்.

இனி, வேள்வியில் இருந்து காவிட்டிப் போர் நிகழ்வுகளை வரிசைப்படுத்திக் காணலாம்.

வேள்வியும் வேள்விப்பலியும்

காவிட்டிப் போர்களில் ஈடுபடுமுன்னரும், வேள்வி நிகழ்த்தப்பட்டது. வேள்வியில் உயிர்ப்பலி நிச்சயம் மேற்கொள்ளப்படும். சங்க இலக்கியம் நடுகல் நட்ட பிறகு, அதற்கு உயிர்ப்பலியும், கள்ளும் படைப்பர். துருப்பலியும் அளிக்கப்பட்டது. பலியிடப்படும் மிருகத்தின் ரத்தம் நான்கு புறமும் இறைப்பதன் நோக்கம், அவ்வுயிரினம் மேலும் பெருக வேண்டும் என்பதாகும். ஆட்டு ரத்தத்தினை ஆகுதியாக இறைத்தால் ஆட்டு வளம் பெரும் என்றும், ‘‘கொழுப்பாவெறிந்து குருதிப்பலி’’ கொடுத்தால் மாட்டு மந்தை பெருகும் என்பதும் நம்பிக்கையாக இருந்தது. தேவிபிரசாத், வேத வேள்ளிப் பலியும்கூட இந்த அடிப்படையில் செய்யப்படுவதாகும் எனக் காட்டுவார்.*4

துதிகள் 1. அழைத்தல்

துதிகளின் முதற்பகுதியாக அழைத்தலைக் கொள்ளமுடியும். இருடி கிருத்சமதன் அக்கினிப் பற்றி விவரித்து அழைக்கும்பொழுது,

‘‘அக்கினியே! மனிதர்களின் நடுவே மனிதர் தலைவனான நீ சோதிகளோடு தோன்றுகிறாய்’’*5 ‘‘அக்கினியே! நீ இந்திரன்; வீரர்களின் வீரன்; நீ விஷ்ணு; மகத்தான கம்பீர நடையுள்ள நீ, போற்றத்தகுந்தவன்; பிரம்மணஸ்பதியான நீ, பிரம்மன்; செல்வங்களைக் ஏந்துபவன்; ….’’*6. ‘‘அக்கினியே! நீ துவஷ்டா. நீ வழிபடுபவனுக்கு மிகுந்த செல்வத்தைத் தருகிறாய்; ….நீ, எங்களுக்கு உத்தம குதிரைச் செல்வத்தைத் தருகிறாய், புருசுவான நீ, மானிடர்களின் படையாகிறாய்’’; ‘‘அக்கினியே நீ ருத்திரன் நீ பகைவர்களை மகத்தான வானில் இருந்து நீக்குகிறாய்; நீ மருந்துகளின் பலமாகிறாய்; நீ உணவுக்குத் தலைவனாகிறாய்; நீ யக்ஞ சதனத்திலே இனிமையாய் வசிக்கிறாய். நீ சிகப்புக் குதிரைகளோடு காற்றைப்போல் வேகமாகச் செல்கிறாய். நீ பூசாவாகி, நீயாகவே வழிபடுபவர்களைக் காக்கிறாய்’’.*7

இருடி ரேணு - விசுவாமித்திரன், இந்திரனைப் பற்றி விவரிக்கும்பொழுது,

‘‘இந்திரனே! விசுவாமித்திரத்தில் வந்த நாங்கள் தினத்திலே உன்னுடைய பாலனத்துக்காகப் போற்றி உன்னுடைய பாலிக்கும் சுமதிகளை நாங்கள் பெருவோமாக. நாங்கள் உன்னுடைய புதிய சுமதிகளைப் பெறுவோமாக’’ என்றும் ‘‘நாங்கள் இந்தப் போரிலே எங்கள் பாலனத்துக்காக சுத்தனும், செல்வனும், சமரிலே மிக்க வீரமுள்ளவனும், செவி கொடுப்பவனும், உக்கிரனும், களங்களில் விருத்திரர்களைக் கொள்பவனும், பகைவர்களுடைய பொருளைப் பற்றுபவனுமான இந்திரனை அழைக்கிறோம்’’.*8

பவமான சோமனை தங்களின் பசுக்களை விரும்பும், அதாவது பசு கவர்தலுக்காக செயலுக்கு உதவும் நோக்கில் பல இருடிகள் பாடி அழைப்பதாக உள்ள பாடல்,

‘‘மதமளிக்கும் சோமனே!, நீ மேகத்தை உன் ஆயுதங்களால் வணக்கப்படுத்தி இந்திரனுடைய மதத்துக்காகப் பெருகவும், ஒளிமய நிறத்தை நீ தரித்து எங்களுடைய பசுக்களை விரும்பி, பவித்திரத்தில் பிரேரிக்கப்பட்ட நீ, சோமனே! பெருகவும்’’ என்கிறது.*9

2. புகழ்பாடுதல்

இருடி கோரனின் புதல்வன் இருடி கண்வன், அக்னியை நோக்கித் துதிக்கும்பொழுது,

‘‘அழிக்கும் தேவர்கள் உன்னோடு விருத்திரனைக் கொன்றார்கள். அவர்கள் சோதியையும், புவியையும், வானையும் சீவர்கள் வசிக்கப் பரந்த இடமாகச் செய்தார்கள். புகழுள்ள காளை அழைக்கப்பட்டு, கண்வனின் அருகே நின்றான். பசுக்களுக்கானப் போர்களிலே புரவி கர்ச்சித்து, கனைத்தான்’’.*10

இங்கு புகழுள்ள காளை என்று வர்ணிக்கப்படுபவர் அக்னி, எருது போன்ற பலமும்; குதிரை போன்ற வேகமும் கொண்ட அக்கி; அக்னி கண்வன் புரிந்த பசுக்களுக்கான போரில் அக்னி உதவியவன் என்பது இதன் விளக்கம்.

இருடி விசுவமனன், இந்திரனைத் துதிக்கையில் அவனை வீரத்தைப் புகழ்கிறார்.  

‘‘குதிரைகள் உள்ளவனே! நீ பசுக்களை மீட்கும்கால் எதிர்ப்பவர்கள் உனது வலது கையையோ, இடது கையைபோ தடுக்க இயலாதவர்கள். பகைவர்கள் உன்னை தடைசெய்யார்கள்’’*11

இருடி மேத்ய காண்வன் தான் பசு, குதிரை முதலான செல்வத்தை விரும்பிய போருக்கு ஆயத்தமானதை,

‘‘குதிரைகள் உள்ளவனே!, நான் உன் பாலனத்தோடு செல்வத்தை விரும்பி பிரமத்துக்கும் போருக்கும் செல்கிறேன். பசுக்களையும், குதிரைகளையும் விரும்பி போராடுபவர்களின் தலைவனாகச் செல்லுங்கால் உன்னையே என்னிடமிருக்க வேண்டும் என வற்புறுத்துகிறேன்’’*12 என்று காட்டுகிறார்.

(அடுத்த அத்தியாயத்தில், வேண்டுதல் அல்லது விருப்பத்தைக் கூறுதல், எதிரியின் பலம் அறிதல், சோமம் அருந்துதல், போர்இசை முழக்கம், போர், பகிர்தல் ஆகிய பகுதிகள் இடம்பெறும்).

சான்றெண் விளக்கம்

1. ரிக். மண்டலம் 9: பாடல் 97, வரி 13. ம.ரா. ஜம்புநாதன் (மொ.பெ), அலைகள் வெளியீடு, சென்னை

2. ரிக். 2: 12, 3

3. ரிக். 9: 2 & 4

4. தேவிபிரசாத் சட்டோப்பாத்தியாயா, உலகாயுதம், (மொ.பெ), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை

5. ரிக். 2: 1, 1

6. மேலது., 3

7. மேலது., 5-6

8. ரிக்.10: 89-17 & 18

9. ரிக். 9: 97, 15.

10. ரிக். 1: 36, 8

11. ரிக். 8: 24, 5

12. ரிக். 8: 53 (5), 8

]]>
காவிட்டி, காவிஷ்டி, போர்கள், ஆநிரைகள், ரிக், விஷ்ணு, இருடிகள், போர்கள், இந்திரன், கால்நடைகள் http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/aug/03/அத்தியாயம்-77---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2972231.html
2954503 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 76 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, July 6, 2018 06:35 PM +0530  

ஆதி சாமியடிகளின் குணங்களும் ரிக் வேத இருடிகளும்

பெயரில்லாத ஒரு மதம் இந்த உலகை ஒட்டுமொத்தமாக ஆட்சி புரிந்தது என்றால் அது சாமியாடியியம்தான். எழுதப்பட்ட நூல்களால் வழிநடத்தப்பட்ட மதங்கள் மக்களை மத அடையாளத்தோடு கூறுபோட்டது என்றால், எழுதப்படாத இம்மதம் அண்டார்டிகா போன்ற பனிப்பிரதேசமாகட்டும், சகாரா போன்ற பாலைநிலங்களாகட்டும், மேய்தல் புல்வெளியாக இருந்தாலும் சரி; அடர்ந்த காடாக இருந்தாலும் சரி; செழுமையான வயல்நிலமாக இருந்தாலும் சரி, கடல் சார்ந்த நிலமாக இருந்தாலும் சரி, மக்களை கூறுபோட்டதற்கான சான்றுகள் இல்லை. பொதுவாக உளவியல் சார்ந்தும், வளமை சார்ந்தும் இருந்த இதன் சிந்தனையும் செயலும் ஒரு உலகப் பொதுத்தன்மையுடன் அடையாளமாவது இதன் காரணமாகவே.

இம்மதத்தின் தோற்றம் எவ்வளவு பழைமை வாய்ந்தது என அறியமுடியாதுள்ளது. தொல்லியல் சான்றுகள்  ஒன்று முதல் ஒன்றரை லட்சம் ஆண்டுகள் பழைமையைக் காட்டும். 35000 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட மேல்நிலைப் பழைய கற்காலத்தில் இருந்து சாமியாடியியத்தின் உறுதியான சான்றுகள் கிடைத்து வருகின்றன. உலகின் எல்லா பகுதி மக்களும் ஏதோ ஒரு காலகட்டத்தில் சாமியாடிகளால் ஆளப்பட்டிருக்கின்றனர். அல்லது சாமியாடிகளின் ஆதரவு பெற்றவர்களால் ஆளப்பட்டிருக்கின்றனர். நூல்களால் வழிநடத்தப்படும் எல்லா மதங்களின் வேர்கள் இதிலிருந்துதான் கிளைத்துள்ளன. இறையியல் சார்ந்த கருத்துமுதல்வாதப் பள்ளியைச் சார்ந்த மதங்களாகட்டும், இறையியலை மறுத்த பொருள்முதல்வாதப் பள்ளியைச் சார்ந்த மதங்கள் ஆகட்டும் இதிலிருந்து விலக்கமில்லை. இந்தத் தொல்சமய சாமியாடிகளின் குணங்களும் ரிக் வேத இருடிகள் வெளிப்படுத்தும் குணங்களும் ஒன்றுபோலன. சாமியாடிகள் மக்களைக் கூறுபோடவில்லையே தவிர யுத்தம் புரிந்தார்கள். நம் ரிக் வேத இருடிகளைப்போல.

சாமியாடிகள்

மானுட இனத்தின் எல்லா கிளைகளிலும் தொல்சமய வழிபாட்டு நம்பிக்கைகளைச் சமூகம் நடத்திக்கொள்வது மற்றும் தனிமனிதன் அல்லது ஒரு குடும்பம் தங்களுக்குள் நடத்திக்கொள்வது என்ற இரு நடைமுறைகள் இருந்தன. துவக்கத்தில், ஒரு சமூகத்தின் வழிபாட்டு நம்பிக்கையை நடத்துபவராக சாமியாடிகள் உருவானார்கள். இவ்வாறு உருவான சாமியாடிகளின் உருவாக்கம் என்பது தனிக்குடும்பம் என்ற அமைப்பு உருவான பிறகு தனிக்குடும்பத்துக்கு என்றும், பிறகு தனிநபரின் நலனும் வளமையைக் கருதியும் செய்தனர்.

இந்த வகையில், தொல்சமய அல்லது வழிபாட்டு நம்பிக்கைகளான ஆவி/ஆன்மா வழிபாடு, உயிரியம்/மனா வழிபாடு, இயற்கை வழிபாடு, குலக்குறி வழிபாடு, விலக்கு, போலிப்பொருள் வழிபாடு, முன்னோர் வழிபாடு ஆகியவற்றை தம் கைக்குள் எடுத்துக்கொண்டவர்களாக ஆதி சாமியாடிகள் உள்ளனர். இன்று நாம் பூசாரிகள் என்று அழைப்பவர்களிடமிருந்து இவர்கள் வேறானவர்கள்; நவீன மாந்திரீகர்களிடமிருந்தும் வேறானவர்கள். அதேசமயத்தில், பூசையும், மந்திரம் ஓதுவதும், மாந்திரீகமும் இவர்கள் பணிகளில் ஒன்றே.

ஆதி சாமியடிகளின் குணங்கள்

இன்று சாமியாடிகள் என்று குறிப்பிடும்பொழுது, அருள்வாக்கு தருபவர்கள்தான் நம் நினைவுக்கு வருகின்றனர். ஆதியில், அருள்வாக்கு சொல்வது என்பது சாமியாடிகளின் ஒரு செயல் மட்டுமே. தொல்பழங்காலத்தில் இருந்தும் நாம் சாமியாடி குணங்கள் வளர்ந்து வருவதைக் காணமுடிகிறது. அதனால், இன்றைய நிலையினை மட்டும் அடையாளப்படுவதில் இருந்து வேறுபட்டு அவர்களின் பன்முகத்தன்மையை அடையாளப்படுத்தும் ஒரு சொல்லாக இங்கு ‘‘ஆதிசாமியாடி’’ பயன்படுத்தப்படுகிறது.    

துவக்கம் முதலே, சமூகத்தின் நல்ல மூளைச் செயல்திறன் மிக்க ஒருவர் சாமியாடி ஆனார். சாமியாடிகள் ஒருபோதும் சந்ததி வழிப்பட்டோ, மரபு வழிப்பட்டோ உருவாவதில்லை. அதனை சமூகமும் ஏற்பதில்லை. கடுமையான பயிற்சி மூலமும், அறிவு விருத்தியுடனும், சமூகத்தின் ஆன்மிகத் தேவைகளை, மருத்துவத் தேவைகளை, உணவு முதலான அன்றாட வாழ்வியல் தேவைகளை, சந்ததிப் பெருக்கம் உள்பட, வளமை சார்ந்த எல்லா சடங்குகளை நிறைவேற்றித் தருபவரே சாமியாடி ஆயினர். ஆண்-பெண் பால் வேற்றுமையற்று சாமியாடிகள் உருவானார்கள். சாமியாடிகளில் இரு பாலினத்தினரும் சமமாக மதிக்கப்பெற்றனர். மக்களின் நோய் முதலான தீங்குகளை நீக்குவதில் யார் சிறந்தவரோ அவரே மக்களால் போற்றப்படுபவராகவும், சமூகத்தில் உயரிடம் கொண்டவராகவும் ஆனார். சாமியாடிகள் தங்கள் அறிவுக்கு உள்பட்ட எல்லாச் செயல்களையும் செய்தனர். ஆவியுலத்துடன் தொடர்பு, வேற்றுலக சஞ்சாரம், தாவரவியல், விலங்கியல், ரசாயனம் என்ற அறிவியியல் துறை சார்ந்த அறிவு, அவற்றின் பயன்பாடு போன்றவற்றில் அவர்களின் செயல்பாடு வளர்ந்தது.

சாமியாடிகளும் சாமியாடியியமும் (Shamanism and the Shamans)

ஆங்கிலத்தில் Shamans and the Shamanism என்று சொல்லப்படுவதுதான், இங்கு சாமியாடிகளும் சாமியாடியியமும் என்று குறிக்கப்படுகிறது. மானுட வரலாற்றில் தொல்பழங்காலத்திலும் சரி வரலாற்றுக் காலத்திலும் மக்களின் பொதுவாழ்வியலை ஒருங்குபடுத்துபவர்களாக, அவர்களின் ஆன்மிக நம்பிக்கைகளை நிறைவேற்றுபவர்களாக, நோய் தீர்ப்பவர்களாக, குறி சொல்பவர்களாக என்று சாமியாடிகளின் பங்களிப்பு பெரிது. வேட்டைச் சமூகத்தில் சாமியாடிகளே வேட்டையை வழிநடத்துவர்களாகவும், போர்களை வழிநடத்துபவர்களாகவும், ஆயுதம் ஏந்தி போர்க்களத்தில் முன்நிற்பவர்களாகவும், மக்களின் உளவியல் பிரச்னைகளுக்குத் தீர்வு காண்பவர்களாகவும் இருந்தனர்.

வானவியல், ஜோதிடம், ரசவாதம் (வேதியியல்), தாவரவியல், விலங்கியல், பெளதிகம் போன்ற அறிவுப் புலன்களில் தேர்ந்தவர்களாக இச்சாமியாடிகள் தங்களை வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டனர். இவற்றை, தகுதியான சாமியாடி குணங்களை வளர்த்துக்கொண்ட சமூகத்தின் உறுப்பினர்களுக்குத் தனிப்பயிற்சியின் மூலமும் வாய்மொழியாகவும் கற்றுத்தந்தனர். இது அண்மைக்காலம் வரை எழுதப்படாத மந்திரங்களாகவே, அறிவுப்புலன்களாகவே இருந்தன. இன்றும் பெரும்பான்மையும் அவ்வாறே இருக்கின்றன.

சாமியாடியியம், மானுடர்களிடையே உள்ள ஒரு மதமா/சமயமா என்ற கேள்வி அவ்வப்பொழுது எல்லாத் தரப்பிலிருந்தும் எழுப்பப்படுவது உண்டு. அது தொல்சமய நிலையா என்றும் ஆலோசிக்கப்படுவது உண்டு. மத நூல்களால் வழிநடத்தப்படும் ஒருவன் பண்பட்டவனாகவும், அவனது சமூகம் பண்பட்ட சமூகமாகவும் ஆக்கப்படுகிறது. மத நூல்களாக, அதாவது எழுதப்படாத வாழ்வியல் நெறிமுறைகள், சமூகக் கட்டுமானங்கள், பழக்க வழக்கங்கள், நம்பிக்கைகள் கொண்டு இயங்கும் மனிதன் பண்படாத மனிதனாகிறான்; அவனது சமூகம் பண்படாத சமூகமாக்கப்படுகிறது. சாமியாடிகளுக்கும் மத குருவுக்கும் உள்ள வித்தியாசத்தையும் இந்த வரையறை வழங்கிவிடுகிறது. இந்த வித்தியாசத்தை முழுமையாக உள்வாங்கிக் கொள்ளப்படும்பொழுது, சாமியாடியியத்துக்கும் அதாவது சாமியாடி கோட்பாடுகளுக்கும் மதங்களுக்கும் உள்ள வித்தியாசம் நன்கு புலனாகும். சாமியாடிகளின் வழித்தோன்றல்கள்தாம் ஆதிமத குருமார்கள் என்பது ஆச்சரியமான வரலாற்று உண்மை. இன்றை மத குருமார்கள் என்பர்களின் உருவாக்கம் அந்தந்த சமய நூல்கள் வழிப்பட்டதாகவும், அச்சமயங்கள் வளர்த்தெடுத்துக்கொண்ட மரபுகளின் வழிப்பட்டதாகவும் நிகழ்கிறது.

சமூகத்தின் தேவை அல்லது நன்மை கருதி உருவான தொல்சமய சாமியாடிகளில் இருந்து தற்கால மதகுரு வரை சாமியாடிகள் கடந்துவந்த ஐந்து நிலைகளைக் காணமுடிகிறது. இதனை ஐந்து காலகட்டங்களாகவும் கொள்ளலாம்.{pagination-pagination}

1. நிலை ஒன்று

சாமியாடி உருவாக்க நிலை. இந்நிலை, சமூகத்தை வளமையாக வழிநடத்தும் நிலை. அநேகமாக, இந்நிலை வேட்டைச் சமூகமாக, சிறு சிறு கூட்டமாக மக்கள் வாழ்ந்த நடோடிப் பண்பு நிலவிய காலகட்டமாகும். சமூகத்தின் எல்லாத் தேவைகளைக் குறித்தும் கடுமையான அக்கறை கொண்டவர்களாக இவர்கள் வளர்ந்தனர். இவர்கள் இரண்டாம் நிலை அடைய நெடுங்காலம் ஆனது. இவர்களின் இரண்டாம் நிலைக் காலகட்டம் என்பது, இனக்குழு சமுதாயம் உருவாக்கமும், இவர்கள் வளர்த்துக்கொண்ட பலதிற அறிவோடும் அடையாளம் ஆகும் காலகட்டமாகும்.

2. இரண்டாம் நிலை

இனக்குழு தலைமை உருவான காலகட்டத்தில், இனக்குழுவின் தலைமை நிலையில் சாமியாடிகள் இருந்த காலகட்டத்தை இவர்களின் இரண்டாம் நிலையாகக் குறிப்பிடலாம். வேட்டை, மேய்த்தல், வேளாண் போன்ற நிலம் சார்ந்த வாழ்வியலைக் கொண்ட சமூகத்திலும் சரி, நீர் சார்ந்த வாழ்வியலைக் கொண்ட சமூகத்திலும் சரி இத்தலைமை உருவாகியிருந்தது. ஒருவகையில், ரிக் கால மேய்த்தல் சமூகத்தின் தலைமைப் பிரதிநிதிகளாக உள்ள பரத்வாசர், வசிட்டர், விசுவாமித்திரர் போன்றோர் இந்நிலையின் பிரதிநிதிகளாகக் கொள்ளலாம். உண்மையில், இவர்கள் தம் தம் சமூகத்தைப் பொருத்து இரண்டாம் நிலையையும், பிற சமூகம் சார்ந்து இயங்கும்பொழுது நான்காம் நிலையையும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துபவர்களாக உள்ளனர்.

3. மூன்றாம் நிலை

இனக்குழு தலைமையின் மத்தியக் காலகட்டத்தில், இனக்குழு தலைமை தனியாகவும், வழிபாடு சமயத் தலைமை தனித்தனியாகப் பிரிந்த நிலை. உடல் வலிமை பெற்ற, போர்த்திறமை மிக்க தலைமை தனியாகவும், வளமைச் சடங்குகள் நிகழ்த்தும் தலைமையாக சாமியாடிகள் தனியாகவும் பிரிந்த காலகட்டமாகும். ரிக்கில் இந்த நிலையைக் காணமுடியவில்லை.

4. நான்காம் நிலை

பல இனக்குழுக்களின் தலைமையாக அரசுகள் உருவானபொழுது இருந்த சாமியாடிகளின் நிலை நான்காம் நிலையாகும். இக்காலகட்டத்தில், ஒரு இனக்குழு வேறொரு இனக்குழுவின் வழிபாடு, சமயத் தலைமையை அமர்த்திக்கொள்ளும் நிலை நிலவிய காலகட்டமாகும். ரிக் கால இருடிகள் பலரும் இந்நிலையையும் பிரதிநிதித்துத்துவம் செய்பவர்களாக உள்ளனர். புல்வெளிகளையும், பசுமையான சமவெளிகளையும் நாடு தொடர்ந்து இடம்பெயர்ந்த மேய்த்தல் சமூகம், பல சமயம் புலம் பெயர்ந்த இடத்தின் தலைமையை ஏற்று தம் வாழ்வியலை அமைத்துக்கொள்வர். அல்லது அண்டைப் பகுதிகளை தம் ஆளுமைக்கு உட்படுத்திக்கொள்ளும் அரசுகள் உருவாகும்பொழுது, ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட இனமக்களும் ஒன்று கூடி வாழ்ந்தனர். அதேசமயத்தில், அவ்வாறு வந்தவர்களின் திறமைகளை ஏற்று சாமியாடி அதாவது, போர்த்தளபதி, அமைச்சர், புரோகிதர் போன்ற சமூகத்தின் உயர் பதவிகள் அளிக்கப்பட்டன. ரிக் வேத பரத்வாசர், வசிட்டர், விசுவாமித்திரர் போன்றோர் இந்நிலையைப் பிரதிபலிப்பவர்களாக உள்ளனர்.

5. ஐந்தாம் நிலை

நூல்களால் வழிநடத்தப்படும் சமயத் தலைமை அல்லது மத குருக்கள்; பெளத்தம், சமணம், கிறிஸ்தவம், இஸ்லாம் போன்று மத நூல்களால் வழிநடத்தப்படும் மதத்துக்குத் தேர்ந்தெடுக்கப்படும் தலைவர் அல்லது மத குருக்கள். இம்மத குருக்கள், சாமியாடியின் எல்லா குணங்களையும் பெற்றவர்கள் அல்லனர். இவர்கள் வழிபாடு, சடங்கு, இறையியலில் அல்லது உலகாய்த மரபில் அதிகாரம் கொண்டவர்கள். இவர்கள் மந்திர, தந்திரங்களில் இருந்தோ, மருத்துவத்திலிருந்தோ விலகியவர் அல்லனர். இக்காலகட்டத்தில், இவர்கள் கைவிட்ட முக்கியச் சாமியாடிகளின் குணங்கள் ஆயுதம் ஏந்துவது; படைகளுக்குத் தலைமை தாங்குவது; போர்க்களத்தில் முன் நிற்பது.{pagination-pagination}

ரிக் வேத இருடிகளின் குணங்கள்

ரிக் வேத இருடிகள் அனைவருமே பாடல் இசைப்பவர்கள். அப்பாடல்கள் மந்திரங்களாக ஓதப்படுபவை. இவர்கள் ஆயுதம் ஏந்தி தன் சமூகத்துக்கும் தான் சார்ந்திருந்த சமூகத்துக்கும் வெற்றிகளையும், வளத்தின் செழிப்புக்கும் காரணமாக விளங்கியவர்கள். இவர்களே மருத்துவர்கள்; இவர்களே பூசைகளும், பலிகளையும் புரிந்த புரோகிதர்கள்; எதிரிகளையும், பகைவர்களையும் வீழ்த்தும் மந்திரங்களையும், தந்திரங்களையும் உபயோகிப்பவர்கள். தொல்பழங்காலம் முதல் அரசுகளின் உருவாக்கக் காலகட்டம் வரை வளர்ச்சியடைந்திருந்த சாமியாடிகளின் குணங்களை இவர்கள் தப்பாமல் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகின்றனர்.

மேய்த்தல் தொழில் புரிந்ததால், இவர்களது மந்திரங்களும் சடங்குகளும் மேய்த்தல் தொழில் சார்ந்த மந்திரங்களாகவும் சடங்குகளாகவும் விளங்கின. இதனால் இவர்களிடம் இருந்து தொன்மைச் சமய முறைகளான ஆவி/ஆன்மா வழிபாடு உயிரியம்/மனா வழிபாடு இயற்கை வழிபாடு, குலக்குறி வழிபாடு, விலக்கு, போலிப்பொருள் வழிபாடு, முன்னோர் வழிபாடு போன்ற அனைத்தும் தனித்தும் இணைந்தும் வெளிப்பட்டுள்ளன. இவற்றுள் போலிப்பொருள் வழிபாடும், முன்னோர் வழிபாடும் பெரும் இடத்தை நிரப்பியுள்ளன.

சாமியாடியியத்தின் பின்னணியில்தான், ரிக் வேத பலிச் சடங்குகளான அஸ்வமேதம், புருசமேதம் போன்ற வேள்விச் சடங்குகள் மற்றும் சோம யாகம் போன்ற வேறு உலகங்களுக்குச் சஞ்சாரம் செய்ய உதவும் பொருள்களின் மிகையான பயன்பாடு ஆகியவற்றின் சரியான அக்காலப் பொருளை நேரடியாக நம்மை அடையச் செய்யும். இல்லையென்றால், நூல்களால் வழி நடப்படும் மதவழிப்பட்ட பொருள் கொள்ளலில், இவை அனைத்துமே மறைபொருளைத் தாங்கிய சூக்தங்களாகவே நேரடிப் பொருள் வேறு, உள்ளார்ந்த பொருள் மறைப்பொருள் வேறு என்று இருக்க வேண்டியதே. பலிகள், போலிப் பொருள் மற்றும் ஒத்த மந்திரத்தின் வகைப்பட்டில் இணைய, ரிக் வேத இருடிகளின் யுத்தங்கள் முன்னோர் வழிபாட்டில் இணைகின்றன. இந்த யுத்தங்கள்தான் இவர்களின் போர்க்கடவுளான “இந்திரனை” இவர்களுக்கு வழங்கியது.

ரிக் வேத இருடிகளின் செயல்கள் அனைத்தும் மந்திரம் என்ற சொல்லால் அடையாளப்படுத்தும் மரபு நம்மிடை உருவாகிவிட்டது. மந்திரமும் மந்திரத்தைக் கையாண்ட சாமியாடிகளின் குணங்களும் நிலமும் பொழுதும் சார்ந்து பல வடிவங்களைப் பெற்றது என்பது மேலே குறிக்கப்பட்டது. வீரம் வித்தி வீரத்தை விளைவிப்பது என்பது அதன் வடிவங்களில் ஒன்று. பின்னர் இதனோடு ஆவி வழிபாடு இணைந்தபொழுது, வீரத்தை வித்தியவர்களை வழிபட்டு வேண்டப்படும் வளமை; நன்மை, நலம் ஆகியவை பெறுவதாகிறது. இதனாலேயே, மூத்தோர் வழிபாடு மதம் என்ற சாயலற்றே வளர்ந்தது. பின்னர் மதக் கடவுளர்களாக மூதாதையருள் சிலரே ஆகினர். ரிக்கில் போற்றப்படும் இந்திரன் வழிபாடு, பிராமணியம் என்ற சமயம் உருவான பிறகு தேய்ந்ததும் இதன் காரணமாகவே. பிராமணியத்தில் போர்க்கடவுள்களுக்கு வேலையில்லை.

வீரம் வித்தி வீரம் அறுத்தல்

போரோடு தொடர்புடைய வீரம் வித்தி வீரத்தைப் பன்மடங்கு விளைவிப்பது என்ற மந்திரத்தின் அடிப்படையில், நாம் மகாபாரதத்தில் அரவான் பலியினைக் காணலாம். அரவான் பலி நிஜமான மனிதப் பலி. இது வீரம் வித்தி வீரத்தை அறுப்பது என்ற ஆதிமனித நம்பிக்கையின் தொடர்ச்சியின் வயப்பட்டதாக இருக்கலாம். ஆனால், ரிக் வேதத்தின் புருசமேதம், வீரத்தின் அடிப்படையில்தான் மேற்கொள்ளப்பட்டது என்று யூகிக்க முடியவில்லை. புருசமேதத்தின் தோற்றத்துக்கான அடிப்படைகளை அறிந்துகொள்ள முடியாதபடி இன்றைய விளக்கங்கள் உள்ளன. ஆனால், ரிக்கின் பல சடங்குகளும் வளமைசார்ந்தாக இருப்பது இதன் அடிப்படையிலானதே எனக் கொள்ளலாம்.{pagination-pagination}

தயானந்தர் போன்றவர்களின் கருத்தாக, அஸ்வமேதம் வளமை சார்ந்து நிகழ்த்தப்பட்ட சடங்கு எனப் பொருள்படும்படியுள்ள “அசுவமேதம் என்பது குதிரையைப் பலி கொடுத்தல் இல்லை என்றும்; அது கூடுதல் உற்பத்தியைத் தர நிலத்தைச் சீர்திருத்தும் யாகம் என்பர். அதேபோல, புருசமேதம் என்பது மனிதனை உலகாயுத, ஆன்மிக வாழ்க்கையில் செம்மைப்படுத்துவது” என்பர். (யசூர் வேதம் - தமிழில் ம.ரா. ஜம்புநாதன், (கிரிஃபித் குறிப்பு தமிழில்), ப. 720.)

தயானந்தர்

தயானந்தர் அஸ்வமேதத்தையும், புருசமேதத்தையும் வளமைச்சடங்கு என்று அடையாளம் கண்டதும், மனிதனை உலகாயத மற்றும் ஆன்மிக வாழ்க்கையில் செம்மைப்படுத்துவது என்று கூறுவதும் வரவேற்கத்தக்கது. இங்கு உலகாயதம் என்பது பொருள்முதல்வாதமாகும். வேள்வியில் விலங்குப் பலி என்பது இல்லை என்று இவர் கூறுவது, தற்காலத்திய சித்தனை மரபினை அடியொட்டி கூறுவதாகும். ஏறத்தாழ 3500 ஆண்டுகளில், மேய்த்தல் தொழில்புரிந்த தொல்குடி ரிக் சமூக வாழ்க்கையில் இருந்து இன்றைய நவீன சமூகமாக வளர்ச்சி அடைந்ததுவரை, என்னென்ன மாற்றங்களை ஏற்றுக்கொண்டும், புதியவற்றை புகுத்திக்கொண்டும், தேவையற்ற பழையதை கழித்துக்கொண்டும் வந்துள்ளது என்பதை கணக்கில் கொள்ளாத ஒன்றாகும். இன்றுள்ள நிலையிலேயே 3500 வருடங்களுக்கு முன் இருந்தது எனக் கொள்வது, மானுட அறிவியலைப் புறந்தள்ளியதாகவே இருக்கும்.

யாகத்தில் விலங்குப் பலி வளமை சார்ந்து நடத்தப்பட்ட ஒன்று என்பதனை முழுமையாக அறிந்துகொள்ள நமக்கு உதவுவது தொல்சமயத்தின் மந்திரமே. ரிக் பலிச் சடங்கை சமயத்துடன் பொருத்திப் பொருள் கொள்ள விளையும்பொழுது, மனித இனம் தொன்மைக் காலத்தில் இருந்து கைக்கொண்டிருக்கும் மந்திரத்தின் உண்மைப் பொருளை இழந்துவிடுகிறோம். அதாவது, சாமியாடிகள் கைக்கொண்டிருந்த மந்திரப்பொருளை இழந்துவிடுகிறோம். அது தொன்மைச் சமய நிலையின் பரிமாணம் என்னும்பொழுது மட்டுமே நிறைய உண்மைகளை நாம் அடைந்துகொள்ள முடியும்.

அதே சமயத்தில், சமயங்கள் மந்திரத்தை கைக்கொள்ளாமல் இருந்ததில்லை. மந்திரம் பற்றி மானுடவியளார்கள் குறிப்பிடும்பொழுது, “தொன்மைச் சமயம் தொடங்கி இன்றைய சமயங்கள் வரை அனைத்து படிமலர்ச்சி நிலைகளிலும் மந்திரம் குறிப்பிடத்தக்க இடத்தை பெற்றுள்ளது” என்று சுட்டிக்காட்டுவர். இந்நிலையில், மந்திரத்தின் மீது ஏற்றிக்கூறப்படும் தற்கால சமயக் கருத்துகளை நீக்கியே ஆதிமந்திரத்தின் உண்மைப்பொருளை அடையாளம் காணவேண்டி உள்ளது. ஏனெனில், மந்திரத்தின் துவக்க நிலை என்பது மனித இனத்தின் பழைய கற்கால வாழ்க்கையில் இருந்து அடையாளமாகிறது. படிப்படியாக, வேட்டைச் சமூகம், மேய்த்தல் சமூகம், நீர்நிலைச்சார் சமூகம், வேளாண் சமூகம், உணவு சேகரிக்கும் சமூகம், உணவு உற்பத்தி சமூகம், உணவு அபகரிக்கும் சமூகம், உழுவித்து உண்ணும் சமூகம், உழும் சமூகம் என எல்லா சமூக வாழ்வியலிலும், வாழ்வியலுக்குத் தகுந்த மாற்றங்களுடன் மந்திரம் இடம்பெற்றுகிறது.

ரிக் சூக்தங்களும் போர்களும்

மேய்த்தல் தொழில் புரிந்தவர்களின் தலைமைக் குருக்களாக இருந்தவர்கள் இயற்றிய ரிக் சூக்தங்கள், குறிப்பாக சமூகத்தின் நலனை, வளத்தை எதிர்நோக்கியது. இவர்கள் வளம் போர்களால் தீர்மானிக்கப்பட்டிருந்தது. போர், கொள்ளையிடுவதை மையமிட்டதாகும். கொள்ளைப் பொருள், சமூகத்தின் உறுப்பினர்களிடையே பகிரப்படும். இதனால், ரிக் வேத இருடிகள் போர் புரிந்து தம்தம் சமூகத்துக்கு வளத்தைப் பகிர்ந்தனர். போரில் வெற்றியை ஈட்டித் தருபவன் இந்திரன் ஆனான். இந்திரனை ஒத்த போர்வீர்களாக அக்னி, சோமன், அரியமான், வருணன், மித்திரன் போன்று சிலரும் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். ரிக்கில் இவர்கள் இந்திரனுக்கு சமமானவர்கள்.

ரிக் வேத இருடிகளின் யுத்தங்கள்

ரிக் வேதத்திலிருந்து இருடிகள் புரிந்த அல்லது இருடிகளால் வழிநடத்தப்பட்ட மூன்று வகை யுத்தங்களைக் காண்கிறோம்.

1. காவிட்டி அல்லது காவிஷ்டி என்ற ஆநிரை தொடர்பான போர். தமிழ் மரபில் இது பூசல் என்றே குறிக்கப்படும். காவிஷ்டி என்றால் “ஆநிரைகளை விரும்புதல்” என்றும் பொருள் கொள்வர்.

2. இனக் குழுக்களுக்குள் போர் அல்லது உட்பூசல்.

3. பகை அரசர்கள் மீது நிகழ்த்திய போர்கள்.

(தொடரும்)

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/jul/06/அத்தியாயம்-76---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2954503.html
2949823 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 75 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, June 29, 2018 11:47 AM +0530 மந்திர வழிபாடு (தொடர்ச்சி…)

பொதுப்பலியாடு முறை

தீமை மாற்று மந்திரத்தின் அடிப்படையில் தீமைகளை மாற்றிவைக்க முடியும் என்ற நம்பிக்கையின் விளைவாக உருவான பலியாடு முறை குறித்து முன் அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பெற்றது. பலியாடு எந்தவொரு உயிருள்ள அல்லது உயிரற்ற பொருளாக இருக்கலாம் என்பதையும், நோய், தீயஆவி, கண்ணேறு போன்றவை பலியாட்டுப் பொருளில் மாற்றி அமைக்கப்பட்டபின், அப்பொருள் பெரும்பாலும் அழிக்கப்படும் அல்லது தீண்டப்படாது ஒதுக்கப்படும் என்பதையும் நினைவுகொள்க. இவ்வாறு தனி மனிதனின் தீமைகளை மாற்றிவிட முடியும் எனில், ஒரு சமூகத்தின் தீமைகளையும் மாற்றிவிடமுடியும் என்ற நம்பிக்கையில் உருவானதே பொதுப்பலியாடு முறையாகும். இச்சடங்கில், தீமையை மாற்றப் பயன்படும் பொருளானது “பொதுப்பலியாடு” (Public Scapegoat Method) என அழைக்கப்படுகிறது.

பொதுப்பலியாட்டுக்கு, ஆ.சிவசுப்பிரமணி சிறந்ததொரு எடுத்துக்காட்டை அளிக்கிறார். இங்கு பொதுப்பலியாடாக இருப்பது, ‘வைக்கோல் அடைத்த துணிப்பொம்மை கொடும்பாவி’ ஆகும். கிராமத்தில் மழை இல்லையென்றால், ஊரிலுள்ள தீமைகளும் பாவங்களுமே அதற்குக் காரணமென்று கிராமவாசிகள் அதனைப்போக்க, பெரிய கொடும்பாவி ஒன்றை தயாரித்து தெருத்தெருவாக இழுத்துச் சென்று ஊர் மயானத்தில் அதனைக் கொளுத்துவர். இதுபொழுது, இறந்தவருக்கு இறுதிக்கடன் செய்பவர் மொட்டையடித்துக்கொள்வதுபோல், யாராவது ஒருவர் மொட்டையடித்துக்கொள்வதும் உண்டு என்றும், கொடும்பாவி கொளுத்துதலை போலி இறுதிச் சடங்கு என்றும், தீமைகளை மாற்றுவித்து அழிக்கப்படும் பொருளாக கொடும்பாவி விளங்குவதையும் காட்டுவார்.

மந்திரத்தின் வகைகள் பலவகைப்பட்டதாக உள்ளன எனக் கண்டோம். உற்பத்தி அல்லது வளமை சார்ந்து மேற்கொள்ளும் மந்திரங்களில் ஒத்த என்ற பாவனை மந்திரம் முக்கிய இடத்தை வகிக்கிறது. இத்தகைய சடங்கு செயல்பாடுகள், பழங்குடி மக்களிடையே உலகெங்கும் காணப்படுகிறது எனக் குறிப்பிடும் தாம்சன், “பாவனை அல்லது உணர்வுப்பூர்வமாக போலச் செய்தல் (mimesis or conscious imitation) என்பது, மனிதன் தனது வாலில்லாத குரங்கு மூதாதையரிடமிருந்து பெற்ற பண்பாகும். ஆனால், பாவனை அதாவது போலச் செய்தல் என்பது, உழைப்பு இயக்கத்துக்கு முன்னதாகவோ அல்லது அதற்குப் பிறகோ உழைப்பு இயக்கத்தைச் செய்வதுபோல நடித்துக்காட்டும் வகையில் மனிதனால் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. யதார்த்த வாழ்க்கையில் அவனது செயல்திறனை மேம்படுத்திக்கொள்வதுதான் இந்தப் போலச் செய்தலின் நோக்கமாகும். யதார்த்த கூட்டு உழைப்பு இயக்கத்திலுள்ள குரலியக்கங்களும் உடல் அசைவுகளும் தனியாகப் பிரிக்கப்பட்டு, பாட்டும் நடனமும் இணைந்ததொரு சுயேச்சையான செயல்பாடாக ஒழுங்கமைக்கப்பட்டு சடங்காக உருவெடுக்கிறது” என விளக்குகிறார்.

இதன் உளவியல் காரணத்தை தேடும்பொழுது, தாம்சன் “குறிப்பிட்ட குலத்துக்கு உரிய குலக்குறி தாவரமாக இருந்தால் அதைச் சேகரிப்பது போலவும் ஆடல் பாடலில் பாவனை செய்வர். அல்லது குலக்குறி விலங்காக இருந்தால் அதற்கே உரிய பழக்க வழக்கங்களைப் போலச் செய்து நடிப்பார்கள். சில சமயங்களில் அவற்றைப் பிடிப்பது போலவும், கொல்வது போலவும் நடிப்பார்கள். பின்னாளில் இந்தச் சடங்குகள், குலக்குறிகளில் குடிகொண்டிருப்பதாகக் கருதப்பட்ட தமது முன்னோர்களிடம், உயிருடன் இருக்கும் குல உறுப்பினர்களைப் பாதுகாக்க உதவும்படி வேண்டுகோள் விடுக்கும் சடங்குகளாக மாறின. குழந்தைகள் பருவமெய்தியதும் அவர்களுக்கு வயது வந்தவர்களின் தகுதியைக் கொடுப்பதற்காக நடத்தப்படும் பாவனைச் சடங்கொன்றில் குழந்தைகள் இறப்பது போலவும் பின்னர் மீண்டும் பிறப்பது போன்றும் நடித்துக் காட்டப்படுகிறது. குல உறுப்பினர்களின் குடியிருப்புப் பகுதியிலிருந்து சற்றுத் தள்ளியுள்ள ஒரு இடத்தில் இச்சடங்கு நடத்தப்படுவதற்கு முன், குடியிருப்புப் பகுதியிலிருந்து அழுகையும் கண்ணீருமாகக் குல உறுப்பினர்கள் இந்த இடத்துக்கு வருவர். சடங்கு முடிந்ததும் ஆனந்தமாகக் குடியிருப்புப் பகுதிக்குச் செல்வர். மக்களின் வாழ்க்கை முறை மேலும் உயர்ந்த காலகட்டங்களில், பல்வேறு இயற்கை நிகழ்ச்சிப் போக்குகளுடன் தொடர்புடைய பாவனை நடனங்கள் காணப்படுகின்றன. பயிர்கள் வளர்வதற்கு, கோடைக்காலத்தைக் கொண்டு வருவதற்கு, இயற்கைச் சீற்றங்களைத் தடுப்பதற்கு, தேய்பிறையை வளர்பிறையாக ஆக்குவதற்கு என நடனங்கள் நிகழ்த்தப்பட்டன” என்றும் காட்டுவார்.

பாவனை மந்திரங்கள், சமூக வாழ்வியல், தொழில்முறை சார்ந்து பலவாறாக வளர்ந்தன. போலி தொழில்நுட்பம் என்று குறிக்கப்பட்ட இம் மந்திரம், மூன்று உட்கூறுகளைக் கொண்டிருந்தது. அவை - 1. விருப்பம், 2. செயல், 3. சொல். இவற்றுள், விருப்பம் என்பது அடைய வேண்டிய பயனைக் குறிக்கும். செயல் என்பது மந்திரச் சடங்கைக் குறிக்கும். சொல் என்பது மந்திரச் சொற்கள், மந்திரச் சூத்திரங்களை அல்லது கட்டளைக் குறிக்கும்.{pagination-pagination}

வேட்டைச் சமூகத்தில் மந்திரம்

விலங்குகளை வேட்டையாடி வாழ்ந்த மக்கள் வேட்டைக்குச் செல்லும் முன், வேட்டையாடும் விலங்கினைப் பிடிப்பது போலவும், கொல்வது போலவும் ஒரு கற்பனையான நிகழ்ச்சியினை நடனம் மூலம் நிகழ்த்திக் காட்டிச் செல்வர். இந்நிகழ்வை ஓவியமாகவும் தீட்டியுள்ள வைத்துள்ள சான்றுகளை நாம் அறிந்துள்ளோம். பிற்காலத்தில், இந்த ஓவியங்களை வணங்கி வழிபடுவதன் வாயிலாகவும் வெற்றிபெறலாம் என்ற நம்பிக்கையையும் கொண்டிருக்கலாம். இதனை, “வேட்டை மந்திரம்” என்று குறிப்பர். வேட்டையில் விலங்குகள் கிடைக்க வேண்டும் என்ற விருப்பமும், அதனை அடைவதற்குச் செய்யும் செயலும் ஒத்திருப்பதன் முலம் அவ்விருப்பம் நிறைவேறும் என நம்பிக்கைக் கொள்வதால், இவ்வேட்டை மந்திரம் ஒத்த மந்திரக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் அமைவதாகிறது.

பிரான்ஸ், ஸ்பெயின் நாடுகளில் காணப்படும் குகை ஓவியங்கள் போன்று, 30,000 - 17,000 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட மிகப்பழமையான பழைய கற்கால ஓவியங்கள் இந்தியாவில் கிடைக்கவில்லை. பிம்பட்காவில் கிடைத்த மிகப்பழமையான குகை ஓவியங்களின் காலத்தை 10000 முதல் 3000 ஆண்டுகளுக்கு உட்பட்டதாகவே, குறிப்பாக நுண்கற்கால, புதிய கற்காலப் பண்பாட்டுக்கு உரிய ஓவியங்களாகவே கணிக்கப்படுகிறது. தமிழகத்தில் கிடைத்துள்ள மிகப்பழமையான பாறை ஓவியங்கள் நுண்கற்காலத்தைச் சார்ந்தவையாக உள்ளன. வேட்டைக்காட்சிகள் கொண்ட பாறை ஓவியங்கள் இரும்புக் காலத்தைச் சார்ந்தவையாக உள்ளன. இந்த ஓவியங்கள் ஒத்த என்ற பாவனை மந்திரத்தின் அடிப்படையில் அமைந்தவையே. சான்றாக, கருக்கியூர் வேட்டைக்காட்சி ஓவியம் அமைக்கிறது.

மேய்த்தல் சமூகத்தில் மந்திரம்

மேய்த்தல் சமூகத்தில் மந்திரம் என்ற வகையில் சன்னியாசிக்கல் மற்றும் ரிக் வேள்வி வழிபாடுகள், முந்தைய சில யுத்தபூமி அத்தியாயங்களில் காணப்பட்டது. கால்நடைகளின் வளமைக்கும், பெருக்கத்துக்குமான இம்மந்திரங்கள், ஒத்த என்ற பாவனை மந்திரக் கோட்பாட்டை வெளிப்படுத்துவதே. இங்கு பலி விலங்கின் ரத்தம் உயிரின் குறியீடாகவும், நோய்களை போக்கும் மருந்தாகவும் பயன்படுவதும் நினைவுகொள்ளத்தக்கது.

{pagination-pagination}

வேளாண் சமூகத்தில் மந்திரம்

உலகளாவிய நிலையில், புதிய கற்காலப் பண்பாட்டுக் காலத்தில் (இடம் சார்ந்து காலகட்டங்கள் மாறுபடினும்) வேளாண்மை முக்கிய இடத்தைப் பெற்றது. அதே சமயத்தில், இக்காலகட்டம் புதிய கண்டுபிடிப்புகளின் காலம் என தொல்லியலாளர்கள் அறிவிப்பர். கட்டடக் கலை, சிற்பக் கலை, ஓவியக் கலை உள்பட தாவரவியல், மருத்துவம், வானவியல் முதலான அறிவுசார்ந்த துறைகள் பெருவளர்ச்சியுற்ற காலகட்டம் இதுவாகவே விளங்குகிறது. வேளாண்மை செழித்தபடியால், மனிதனுக்கு உணவுக்காக குறைவான நேரம் செலவுசெய்வது போதுமானதாக இருந்ததால், சிந்திப்பதற்கும், செயலாற்றுவதற்கும் அதிக நேரம் கிடைத்தது. இதன் காரணமாக அறிவு சார்ந்த துறைகள் பெருவளர்ச்சியுற்றன. மனித வாழ்வை எளிமையாக்கும் புதிய புதிய கண்டுபிடிப்புகள் விளைந்தன.

வேட்டைச் சமூகத்திலும், மேய்த்தல் சமூகத்திலும் முளைத்து எழுந்திருந்த மந்திரங்கள், வேளாண்மைச் சமூகத்தில் பலதிறமாக வளர்ச்சியுற்றன. மக்களின் நம்பிக்கை சார்ந்து அவற்றின் பரிமாணங்களும் பலவகைப்பட்டதாக இருந்தன. விதைப்பதில் இருந்து அறுவடை செய்வது வரை, ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் பல்வேறு மந்திரங்கள் எழுந்தன. இவை அனைத்துமே வேளாண்மையில் விளைச்சலை அதிகரிப்பது என்பதையே முக்கிய நோக்கமாகக் கொண்டிருந்தன.

வேளாண்மைச் சடங்குகள் இடத்துக்கு இடம் மாறுபடுகின்றன. ஒரு பருந்துப் பார்வையோடு இவற்றை தொகுக்கலாம்.

1. விதைப்புக்கு முன், பொங்கலிட்டுப் பலி கொடுத்து பலிப் பொருள்களின் ரத்தத்தில் விதைகளை தேய்த்து விதைப்பது.

ரத்தம், உயிர்ச் சக்தியின் அறிகுறி. ரத்தத்தில் விதை நனைக்கப்பட்டால் விதை நன்கு வளரும் என்பது நம்பிக்கை. தமிழர் மரபில் திருமுருகாற்றுப்படை விவரிக்கும் வெறியாடல், விதைப்புக்கு முந்தைய சடங்கு எனவும், பலியிட்ட மறியின் ரத்தத்தில் விதைகளை தேய்த்து விதைக்கின்றனர்.

2. கோவில்களுக்கு தானியத்தைக் காணிக்கையாக்கி அதிலிருந்து கொஞ்சம் எடுத்துவந்து, விதை தானியத்தோடு கலந்து விதைப்பது.

3. நெல் போன்ற நாற்றுவிடும் பயிர்களை, நாற்றுக்களை வழிபாடு செய்த பின்னறே நடவு செய்வது.

4. அதிக பிள்ளைப்பேற்றை உடையவள் அல்லது இரட்டைக் குழந்தைகளைப் பெற்றவள் முதன் முதலில் வயலில் நாற்றுகளை நடுவது. இது, இப்பெண்ணின் வளமை அப்பயிருக்குக் கிடைக்க வேண்டும் என்பதன் நோக்கமாகும்.

5. விளைநிலத்தில் மனைவியுடன் உடலுறவு வைத்துக்கொள்வதன் அவ்விளைநிலத்தின் செழிப்பை அதிகரிக்கலாம் என்ற நம்பிக்கையும் பழங்குடி மக்களிடையே காணமுடிகிறது. மானுடச் செழிப்பை தரும் புணர்ச்சியின் வாயிலாக தாவரங்களின் செழிப்பை பெருகச் செய்வதே இதன் அடிப்படை நோக்கமாகும். இதற்குச் சான்றாக, மத்திய அமெரிக்காவின் பிப்பில்ஸ் என்ற மக்களிடையே உள்ள சடங்கை பிரேசர் காட்டுகிறார். “நிலத்தில் விதைக்கும் நாளுக்கு முந்தைய நான்கு நாள்கள் மனைவியரை விட்டுப் பிரிந்திருப்பர். விதைக்கும் நாளுக்கு முந்தைய இரவன்று முழுவீச்சுடன் புணர்ச்சியில் ஈடுபடுவர். நிலத்தில் விதைகள் விதைக்கப்பட்ட அடுத்த நிமிடமே புணர்ச்சி செய்வதற்கென்றே சிலரை நியமிப்பர். ஜாவாவின் சில பகுதிகளில் நெற்பயிரில் பால் பிடிக்கும் தம்பதியர், இரவில் விளைநிலத்துக்குச் சென்று உறவு கொள்வர். இதுவும், பயிர் செழுமையை பெருக்கிக்கொள்ளும் நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலேயே”.

இவ்வகைச் சடங்குகள், குறியீட்டுத்தன்மையைப் கொண்டு போலிப்பொருள் கொண்டு மேற்கொள்ளப்பட்டன. இவை அண்மைக்காலத்திலும் வழக்கில் இருந்ததை தருமபுரி மாவட்டத்தில் ஜருகு என்ற இடத்தில் கண்டதை இரா. பூங்குன்றன் காட்டுவார். செழிப்பை அடிப்படையாகக் கொண்ட இச்சடங்கு மூன்று நாள்கள் நடைபெறும் என்றும், அவ்விழாவில், “களிமண்ணால் செய்யப்பட்ட ஆண்-பெண் உருவங்கள் இரண்டு நாள்கள் தரையில் கிடத்தப்படும். விழாவின் இறுதிநாளன்று, ஒரு கிராமத்தில் இருந்து களிமண்ணால் ஆன ஆண்குறியைக் கொண்டுவருவர். மற்றொரு கிராமத்தில் இருந்து பெண்குறியைச் செய்துகொண்டு வருவர். இறுதியாக நடைபெறும் சடங்கில், ஆண்குறியை பெண்குறியில் நட்டுவைப்பர். கிடத்தப்பட்டிருக்கும் ஆண்-பெண் உருவங்களைப் புணரும்படி செய்வர். விழாவின் தொடக்க நாளன்று தானியங்கள் முளைவிட்டிருக்கும். களிமண்ணோடு ஒரு பிடி பெயர்த்துக்கொண்டு போய் தங்கள் வயலில் தூவுவர். அதனால் வயல் வளம் பெருகும் என்ற நம்பிக்கை உள்ளது.” இதனை ஒட்டியே, பயிர் விளைச்சலைக் குறிக்க போகம் என்ற சொல் வழக்குப்பட்டுள்ளதாக மொழி நூலார் கருதுவர். போகம், புணர்ச்சியை குறிக்கும் சொல்லாகும்.

{pagination-pagination}

மானுட வளமை மந்திரச் சடங்குகள்

வேளாண்மையில் மந்திரச் சடங்குகளைப் போலவே, மானுட வளமை குறித்த மந்திரச் சடங்குகள் உள்ளன.

பெண்குறி வழிபாடாக உள்ள சக்கராயி, லஜ்ஜாதேவி போன்ற நிர்வாண / பெண்குறிகளை காட்டும் பெண் தெய்வங்களை வணங்குதல் இதன் ஒருவகையாகும். பெண் கருப்பையின் குறியீடாக உள்ள பூர்ணகும்பம் வணங்குவது மற்றொரு வகையாகும். கரகம், பூர்ணகும்பத்தின் குறியீடே. நீர் வடியும் மண்கலமும் நீர் வடியும் கும்பத்தின் குறியீடே. நீர் நிரம்பிய கரகம் பூசைகளிலும், திருமணம் போன்ற மங்கல நிகழ்வுகளில் இடம்பெறுவது தமிழர் மரபாகும். ஈமச் சடங்கில் நீர் நிரம்பிய மண்கலத்தில் துளையிட்டு நீர் வடியச் செய்வதும் வளமையின்பார்ப்பட்டதே. குடும்ப உறுப்பினர் இறந்த பிறகும், செழிப்பு அவ்வீட்டில் நிலைத்திருக்கச் செய்யும் சடங்கே அது. இறப்பு என்பது தாயின் கருவறைக்கு மீண்டும் திரும்புதல் என்பர். இதன் காரணமாகவே, அஸ்தியை கும்பத்தில் (மண்கலத்தில்) சேகரிப்பதும் ஒரு சடங்காகவே மேற்கொள்ளப்படுகிறது. இறந்தவர்களை புதைத்த தாழி, பேழை, கல்லறை, போன்ற ஈமச்சின்னங்களும் தாயின் கருப்பையின் குறியீடாகலாம். இதனாலேயே மூதாதையர் வழிபாடு வளமைச் சடங்காக உள்ளது.

மூதாதையர் நினைவுச்சின்னமான நடுகற்களில் கெண்டி இடம்பெறுவது மதுக்குடத்தின் குறியீடு என்றும், பூர்ணகும்பத்தின் வளர்ச்சி அடைந்த நிலை என்றும் தொல்லியலாளர்கள் கருதுவர். கெண்டியின் புடைத்த நடுப்பாகம் பெண்ணின் கருப்பையின் குறியீடு என்றும், நீண்ட மூக்குப்பகுதி ஆண்குறியின் குறியீடாகும் என்றும் விளக்கப்படும். இதனால் மானுடச் செழிப்பின் மூலமாக விளங்கும் ஆண் - பெண் சேர்க்கையை கெண்டி குறியீடாக்குகிறது.

மேலாக, லிங்க வழிபாடு மானுட வளமை வேண்டி வணங்கப்படும் குறியீட்டு வடிவமே. பாவனை மந்திரத்தின் வெளிப்பாடாக காணவேண்டிய வடிவமே.

(தொடரும்)

]]>
பொதுப்பலி, கொடும்பாவி, சடங்கு, மந்திரங்கள், நடனம், பூஜை, உயிர்ப்பலி, புணர்ச்சி, sex, dance, scapegoat, mimesis, effigy http://images.dinamani.com/uploads/user/imagelibrary/2018/6/29/w600X390/1.jpg http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/jun/29/அத்தியாயம்-75---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2949823.html
2944307 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 74 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, June 22, 2018 12:00 AM +0530  

மந்திரத்தையும் ரிக் வேதத்தில் மந்திரத்தையும் அதன் உள்ளார்ந்தப் பொருளில் புரிந்துகொள்ள ஆவி/ஆன்மா வழிபாடு (யுத்தபூமி, அத்.67), உயிரியம்/மனா வழிபாடு (அத்.68), இயற்கை வழிபாடு (அத்.69), குலக்குறி வழிபாடு (அத்.70), விலக்கு (அத்.71), போலிப்பொருள் வழிபாடு (அத்.72), முன்னோர் வழிபாடு (அத்.73) ஆகிய தொல்சமய நம்பிக்கைகள் விளக்கப்பெற்றன. இவை தொல் சமய நம்பிக்கைகள் என்பதால், இறந்துபட்டவை அல்லது வழங்கு நீங்கியவை என்ற பொருள் இல்லை. இவை இன்றும் உயிருடன் தொடரப்படுபவை. சில மாற்றங்களை ஏற்றும், புதியன உருவாக்கிக்கொண்டும் வெளிப்படுபவை.

சமயக் கோட்பாடுகள் பல சமயம் இவற்றை வார்த்தைகளால் கேலி புரிந்தும், நிராகரித்தும் இருந்தாலும், சில பொழுது கடுமையான தாக்குதல்களை இவற்றின் மீது தொடுத்தாலும், சமயங்கள் இந்நம்பிக்கைகளின்றி அல்லது சமயம் சார்ந்த மக்கள் இந்த தொல்நம்பிக்கைகள் இன்றி இயங்குவதில்லை. இதன் காரணமாக தொல்சமய அல்லது சமயங்களுக்கு முற்பட்ட மனிதயின நம்பிக்கைகள் சமய நிலையில் வெளிப்படும்பொழுது மனிதனின் மூடநம்பிக்கைகளாகின்றன. நம்பிக்கைகள் அறிவியல் பூர்வமானது; சமயங்கள் அறிவியல் பூர்வமற்றவை என்ற கோட்பாடு இப்புள்ளியில் இருந்துதான் பிறக்கிறது.

மந்திர வழிபாடு

மந்திரம் (magic), அறிவியல் தோன்றுவதற்கு முந்தைய கலை எனக் குறிப்பிடும் மானுடவியலாளர்கள், தொன்மைச் சமயத்தில் மந்திரம் ஒரு பிரிக்கவியலாத கூறாக உள்ளது என குறிப்பிடுகின்றனர். மந்திரத்தின் தோற்றம் அதன் செயல்முறைகள் ஆகியவை தொன்மை மக்களிடம் எவ்வாறு ஏற்பட்டது என்பதை பல அறிஞர்கள் விளக்கியுள்ளனர். பரந்த அளவில் மேற்கொண்ட பிரேசர் அவர்களின் ஆய்வு, மந்திரத்தின் அமைப்பையும் செயல்பாட்டினையும் அறிந்துகொள்ள உதவும் கருவியாக விளங்குகிறது. பிரேசர் மந்திரத்தை கொள்கை சார்ந்தது அல்லது மந்திரம் ஒரு போலி அறிவியல் (theoretical - (magic as pseudo-science) என்றும் செயல்முறை சார்ந்தது அல்லது மந்திரம் ஒரு போலிக்கலை (practical - magic as pseudo-art), என்றும் இரண்டாகப் பகுத்து வழங்குகிறார். மேலும் செயல்முறை சார்ந்த போலிக் கலையை ஆக்கநிலை சார்ந்தவை, எடுத்துக்காட்டாக சூனியம், பில்லிசூனியம் (positive - witchcraft, sorcery) என்றும், எதிர்நிலை சார்ந்தது எடுத்துக்காட்டாக விலக்குகள் (negative - taboos) என்றும் மேலும் இரண்டு உட்பிரிவுகளாகக் காட்டுகிறார்.

அவரது வரைபடங்கள் இதனை நமக்கு நன்கு விவரிப்பவையாக உள்ளன.

மந்திரத்தின் செயல்பாடு குறித்து பிரேசர் மேலும் விளக்கமளிக்கும்பொழுது - 1. ஒத்தது ஒத்ததை உருவாக்கும் (like produces like), 2. ஒருமுறை தொடர்புகொண்டால் தொடர்ந்து தொடர்புகொண்டிருக்கும் (once in contact continues to act) என்று இரு கோட்பாடுகளின் அடிப்படைகளைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

ஒத்தது ஒத்ததை உருவாக்கும் என்ற முதல் கோட்பாடு, ‘ஒத்தவிதி’ (law of similarity) என்றும் குறிக்கப்படும். இவ்விதியோடு தொடர்புடைய மந்திரம் ‘ஒத்த மந்திரம்’ அல்லது ‘பாவனை மந்திரம்’ (homoeopathic magic - imitative or mimetic magic) என்றும் குறிக்கப்படும். இரண்டாம் கோட்பாடு, ‘தொத்துவிதி’ என்றும் இதனுடைய தொடர்பு கொண்ட மந்திரம் ‘தொத்து மந்திரம்’ (law of conduct or contagion - contagious magic) என்றும் குறிக்கப்படும். இந்த இரு விதிகளும் மந்திரச் செயலுறவைப் பொறுத்த அளவில் ஒரே வகையாக இருப்பதால், அவற்றை ‘ஒத்துணர்வு மந்திரம்’ (sympathethic magic) என்னும் ஒரே வகைக்குள் அடக்கி, இவ்விரண்டின் ‘‘வினையும் பயனும்’’ (case and effect) ஒன்றாக இருப்பதே இதற்குக் காரணம் என்று விளக்குவார்.

ஒத்தமந்திரம் என்பது, ‘ஒத்தது ஒத்ததை உருவாக்குகிறது’ என்ற விதியாகும். இவ்விதிப்படி என்ன விளைவு ஏற்பட வேண்டுமென்று விரும்பப்படுகிறதோ அதற்கேற்றார்போல் செய்யப்படும் செயலும் ஒத்திருக்கும். சான்றாக, குழந்தைப்பேறு வேண்டுவோர் சிறு மரத்தொட்டிலைச் செய்து கோயிலுக்கு நேர்த்திக்கடன் செய்வதும், உடல் உறுப்பின் குறைபாட்டை நீக்க அதேபோன்ற உறுப்பை நேர்த்திக்கடனாகத் தருவது என்ற தமிழக வழக்கத்தைக் காணலாம்.*1

தொத்துமந்திரம் மூலம் விரும்பியது ஒருமுறை தொடர்புகொண்டால், அது அதனுடன் தொடர்புகொண்டு எண்ணியதை நிறைவேற்றும் என்பதற்குக்காட்டாக, நோயால் பீடிக்கப்பட்டவர்களின் தலையை கோழிமுட்டையால் மூன்றுமுறை சுற்றி, பின்னர் அதனை வீதியில் எறிவது, மிளகாய் வற்றலையும், உப்பையும் சிறு பொட்டலமாகக் கட்டி அப்பொட்டலத்தால் உடலைத் தடவிப் பின்னர் அதனை நெருப்பில் போடுவது என்பது தமிழகத்தில் பரவலாகக் காணப்படும் மந்திர சிகிச்சை முறையாகும். இவ்வாறே கன்றை ஈன்ற பசுவின் இளங்கொடியினை ஆல், அத்தி போன்ற பால் மரத்தின் மீது கட்டும் பழக்கம் தொத்துமந்திரத்தின் அடிபடையிலானதே. பசுவுடன் தொடர்புடைய இளங்கொடியைப் பால் மரத்துடன் இணைப்பதன் மூலம், பசுவும் பால்மரத்தைப்போல பால் வளத்துடன் இருக்கும் என்னும் நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலேயே இது நிகழ்த்தப்படுகிறது.*2

தொன்மை சமயம் சார்ந்தாக உள்ள மந்திரம் தவிர்க்க இயலாதபடி நவீன சமயங்களில் இருந்தும் பிரிக்க முடியாத இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. ஆனால், தொல் மனிதனின் மந்திரமும், சமயத்தில் மந்திரமும் நிச்சயமான வேறுபாடுகளைக் கொண்டுள்ளது. இவ்வேறுபாட்டை மந்திரத்தின் உற்பத்தி, மற்றும் பயன்பாடு என்ற செயல்முறைகளில் இருந்து அறியலாம். இவற்றுக்கு இடையிலான வேறுபாடு குறித்தும் அறிஞர்களால் ஆராயப்பட்டுள்ளன. லெவி ஸ்ட்ராஸ்*3 (Levi-Strauss), மந்திரம் இயற்கை உருவாக்கிய மனிதச் செயல்பாடு ஆகும் என்றும், சமயம் மனிதன் உருவாக்கிய இயற்கை சட்டங்கள் என்றும், மந்திரம் மற்றும் சமயம் ஆகியவற்றுக்கு இடையேயான வேறுபாட்டை விளக்குவார். இதனை மாலினோஸ்வஸ்கி*4 (Malinowski), சமயமும் மந்திரமும் வெவ்வாறானவை என்று நீண்ட காலத்துக்கு முன்னரே அறிவிக்கின்றார். மாலினோஸ்வஸ்கிக்கு முன்னர் ஆர்.ஆர். மாரட் (R.R. Marett), மந்திரச் சமயம் (Magico Religious) என்ற சொல்லை தொல்சமய நிலையில் மந்திரத்தைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தினார்.

காலம் செல்லச் செல்ல மக்கள், தொல்பழங்கால மக்களிலிருந்து இக்கால மக்கள்வரை மந்திர ஆற்றல்களைப் பலவகைகளில் அவரவர் விருப்பம்போல் பயன்படுத்தி வருவதைக் காணமுடிகிறது. இவற்றின் பயன்பாட்டின் அடிப்படையில் தூய மந்திரம் (white magic), தீய மந்திரம் (black magic), உற்பத்தி மந்திரம் (productive magic), பாதுகாப்பு மந்திரம் (protective magic), அழிப்பு மந்திரம் (destructive magic) எனப் பலவகையாக அமைந்தன.

தூய மந்திரம்

இன்றைய நிலையில், தூய மந்திரம் தனிமனித நலனுக்காகவும், சமுதாயத்தில் அனைவரின் நலனுக்காகவும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. விலங்குகள் கிடைக்கவும், விளைச்சல் பெருக்கவும், போரில் வெற்றி பெறவும், நோய்களைத் தீர்க்கவும் தூய மந்திரம் பயன்படுத்தப்படுகிறது. வளமை வேண்டி செய்யப்பட்டும், உதாரணமாக மேய்த்தல் சமூகத்தினரின் சன்யாசிக்கல் வளமைச் சடங்குகள் இந்தவகையில் தூய மந்திரத்தின் நோக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது.

தீய மந்திரம்

தீய மந்திரம் இதற்கு நேர்மாறானது. பகைவனைக் கொல்லவும், இடையூறு செய்யவும் இவ்வகை மந்திரம் பயன்படுகிறது. சூனியம் பில்லிசூனியம், ஏவல் சூனியம், கெட்ட ஆவி, பேய் ஆகியவற்றை ஒரு குறிப்பிட்ட மனிதனுக்கு அல்லது ஒரு சமூகத்துக்கு எதிராக ஏவுவது போன்றவை இம்மந்திரத்தின் தன்மைகளாகும். இயற்கையின் கொடூரங்களில் இருந்து காப்பாற்றிக்கொள்ள பாதுகாப்பு மந்திரம் பயன்படுத்தப்படுகிறது. தங்களிடம் உள்ள குறைகள், தீமைகள் போன்றவறைப் பிற உயிரிகள் அல்லது பொருட்களுக்கு மாற்றுவிக்கும் மந்திரம் (transfer of evil) பயன்படுத்தப்படுகிறது.

உற்பத்தி மந்திரம்

எல்லா சமுதாய மக்களாலும் வளமை சார்ந்து மேற்கொள்ளப்படும் உத்தியே, அதாவது பாவனைச் செயல்களே ‘உற்பத்தி மந்திரம்’ என்ற பொதுச் சொல்லால் அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது. வேட்டையாடுதல், மீன்பிடித்தல், வேளாண்மை போன்ற தொழில்களில் நல்ல பலன் கிடைக்க வேண்டும் என்ற நோக்கில் மேற்கொள்வது போன்றே, மழை வளம் வேண்டியும், குழந்தைப்பேறு வேண்டியும், செல்வ வளம் வேண்டியும், கால்நடைகளின் நலம், நோயிலிருந்து நலம் வேண்டியும் மேற்கொள்ளப்படுவதும் உற்பத்தி சார்ந்த மந்திரங்களே.

பாதுகாப்பு மந்திரம்

தீமைகளில் இருந்து காக்கும் மந்திரங்கள், உதாரணமாக பில்லி, சூனியம் முதலான ஏவல்களில் இருந்தும், உயிரினங்கள் நோய்நொடிகள் அண்டாதிருக்கவும், இயற்கைச் சீற்றங்களில் இருந்தும் மேற்கொள்ளப்படுபவை பாதுகாப்பு மந்திரங்கள் ஆகும்.

தீமை மாற்று மந்திரமும் பாதுகாப்பு மந்திரமும் பலியாடு கோட்பாடும்

தீமை மாற்று மந்திரம் என்பது பாதுகாப்பு மந்திரத்தில் முக்கிய இடத்தைப் பெறுகிறது. பிரேசரின் விளக்கம் தீமை மாற்று மந்திரத்தை நமக்கு சரியாக விளக்குகிறது. ‘‘குற்றங்களையும், துயரங்களையும் மற்ற உயிர்களுக்கு மாற்ற முடியும். அவற்றை அந்த உயிர்கள் நமக்காகத் தாங்கிக்கொள்ளும் என்ற எண்ணம் நாகரிகமற்ற அதாவது தொல் மனித அறிவுக்குப் புலப்பட்டிருந்தது, இந்த எண்ணம் உடலுக்கும் - அறிவுக்கும், பொருள்களுக்கும் -பொருள்கள் அல்லாதவற்றுக்கும் இடையே உள்ள வெளிப்படையான குழப்பத்தில் இருந்து தோன்றியதே. மரக்கட்டுகளையோ கற்களையோ மற்ற பாரங்களையோ நம்முடைய முதுகில் இருந்து மற்றவர்களின் முதுகுக்கு மாற்றுவது சாத்தியம். அதேபோல், நம்முடைய துயரங்களையோ துன்பங்களையோ மற்றவர்களுக்கு மாற்றுவதும் அவர்கள் நமது பாரங்களைச் சுமப்பதும் சாத்தியமே என்று அந்த அநாகரிக மனிதன், அதாவது தொல் மனிதன் கற்பனை செய்கிறான்’’.

பலியாடு

மேற்கண்ட கற்பனையின் அடிப்படையிலேயே. தீமைகளையும் நோய்களையும் பாவங்களையும் மாற்றியமைக்க விலங்குகள், பறவைகள் மற்றும் பிற பொருள்களை மனிதன் பயன்படுத்துகிறான். இப்படி பயன்படுத்தும் பொருட்களை ‘பலியாடு’ (Scopegoat) என குறிக்கப்படுகிறது.

தீய மந்திரங்களான பில்லி, சூனியம் முதலான ஏவல்களையும், உயிரினங்களுக்கு நோய்நொடிகளை உண்டாக்குவதற்காக மேற்கொள்ளப்படுபவை அழிப்பு மந்திரங்கள் ஆகும். இந்தவகையில், வசிய மந்திரம் தவிர பெரும்பாலான பிற தீய மந்திரங்கள் அழிப்பு மந்திரங்கள் என்றே வகைப்படுத்தப்படும்.

(மந்திரம் பகுதி தொடரும்)

 சான்றெண் விளக்கம்

1. சிவசுப்பிரமணியன்.ஆ, மந்திரமும் சடங்குகளும், காலச்சுவடு பதிப்பகம், 2015, ப.37.

2. மேலது, ப.39.

3. Levi-Strauss,The Savage of Mind, 1966.

4. Malinowski, Coral Gardens and their magic, 1935.

5. R. R. Marett, The Threshold of Religion, 1929.

]]>
மந்திரம், மேஜிக், சமயம், மாந்த்ரீகம், முன்னோர் வழிபாடு, magic, taboo, black magic, evil, scopegoat http://images.dinamani.com/uploads/user/imagelibrary/2018/6/21/w600X390/kanthirusti-parikarangal-today-horoscope.jpg http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/jun/22/அத்தியாயம்-74---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2944307.html
2935687 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 73 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, June 8, 2018 11:57 AM +0530  

முன்னோர் வழிபாடு (Ancestor Worship)

தொல் சமயத்தில் முக்கிய இடம் பெற்றிருந்த மற்றொரு வழிபாடு முன்னோர் வழிபாடு. ‘முதிர்ச்சியடையாத மனப்பக்குவமுடையோரின் சமய நம்பிக்கையே முன்னோர் வழிபாடு’ என டைலர் மற்றும் ஹெர்பர்ட் ஸ்பென்சர் போன்ற மானிடவியலாளர் மதிப்பிட்டனர். தொன்மைக் குடியினர், இறப்புக்கும் இறப்புக்குப் பின்னர் நிகழும் செயலையும் புரிந்துகொள்ள முடியாத நிலையில் இருந்தனர். அதனால் ஏற்பட்ட மருட்சியினால் இறந்தோரின் ஆவிகளை வழிபடத் தொடங்கினர் என்றும் இவர்கள் குறிப்பிட்டனர். (இதனை மேலும் விளக்கமாக ஆவி வழிபாடு குறித்த யுத்தபூமி தொடர், அத்தியாயம் 67-ல் காண்க).

முன்னோர் வழிபாடும் இன்றளவிலும் நீடித்து வரும் வழிபாடாக உலகின் எல்லாப் பகுதியிலும், எல்லாப் பண்பாட்டை உடைய மக்களிடையேயும் காணமுடிகிறது. முன்னோர் வழிபாடு என்பது மூதாதையர் வழிபாடு, மூத்தோர் வழிபாடு, சான்றோர் வழிபாடு, ஆன்றோர் வழிபாடு போன்றும் தமிழில் குறிக்கப்படுகிறது. ஆன்றோர் வழிபாடு என்பது முன்னோர் வழிபாட்டின் வளர்ச்சி அடைந்த நிலை என்றும் கருதப்படுவதும் உண்டு.

முன்னோர் வழிபாடு குறித்து பல விளக்கங்களும் கோட்பாடுகளும் முன்வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

சிங்மண்ட் ஃபிராய்டு தம்முடைய குலக்குறியும் விலக்கும் கட்டுரையில், ‘இறந்தோரிடத்தில் காட்டும் அச்சமும் மரியாதையும் உறவினர்களிடையே உள்ள தொடர்பினை வலியுறுத்துவதாகும்’ என்று சுட்டுகிறார். ‘இதனால் வாழுங்காலத்தில் உறவினர்கள் ஒருவருக்கொருவர் அன்பாயிருக்க முயற்சி செய்வர். அன்பு, ஆதரவு இல்லாதவர் இறந்த பிறகு தீயவற்றை செய்வர் என்று நம்பியதால், வாழுங்காலத்தில் ஒருவருக்கு உரிய மதிப்பளிக்க வேண்டும் என்ற நடைமுறை தோன்றியது’ என்வும் விளக்குவார். மெயர் ஃபோர்டெஸ் என்பவர், ‘முன்னோரிடம் கொண்ட அச்சத்தினால் முன்னோர் வழிபாடு நடைபெறவில்லை. மாறாக, முன்னோர்களை நல்ல முறையில் நடத்தாதவர்கள் இக் குற்ற உணர்வில் இருந்து விடுபடுவதற்காகவே இவ்வழிபாட்டை நடத்தினர்’ என்று குறிப்பிடுகிறார். முன்னோர் வழிபாடு, வழிவழியான அதிகாரத்தைப் பெறுவதை மையமிட்டும், சொத்துரிமை நிலைநாட்டவும், வாரிசுரிமையை நிலைநாட்டவும் மேற்கொள்ளப்பட்டது எனவும் சில ஆய்வுகள் தெரிவிக்கின்றன. அதே சமயத்தில் உரிமை, உறவு ஏதுமற்ற நிலையிலும் அன்பு காரணமாகவும் இறந்தோர் வழிபடப்படுகின்றனர் என்றும் ஆய்வுகள் தெளிவித்திருக்கின்றன.

பழைய கற்காலப் பண்பாட்டிலேயே மூதாதையர் வழிபாட்டினைக் காணமுடிகிறது. ஐரோப்பியப் பகுதிகளில் கிடைக்கும் பழைய கற்கால மனிதர்கள் மேற்கொண்ட முறையான சவ அடக்கச் சான்றுகள் இதனை உறுதி செய்கின்றன. இந்திய அளவில் உறுதியான சான்றுகள் சிந்துவெளி நாகரிகத்தில் இருந்து கிடைக்கின்றன. இடைக் கற்காலத்தை, அதாவது நுண் கற்காலத்தைச் சார்ந்த ராஜஸ்தான், உத்தரப் பிரதேசம், குஜராத் பகுதிகளில் கிடைக்கும் முன்னோரை பக்குவமாக அடக்கம் செய்த சான்றுகள் சிந்துவெளிக்கு முற்பட்டவை. புதிய கற்காலத்தில், இறந்த முன்னோரை குடியிருப்புகளிலேயே அடக்கம் செய்திருப்பது இவ்வழிபாட்டுச் சிந்தனையின் முக்கியப் படிநிலை வளர்ச்சியைக் காட்டுகிறது. இது, அக்காலத்தில் உறவினர்களுக்கிடையே நெருங்கிய தொடர்பும், மூத்தோர் பெருமதிப்பு பெற்றவர்களாகவும் இருந்தனர். இதனால் ஒரு குடும்பத்தில் மூத்தோர் இறந்துபின்னரும் அவரை மதித்து வழிபட்டனர். உடல் இறந்துபட்ட பிறகும் அவரது ஆவி என்ற ஆன்மா நிலைத்திருக்கும்; அது தம் உறவுகளைப் பாதுகாக்கும், வழிநடத்தும் என்ற நம்பிக்கை கொண்டிருந்தனர். அதனால், அவரது உடலை வீட்டிலேயே புதைந்தனர். இது, தங்களின் முன்னோர் ஆன்மா அமைதிகொள்ளும் எனவும் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தது தெரிகிறது.

தென்னிந்தியாவின் பெருங் கற்கால பண்பாட்டுச் சின்னங்களான கல்திட்டை, கல்பதுக்கை, கல்பதுக்கை போன்ற கல்திட்டை, குத்துக்கல், கல்வட்டம், கற்குவை, பரல் உயர் பதுக்கை, தாழி, பேழை போன்ற அனைத்தும் முன்னோர் வழிபாடு பெற்ற சிறப்பிடத்தை உரக்கச் சொல்பவையாக இருக்கின்றன. முன்னோர் வழிபாட்டில், பெருங் கற் சின்ன வகையின் அறுபடா தொடர்ச்சியாக இருப்பதே நடுகல் பண்பாடாகும்.

புராணிக அல்லது தொன்ம முன்னோரும் உண்மை முன்னோரும் (Mythical and real ancestors)

தொன்மைக் குடியினரிடையே, இறந்த முன்னோர்கள் பற்றிய எண்ணங்கள் பலவாறாக உள்ளன. பழங்குடிச் சமுதாயங்களில் குல அமைப்பும் கால்வழி அமைப்பும் (Clan and Lineage) வலிமையாக இருக்கின்றன. இச்சமுதாயத்தில் குல முன்னோர் அக்குலத்தவர் மற்றுமல்லாது, கால்வழியினராலும் வணங்கப்படுகிறார். இந்தவகையில், இச்சமுதாயங்களில் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட முன்னோர் வழிபாட்டுக்கு உரியவராகின்றனர். மேலும், அவரவர் தம்தம் குலம் யாருக்கும் நினைவில் இல்லாத மிக நீண்ட காலத்துக்கு முற்பட்ட ஒரு முன்னோர் வழி தோன்றியது எனக் கருதுவர். இந்த நினைவுக்கு எட்டாத முன்னோரை ‘தொன்ம அல்லது புராணிக முன்னோர்’ எனக் குறிப்பிடுகின்றனர். ‘உண்மை முன்னோர்’ என்பவர் சந்ததியினர் அனைவரும் நன்கு அறியும் நிலையில் வாழ்ந்து மறைந்த ஒருவராக இருப்பார்.

மானிடவியல் சான்றுகள், இன வரைவியல் சான்றுகள், தொல்பொருள் சான்றுகள் கொண்டு பார்க்கும்பொழுது, முன்னோர் வழிபாடு மூன்று வழிபட்டதாக இருப்பதைக் காணமுடிகிறது.

1. புகழுடைய செயல்புரிந்து மாய்ந்த வீரர் வழிபாடு.

2. குடித் தலைவர், குலத் தலைவர், இனத் தலைவர் போன்று சமூகத்தின் தலைமை நிலை அடைந்தவர்; உயர் மதிப்பு பெற்றவர்கள் இறந்த பிறகு அவரை வழிபடுவது.

3. குடும்பத் தலைமையை வழிபாடு.

இம்மூன்று பிரிவுகளிலுமே ஆண், பெண் இருபாலரும் வழிபாட்டுக்கு உரியவராக இருக்கின்றனர். முதல் இரு பிரிவு, அதாவது வீரர் மற்றும் தலைமை அல்லது உயர்மதிப்பு பெற்றவர் வழிபாடு, குடும்ப வழிபாட்டுக்கு மட்டுமல்லாது குடி, குல தெய்வம் அல்லது கிராம தெய்வம் அல்லது ஊர் தெய்வம் போன்று பரவலாக வழிபடும் நிலைகளை அடைவதும் உண்டு. மூன்றாம் பிரிவான குடும்பத் தலைமை, பெரும்பாலும் ஒரு குடும்பத்தின் சந்ததியினரால் மட்டும் வழிபடப்படும் நிலையைப் பெற்றதாகும்.

முன்னோர் வழிபாடு உலகின் எல்லா நிலப்பரப்பிலும், எல்லா இன மக்களிடையேயும் விரவியுள்ளது. சமயத் தெய்வங்களின் மீதான வழிபாட்டு நம்பிக்கையை விடவும் ஆழமான தாக்கத்தைக் கொண்டுள்ளதைக் காணமுடிகிறது. ‘இறந்தோரின் ஆற்றல் வாழ்வோரின் நலனில் பெரும்பங்கு வகிக்கின்றது’ என்ற கருத்தாக்கம், முன்னோர் வழிபட்டின் வித்தாக அமைந்துள்ளது. இதனால், முன்னோர் வழிபாடு வளமை வழிபாடாக விளங்குகிறது. இவ்வழிபாட்டின் நம்பிக்கையும் நோக்கமும் பலவகைப்பட்டதாக இருக்கிறது. அவற்றுள் சில -  

1. இறந்த முன்னோரின் ஆற்றலும், அனுபவமும் வாழ்வோரை செழுமைப்படுத்தும்.

2. இறந்தவர்கள் உயிருடன் வேறோரிடத்தில் வாழ்கிறார்கள்; அவர்கள், வாழ்பவரின் செழுமைக்கும், நலத்துக்கும் உதவ இருக்கின்றனர்; இறப்புக்குப் பிறகு இறந்தவர் கடவுளாக வந்து உயிரோடு இருப்பவரை வழிநடத்திச் செல்வர்.

3. இறந்தோரின் விருப்பங்களையும் அவர்களுக்குப் பிடித்தமானவற்றையும் நிறைவேற்றி வழிபடுவதன் மூலம், இம் முன்னோர், தீய ஆற்றலில் வாழும் தங்களைக் காப்பார்கள் என்றும், இவ்வாறு வழிபடுவதன் மூலம் அவர்கள் சினம் கொள்ளாமல் தங்களை அருளுடன் ஆதரிப்பர்.

4. போரில் உதவும் கால்நடைகளைப் பாதுகாக்கும், பெருக்கும், வயல்களில் விளைச்சலை அதிகப்படுத்தும்.

5. சந்ததிப் பெருக்கத்துக்கு அருளுவார்.

6. இறந்தோரின் வாழ்த்து வாழ்வோருக்கு என்றென்றும் கிடைக்க வேண்டும்.

7. சிறப்புடன், போற்றத்தகும் வாழ்வை, வாழ்ந்த வாழ்வை, செயற்கரிய வீரத்தை வெளிப்படுத்திய முன்னோரின் ஆற்றலை சந்ததியினரும் பெற வேண்டும் என்பவை இடம்பெற்றிருக்கின்றன.

முன்னோர் வழிபாட்டின் நீண்ட நெடிய வளர்ச்சி

முன்னோர் வழிபாட்டின் நீண்ட நெடிய வளர்ச்சியில் ஆவி வழிபாடு முதற்கொண்டு, குலக்குறி உட்பட போலிப்பொருள் வழிபாடு ஈராக எல்லா தொல் வழிபாட்டு நம்பிக்கையும் இணைந்து வெளிப்படுகின்றன. இதனால், முன்னோருக்குக் செய்யப்படும் வழிபாட்டில் இடத்தைக் கொண்டும், பொழுதைக் கொண்டும் வேறுபாடுகளைக் காண முடிகிறது.

தமிழர் பண்பாட்டில், இறந்துபட்ட முன்னோர் குடும்ப, குல, ஊர் தெய்வமாக இருப்பது பற்றி முன்னர் குறிப்பிட்டோம். இன்று வழக்கில் உள்ள நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் பெரும்பான்மையும் இறந்துபட்ட மனிதர்களை வழிபடும் முன்னோர் வழிபாட்டின் பார்பட்டதாவே உள்ளன. இவ்வாறான நாட்டுப்புற தெய்வ மரபுகளை உட்செறிந்து கொள்ளும் பொழுது, இவற்றில் இரு முக்கியப் போக்குகளைக் காணமுடிகிறது. ரத்த உறவுடைய முன்னோர் தெய்வங்கள், ரத்த உறவற்ற முன்னோர் தெய்வங்கள் என அவ்விரு போக்குகளை வகைப்படுத்திக்கொள்ள முடிகிறது.

ரத்த உறவுடைய முன்னோர் என்பதன் நேரடிப் பொருள் அறியமுடிவதாகும். ரத்த உறவற்ற முன்னோர் என்பது ஆய்ந்து அறிந்துகொள்ள வேண்டிய ஒன்றாகிறது. ரத்த உறவற்ற முன்னோர் வழிபாடு உட்கிளையாக பல முகங்களைக் கொண்டுள்ளது. புலவர் அவ்வை, கபிலர் உட்பட ஆழ்வார் நாயன்மார்கள் வழிபாடு போன்றவை ஒருவகை; சமய குருக்கள் மற்றும் ஆச்சாரியர்களை வணங்கும் ஒரு வகை. பெண் தெய்வங்களில் நெருப்பில் இறங்கி உயிர் நீங்கியவரை வணங்குவதும் முன்னோர் வழிபாட்டில் முக்கியப் பங்காற்றுகிறது. தீப்பாய்தல் என்பது சதியோடு மட்டும் பெரும்பான்மையாக அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது. சதி, கணவன் சிதையில் மனைவி புகுவது என்பதை மட்டும் குறிப்பிடும். ஆனால், தீய்ப்பாய்தல் பல காரணங்களால் மேற்கொள்ளப்படுகிறது. மாற்றானின் விருப்பத்தை ஏற்க மனமில்லாமல் தீப்பாய்தல், மாற்றானால் வரும் கேட்டுக்கு அஞ்சி தீப்பாய்தல், விருப்பம் நிறைவேறா விரக்தியில் தீய்ப்பாய்தல், மானபங்கம் நிகழ்ந்ததால் தீய்ப்பாய்தல்; கவரப்பட்டதால் தீய்ப்பாய்தல், நோய் தீராததால் தீய்ப்பாய்தல் போன்று பல காரணங்களைத் தொகுக்க முடியும். மேலும், கன்னியாக இறந்த பெண், அகாலத்தில் இறந்தவர்கள், கொலை செய்யப்பட்டவர்கள், பலி தரப்பட்டவர்கள், தம் உயிரை தாமே தெய்வங்களுக்குக் காணிக்கை செய்துகொண்டவர்கள் என முன்னோர் வழிபாடு, குறிப்பாக குடும்ப மற்றும் குல தெய்வமாக வழிபடப்படுவதாகக் கிளைத்துள்ளது. இவற்றுள் மாற்றான், மானபங்கம் செய்தவன், பலி தந்தவன் போன்றோர் ரத்த உறவற்றபோதும், தம் தீச்செயலால் இறந்த காரணத்தால் இறந்தவர்களை வணங்கி அவர்களிடமிருந்து வரும் தீமையைப் போக்கிக்கொள்வர். இவ்வாறு இறந்தவர்களைத் தம் குல தெய்வமாகக் கொள்பவர்களும் உண்டு. இவ்வாறும் ரத்த உறவற்ற முன்னோர் உருவாகின்றனர்.

பொதுவில், இந்திய மரபில் முன்னோர் வழிபாடு ஆண்டுதோறும் திவசம், அதாவது திதி கொடுப்பதன் மூலமும், ஒவ்வொரு அமாவாசையிலும் விரதமிருந்து முன்னோரை வழிபடுவதும் சிறப்பான இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. தமிழர் மரபில், பொங்கல் திருநாளைத் தொடர்ந்து வரும் கரிநாள் விழா, உண்மையில் முன்னோரை வழிபட்டு, அவருக்கு நன்றி செலுத்தும் வழிபாடாகும்.

(தொடரும்)

]]>
பண்பாடு, worship, தமிழர், முன்னோர் வழிபாடு, ancestor worship http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/jun/08/அத்தியாயம்-73---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2935687.html
2926690 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 72 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, May 25, 2018 03:31 PM +0530  

போலிப் பொருள் வழிபாடு (Fetishism)

‘‘நன்மை விளைவிக்கும் ஆற்றலும், மனிதனின் விருப்பத்தை அடையச் செய்கின்ற ஆற்றலும் சில பொருட்களில் உள்ளீடாக உள்ளன’’ என்ற நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் எழுந்த வழிபாட்டுமுறையே போலிப் பொருள் வழிபாடு (Fetishism) ஆகும். இதனை ‘‘போலிஉரு வழிபாடு’’ என்றும் மொழிபெயர்க்கப்படுவது உண்டு. இவ்வழிபாடு தொல்மாந்தரினத்தில் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருந்தது. இவ்வழிபாடு செலுத்திய ஆழமான தாக்கத்தை விதிவிலக்கின்றி மனித இனம் சந்தித்த எல்லா சிறு பெருஞ்சமயங்களிலும் காணமுடிகின்றது.

முன் அத்தியாயத்தில் குறிப்பிட்டதுபோல், குலக்குறி வழிபாடு மற்றும் விலக்கு ஆகியவற்றுடன் போலிப் பொருள் வழிபாடு நெருங்கிய தொடர்புடையதாக உள்ளது. ஜான் மெக்லேனன் (John Mclennen) அவர்கள், போலிப் பொருள் வழிபாட்டைக் குலக்குறி வழிபாட்டின் ஆரம்ப நிலையாகக் கருதுகிறார். ஆவி வழிபாடு (Animism) கோட்பாட்டை வெளிப்படுத்திய டைலர் (E.B.Tylor) அவர்கள், போலிப் பொருட்களில் அதீத ஆற்றல் இருப்பதாக நம்புவதனையே மந்திரச் சமய நம்பிக்கையின் அடிப்படை எனக் குறிப்பிடுகிறார். இவ்விருவரும், போலிப் பொருள் வழிபாடு என்னும் கோட்பாடு கடவுளுக்கும் மனிதனுக்கும் உள்ள தொடர்பில் இருந்த தனிமுறை உறவில் ஒரு மாற்றத்தை ஏற்படுத்தத் தொடங்கியதாகக் குறை கூறுகிறார்கள். இவ்வழிபாடு இயற்கையாக நிகழும் நிகழ்வுகளுக்குப் பொய்மையான உருப்படிவங்கள் (models) உருவாவதற்கு வாய்ப்பு அளிக்கிறது என்றும், வரலாற்றின் அடிப்படையிலும், சமயங்களின் பரிணாம வளர்ச்சியிலும், சமுதாயவியலின் அடிப்படையிலும் இவ்வழிபாடே மையமானச் சிக்கலாக உள்ளது என்றும் கருதுகின்றனர். ‘‘போலிப்பொருள் வழிபாடு இயற்கை கடந்த ஆற்றலின் மீது கொண்ட நம்பிக்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளதால், இவ்வழிபாட்டு முறை ஆவிநம்பிக்கையின் திரிபு என்றோ அதன் தொடர்ச்சி என்றோ கூறலாம்’’ என்பார் பக்தவச்சல பாரதி. (பண்பாட்டு மானிடவியல், ப.515).

இருப்பற்ற (non - existent) பொருளுக்கு ஓர் இருப்புத் தன்மை (existent) வழங்குவதே போலிப் பொருள் வழிபாடு ஆகும் என்பார் கார்ல் மார்க்ஸ் (Karl Marx). இவ்வழிபாட்டை மனிதன் மேற்கொண்டதற்கான காரணத்தை அவர் இவ்வாறு விளக்குகிறார் - ‘‘மனிதனின் உழைப்பால் தோன்றிய உற்பத்திப் பொருட்கள் அவனை அதிகாரம் செலுத்தியபோது, அவன் அவற்றில் இருந்து அந்நியப்படுத்தப்பட்டான். இதனால் அப்பொருட்களின் மதிப்பு உயரலாயிற்று. பின்னர் அவன் அப்பொருட்களுக்கு அல்லது அதுபோன்ற உருவங்களுக்குப் பணிந்து நடந்தான். அவ்வாறு பணிந்து நடக்கத் தொடங்கியபொழுது, அப்பொருட்கள் அவனை நசுக்கத் தொடங்கின’’ என்று சுட்டுவார். இதனை அவர் ‘‘பொருட்களின் போலிப்பொருள் வழிபாடு’’ என்று குறிப்பிடுவர். இவ்விளக்கத்தினை உபரி உற்பத்திப் பொருட்கள் மற்றும் சந்தை மதிப்பு கூடிய உற்பத்திப் பொருட்களுக்கானது எனக் கொள்ளலாம். போலிப் பொருள் வழிபாட்டில் இயற்கைப் பொருட்களும், தாவரங்கள், விலங்குகளும் இடம்பெறுகின்றன. இருப்பற்ற (non-existent) பொருளுக்கு ஓர் இருப்புத் தன்மை (existent) வழங்குவதே போலிப் பொருள் வழிபாடு ஆகும் என்ற விளக்கம், போலிப் பொருள் வழிபாட்டின் மற்றொரு குணாம்சத்தைப் புலப்படுத்துவதாகும்.

பல பகுதிகளில் இருந்து கிடைத்துவரும் அண்மைக்கால மானிடவியல், இறையியல் தரவுகளைத் தொகுத்துப் பார்த்தால், போலிப் பொருள் வழிபாடு பழங்குடி மக்களிடமட்டுமல்லாது, பழங்குடியில்லாதாரின் சமயங்களிலும் உலகின் எல்லாப் பகுதியிலும், எல்லா இன மக்களிடையும் விரவி பல்வகைப்பட்டதாக வெளிப்படுவதைக் காட்டுகிறது. அனைத்துச் சமயங்களும் போலிப் பொருள் வழிபாட்டிலிருந்தே தோற்றமடைந்தன என்ற கருத்தை முன்நிறுத்துவார் பிரஞ்சு நாட்டு அறிஞர் சார்லஸ் தெ புரொசே (Charles de Brosses). இக்கருத்தினை மேலும் ஆராய்ந்த அகஸ்டே கொம்தே (Auguste Comte), மனித அறிவு வளர்ச்சியில் காணப்பட்டும் மூன்று நிலைகளைக் கண்டடைகின்றார். அவை முறையே, இறையியல், மறைஞானம், உடன்பாட்டுக் கருத்து என்பனவாகும். முதல் நிலையான இறையியலில்தான் போலிப் பொருள் வழிபாடு காணப்படுகிறது. இவரது கருத்தின்படி, ‘‘தொல்குடிகள் வெளிஉலகில் உள்ள பொருட்களை தங்கள் வாழ்வோடு இணைத்து அவற்றை வழிபடுவதற்கு உரியவையாகக் கருதுவதாகும்’’. அவர் மேலும் குறிப்பிடும்பொழுது, தொல்குடிகள் இயற்கைக்கும் தங்களுக்கும் இடையே நெருங்கிய உண்மையான தொடர்பு கொண்டிருந்ததனால், அவர்கள் அப்பொருட்களை உயிர்ப்பொருளாகக் கருதினர். மேலும் அவர் இந்நம்பிக்கையை விலங்கு உணர்விலிருந்து மனிதன் விடுபட்டதற்கான அவனுடைய மனநிலை வளர்ச்சியாகக் காண்கிறார். மேலும், போலிப் பொருள் வழிபாட்டை சமயங்களின் தொன்மையான நிலை என்றும், தொன்மையான நிலையைத் தொடர்ந்து பல்சமயக் கோட்பாடும் அதனைத் தொடர்ந்து ஒருசமயக் கோட்பாடும் உருவாயின என்றும் அவர் கருதுகிறார்.

இயல்பிறந்த இயற்கையின் ஆற்றல்கள் (Supernatural Powers) சில பொருட்களில் உறைந்துள்ளன என நம்பிக்கையில் அப்பொருட்களை வழிபாடு செய்தனர் என்பது இவ்வழிபாட்டின் முக்கிய அடையாளமாகும். இவ்வழிப்பட்ட வழிபாடு, பெரும்பான்மையான வளர்ச்சியடைந்த பண்பாடுகளிலும் காணப்படுகிறது. போலிப் பொருள் வழிபாட்டுக்கு உரிய பொருட்கள் உயிருள்ளவையாகவோ, உயிரற்றவையாகவோ, இயற்கையானவையாகவோ, செயற்கையானவையாகவோ உள்ளன. உலகலாவிய நிலையில், வழிபாட்டில் உள்ள போலிப் பொருட்களின் பட்டியலில் ரத்தம், ஆற்றல் மிக்க பொருளாக உள்ளது; இதனுடன் ஊறும் தண்ணீர், ஆறு, குளம் போன்றவையும் இடம்பெற்றுள்ளன. பறவைகளின் இறகுகள், கையால் வரையப்பட்ட சித்திரங்கள், மரப் பொருட்கள், கல், மரம், எலும்பு, தந்தம், உலோகம் போன்றவை கொண்டு உருவாக்கப்பட்ட மனித, விலங்குச் சிற்பங்கள், களிமண் பொம்மைகள், ஆயுதங்கள், இயற்கையாகக் கிடைக்கும் விசித்திர வடிவம் கொண்ட கற்கள், மண்டையோடுகள், மர மூங்கில் கழிகள், இசைக் கருவிகள், விவசாய, வேட்டை மற்றும் பிற வகை தொழிற்கருவிகள், கிளிஞ்சல், சங்கு போன்ற கடல்விளைப் பொருட்கள், விலங்குகளின் கொம்புகள், நகம், தோல், ஆமை ஓடு, உலோகக் கட்டிகள், துண்டுகள், பதக்கங்கள், மற்றும் தற்காலத்திய மதச் சின்னங்கள் போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இவற்றோடு தொல் பழங்கால, புதிய கற்கால கல்லாயுதங்கள் போன்றவற்றையும் இணைத்துக்கொள்ளலாம்.

இயல்பிறந்த ஆற்றல் பெற்றவையாகப் கருதப்படும் இவ்வகைப் பொருட்கள், மற்றவர்கள் மேல் நல்ல அல்லது தீய விளைவுகளை ஏற்படுத்தும் ஆற்றல் பெற்றவை என்பது போலிப் பொருள் வழிபாட்டின் அடிப்படையாகும். இந்நம்பிக்கை ஒரு குழு அல்லது ஒரு சமயம் சார்ந்து உள்ளவர்கள் மட்டுமே புரிந்துகொள்ளும் அகவய நம்பிக்கையாகும். அக்குழு அல்லது சமயம் சாராத வெளியார்களுக்கு இச்சிந்தனை புறவயமாகவே இருக்கும். ஒரு குழு அல்லது சமயத்தினரின் ஒரு பொருள் மீதான நம்பிக்கை, மற்றொரு குழு அல்லது சமயத்தினருக்கு நம்பிக்கையற்ற பொருளாவது இந்த அகவய புறவய சிந்தனை காரணமாகவே அமைகிறது என்று சுட்டிக்காட்டப்படுவது உண்டு.

தமிழர் மரபில் போலிப் பொருள் வழிபாடு சிறப்பான இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. சங்க இலக்கியம் தொடர்ந்து பக்தி இலக்கியங்கள் வரையிலும் போலிப் பொருள் வழிபாடு சார்ந்து ஏராளமான சான்றுகளைக் காணமுடிகிறது. ஆகம வழிப்பட்ட வழிபாட்டு முறைகள் பலவும், போலிப் பொருள் வழிபாட்டுக் கொள்கைகளில் இருந்து கிளைத்தவையாகவும், இவ்வழிபாட்டின் மீது இறையியல் சார்ந்த தத்துவங்கள், பூசப்பட்டும், நம்பிக்கைகள் ஏற்றப்பட்டும் காணப்படுகின்றன. போலிப் பொருள்களில் புனிதம் என்ற நம்பிக்கையும் ஏற்றப்படுவதையும் காணமுடிகிறது.

இயற்கைப் பொருளில் ஆறுகளான காவிரி, கங்கை, யமுனை, கிருஷ்ணா, வைகை போன்று எல்லா ஆறுகளும் புனிதமானவை. மலைகளிலும், ஆங்காங்கே சுரக்கும் சுனைகளும், நீர்வீழ்ச்சிகளும் புனிதமானவை. செயற்கையாக உருவாக்கப்பட்ட கோயில் குளங்கள் போன்றவை புனிதமானவை. மரங்களில் ஆலும், அரசும், வேம்பும், கடம்பும் புனிதமானவை. இதனுடன் வில்வம் இணைத்துக்காணத்தக்கது. இம்மரங்களின் தெய்வம் உறைகின்றன நம்பிக்கை எல்லாக் காலகட்டங்களிலும் இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இந்நம்பிக்கையே, உருவ வழிபாடு வளர்ச்சியுற்ற காலங்களில், கல்லாயுதங்கள் முதல் நடுகல்வரையிலும் பெருந்தெய்வங்கள் உட்பட அவரவர் நம்பிக்கை சார்ந்து தெய்வ உருவச்சிலைகள் நிறுவப்பட்டு வழிபடும் பண்பாடாக மாற்றமடைந்துள்ளது. மரத்தில் உறைந்துள்ள தெய்வம் மூத்தோர் ஆவிகளாகவே துவக்கக் காலங்களில் இருந்தன என்பதன் பின்னணியில், ஆவி வழிபாட்டின் நீட்சியாக இவற்றைக் காணலாம். செடிகளில் துளசி, புல் வகையில் அறுகம் புனிதமானது. இவை புனிதமானவை என்பதால் வழிபாட்டுக்கு உரியவையாகின்றன.

போலிப் பொருளில் குழுவுக்குக் குழு மாறுபடும் எனச் சுட்டிக்காட்டப்பட்டது. சங்க இலக்கியம் குறிப்பிடும் காவல் மரம் இவ்வகைப்பட்டதாகக் கருதலாம். காவல் மரங்கள் தெய்வீக ஆற்றல் அல்லது இயற்கையிகந்த ஆற்றல் வாய்ந்தவை, மந்திரத் தன்மை கொண்டவை என்று அக்கால மக்களின் நம்பிக்கைகள் குறிக்கப்படுகின்றன. காவல் மரங்கள் குழுவுக்குக் குழு மாறுபடும். நன்னனுக்கு வாகை, மற்றொரு நன்னனுக்கு மாமரம், கடம்பர்களுக்குக் கடம்ப மரம். பகையரசர்களால் காவல் மரங்கள் வெட்டிச் சாய்க்கப்படும். இதனால், அம்மரத்தை காவல் தெய்வமாகக் கொண்ட அரசனின் ஆற்றல் அழியும் என்பது நம்பிக்கையாகும். இதனை சங்க இலக்கியம் வழி நாம் அறிவதே. திருமுருகாற்றுப்படை, பரிபாடலில் சிறப்பிக்கப்படும் பக்தி இலக்கியக் காட்சி ஒன்று, சூரபன்மனின் காவல் மரமான மாமரத்தை முருகன் வெட்டியதாகும் (திருமுரு: 59-61; பரி: 19: 101, 21: 8,28) சேர மன்னன் இமயவரம்பன், நெடுஞ்சேரலாதன் தீவுகளில் வாழ்ந்த கடம்பர்கள் மீது படைசெலுத்தி அவர்களின் காவல் மரமான கடம்ப மரத்தை வெட்டி வீழ்த்தியக் காட்சி, சூரபன்மன் மீதான முருகனின் வெற்றியோடு குறிக்கப்படும்.

உயிரற்ற பொருட்கள் வரிசையில் மண், மரம், தந்தம், எலும்பு, கல், உலோகச் சிற்பங்களும், இறையுருவ ஓவியங்களும் முதன்மையான இடத்தை வகிக்கின்றன. இந்த வகையில், வாயில் நிலைகளில் செதுக்கப்படும் இலக்குமியான திருமகளின் உருவம் உட்பட அனைத்து வகை வழிபாடு உருவங்களும் அடங்குகின்றன. முருக வழிபாடு குறித்த செய்திகளில், கன்னம் என்று குறிப்பிடப்படும் படிமம் அல்லது தாயத்தும் இதில் அடங்கும். காப்பு நாண் என்ற கங்கனம் அணிவதும் போலிப் பொருள் வழிபாட்டுத் தத்துவத்தின்பார்பட்டதாகவே கொள்ளமுடியும். தாலி, ஐம்படைத்தாலி என்பவை குழந்தைகளின் கழுத்தில் அணிவிக்கப்பெறும் அணிகலன்களாகும். சங்க இலக்கியங்கள் ‘புலிப்பல் தாலி புந்தலைச் சிறாஅர்’ என்றும் ‘புலிப்பல் கோத்த புலம்புமணித்தாலி’ என்றும் ‘புலிப்பல் தாலி’ என்றும் சங்க இலக்கியங்கள் சித்தரிக்கின்றன.

குழந்தைகள் புலியின் வீரத்துடன் இளமைப் பருவத்தை அடைவர் என்ற நம்பிக்கையே இவ்வாறு புலிப்பல்லை குழந்தைகளுக்கு அணிவிப்பதற்குக் காரணமாகக் கருதப்படுகிறது. தற்காலத்தில் நரிப்பல், புலிநகம் போன்றவை அதிர்ஷ்டம் தரும் பொருட்களாகக் கருதப்படுகின்றன. அணிகலனாக அணிந்துகொள்ளப்படுகின்றன. தாலி என்பதற்குப் பிற்காலத்தில் ஐம்படைத்தாலி என்ற பொருளும் வழங்கப்படுகிறது. சங்கு, சக்கரம், கதை, கட்கம் என்ற வாள், சாரங்கம் என்ற வில் ஆகிய ஐந்து ஆயுதங்களை ஒரு பதக்கத்தில் இடம்பெறச்செய்து அணிவதே ஐம்படைத்தாலி ஆகும். இப்பொருட்கள் தங்கத்தில் செய்தும் அணிவிக்கப்பெற்ற என்று பொருள் தருமாறு, அகநானூற்றுப் பாடலொன்று ‘‘பொன்னுடைத் தாலி’’ என்று குறிப்பிடுகிறது. அது ஐம்படைத்தாலியை மட்டும் குறிக்குமா அல்லது புலிப்பல் போன்றவற்றையும் குறிக்குமா என்பது மேலாய்வுக்கு உரியது. அதீத ஆற்றல் கொண்ட கழுத்தில் அணியும் பொருள்கள் தாலி என்று குறிக்கப்பட்டன எனவும் கருத இடம் உண்டு.

கந்து வழிபாடு, போலிப் பொருள் வழிபாட்டுக்கு சிறந்ததொரு உதாரணமாகும். மரத்துண்டு ஒன்றை நட்டு, அதற்கு வழிபாடு செய்வது தொல்தமிழர் மரபில் நிலவி வந்த வழக்கமாகும். அதுவே கந்து வழிபாடு என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. மணிமேகலை இதனை ‘‘கந்தில் பாவை’’ என்று குறிப்பிடுகிறது. இதனை கந்தில் செதுக்கப்பட்ட பாவை உருவமாகவும் கொள்ளலாம். இதுவே பிற்காலத்தில் மரச் சிற்பங்களின் வழிபாட்டுக்கு முன்னோடியாகவும் ஆகலாம்.

பாவை செய்து வழிபடுவது ஒரு மிகத்தொன்மையான பழைய கற்காலப் பண்பாட்டில் இருந்து தொடர்ந்து வருவதாகும். துவக்ககாலப் பாவைகள் தாய் தெய்வங்களாக இருந்தன. பிற்காலத்தின் மூத்தோர் உருவங்களாகவும், சமயம் சார்ந்த தெய்வங்களாகவும் பரிமாண வளர்ச்சியுற்றன.

ஓவியம் செய்து வழிபடுவதும் பாவையைப் போன்றே மிகத்தொன்மையான பழைய கற்காலப் பண்பாட்டில் இருந்து தொடர்ந்து வருவதாகும். குகை/பாறை ஓவியங்கள் இதற்குச் சான்றாகின்றன. இன்று தெய்வப்படங்களையும், மூத்தோர் படங்களையும் ஓவியமாகத் தீட்டி வழிபடுவது, மரபாக எல்லா சமூகத்தினரும் கொண்டிருக்கும் மரபாகும்.

குறியீடுகளும் வடிவியல் வரைவு உருவங்களும் (symbols and geometric forms) போலிப் பொருள் வழிபாட்டில் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருக்கின்றன. ஆனால், போலிப் பொருள் வழிபாட்டு ஆய்வில் இவை இன்றுவரை கவனம் பெறாநிலையிலேயே உள்ளன. குறியீடுகள் பலவகைப்பட்ட வகையான பொருள் கொண்டவையாக உள்ளன. சில குறியீடுகளுக்குப் பெயரும், பொருளும் மறைந்துபோயிருந்தாலும், அவற்றின் புழக்கத்தை மக்கள் கைவிடாதிருக்கின்றனர். பாவை, ஓவியம் போன்று குறியீடுகளும், வடிவியல் வரைவுகளும் மிகத்தொன்மையான பழைய கற்காலப் பண்பாட்டில் இருந்து தொடர்ந்து வருவதாகும். ஸ்வஸ்திக், ஓம் போன்ற குறியீடுகளும், பலவகையான வடிவியல் வரைவு உருவங்களான எந்திர வடிவங்கள், தமிழர் மரபில் பெரும் தாக்கத்தைக் கொண்டிருக்கும் பொருட்களாகும். இவை பெரும்பாலும் சுவற்றிலோ, பலகையிலோ, தரையிலோ, தாளிலோ, தகடுகளிலோ செய்து வழிபடப்படுவதுடன், குறியீடுகள் பதக்கமாக அணிந்துகொள்ளப்படுகின்றன; வடிவியல் வரைவுகளான யந்திரங்கள் ஐங்கோணத் தகடுகள், அறுகோணத் தகடுகள், எண்கோணத் தகடுகள், ஒன்பதுகோணத் தகடுகள் என கீறப்பட்டு, தாயத்துகளாகவும் அணிந்துகொள்ளப்படுகின்றன.

தானியங்களும், எண்ணைய் வகைகளும், போலிப் பொருள் வழிபாட்டில் குறிப்பாக இந்திய, தமிழக பண்பாட்டு மரபில் முக்கியப் பங்காற்றுகின்றன. இவை வளமை கருதியும், தீயவை அண்டாதிருக்கவும் வழிபாட்டுப் பொருளாகின்றன. வெண்கடுகு என்ற ஐயவி, தீய ஆற்றலில் இருந்து வீட்டையும், மக்களையும் காக்கும் பொருளாகும். நவதானியங்களின் பயன்பாடு வளமை சார்ந்து வழிபாட்டில் முக்கிய இடத்தை வகிப்பதும் போலிப் பொருள் வழிபாடு கோட்பாடு சார்ந்ததே ஆகும். குறிப்பிட்ட எண்ணெய் வகை கொண்டு தீபம் ஏற்றுவது, குறிப்பிட்ட விகிதத்தில் குறிப்பிட எண்ணெய் வகைகளை கலந்து தீபம் ஏற்றுவது அதன் மூலம் தீமையை அகற்றி, நன்மையை வரவழைத்துக்கொள்வது என்ற நம்பிக்கையும் போலிப் பொருள் வழிபாடு சார்ந்ததே.

போலிப் பொருள் வழிபாட்டுக்குப் புராணங்களும், அவரவர் மத நூல்களும் வெவ்வேறு விளக்கங்கள் தரும். எனினும், அதன் தோற்றம் என்பது தொல்மனிதர்களின் சிந்தனையில் உதித்து, அதில் நம்பிக்கை வைத்து தலைமுறைக்குத் தலைமுறை தொடரப்பட்ட போலிப் பொருள் வழிபாடு என்ற நம்பிக்கையே ஆகும். முழுவதும் நம்பிக்கை சார்ந்து இயங்குவதாலும், பண்பாட்டில் வளர்ச்சிப்போக்குகளும், மாற்றங்களும் நிகழ்ந்துகொண்டே இருப்பது போன்றே, நம்பிக்கைகளும் மாறிகொண்டே இருக்கின்றன. இருந்தும், மனித இனத்தில் போலிப் பொருள் வழிபாட்டின் தாக்கம் வலிமையானது; தொடர்ந்து இருப்பது.

(தொடரும்)

]]>
Fetishism, Animism, non - existent, Karl Marx, Supernatural Powers, கார்ல் மார்க், போலிப் பொருள் வழிபாடு, ஆவி வழிபாடு, தொல் பழங்குடியினர், கோட்பாடு http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/may/25/அத்தியாயம்-72---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2926690.html
2917716 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 71 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, May 11, 2018 12:36 PM +0530  

தொல் மனிதர்களின் வழிபாட்டில் முக்கியப் பங்காற்றியதும், இன்றுவரை அதன் தாக்கத்தை வெளிப்படுத்தும் ஒன்றாகவும் இருப்பது ‘விலக்கு’ நம்பிக்கை ஆகும். விலக்குகள் பண்டைய மனிதனின் எழுதப்படாத சட்டம் என்ற கருத்தும் (வில்லியம் வுண்ட்), விலக்கு நம்பிக்கைகள் கடவுள் - சமயம் போன்ற நம்பிக்கைகள் தோன்றுவதற்கு முன்பே தோன்றிவிட்டன என்ற கருத்தும் (வில் டியூராண்ட்) இங்கு கவனத்தில் கொள்ளப்படவேண்டியவை. இவை இரண்டும் விலக்கு நம்பிக்கையின் மிகப் பழமையானத் தோற்றம் மற்றும் மனித இனத்தில் அது பெற்றுள்ள இடம் பற்றி விளக்கிவருகின்றன. இன்றைய நிலையில், வில்லியம் வுண்டின் கருத்தை, “விலக்குகள் தொன்மை மனிதனால் உருவாக்கப்பட்டு தற்காலச் சமூகத்திலும் ஆழமானத் தாக்கத்தைக் கொண்டிருக்கும் எழுதப்படாத சட்டம்” என்று விரிவாக்கிக் கூறலாம்.

விலக்கு (Taboo)

குலக்குறி வழிபாடு ஆய்வுகள் மற்றும் அதன் விவாதங்களின் ஊடே மானிடவியல் ஆய்வாளர்கள் கண்டடைந்த ஒன்றுதான் ‘விலக்கு’. இன்றைய அளவில் விலக்கு நம்பிக்கையானது புனிதம், புனிதமற்றது அல்லது சுத்தமானது, தீட்டானது என்ற இரு முனைகளின் இடைவெளிகளில் இருந்து விளக்கப்பெறுகிறது. அடிப்படையில், விலக்கு நம்பிக்கையும் குலக்குறி வழிபாட்டின் பார்ப்பட்டதே என சிலர் கருதுகின்றனர். இதனை குலக்குறியாகக் கொள்ளப்பட்ட விலங்கு, தாவரம் அல்லது இயற்கைப் பொருட்களைப் புனிதமானதாகக் கருதி அதனை தங்களின், தம் சமூகத்தின் தீவிர விலக்காகக் கொள்வது குலக்குறி வழிபாட்டின் முக்கியக் குணங்களில் ஒன்றாகும். குலக்குறியாகக் கொள்ளப்பட்ட விலங்கின் இறைச்சியை உண்ணாது இருப்பதும் விலக்காக எடுத்துக்கொள்ளப்படும். இன்றைய நடைமுறையில் சில சமூகங்களிடையே, “இவ்விலங்கின் கறி எங்கள் சாமிக்கு ஆகாது” என்று விலக்கிவைக்கும் வழக்கம் உள்ளது. இதுவும் விலக்கு நடைமுறையே. அதே சமயத்தில், விதிவிலக்காகச் சிறப்பான சடங்குகளின் பொழுது, குலக்குறியாக விளங்கும் விலங்கின் இறைச்சியை உண்பது புனிதமாகக் கருதப்படுகிறது. இதனால், தனது மூதாதையருடன் தங்களைத் தொடர்புபடுத்திக்கொண்டதாகவும், அவர்களுடன் தாம் இரண்டறக் கலந்துவிட்டதாகவும் நம்பிக்கை உள்ளது. பிற்காலத்தில், சில மனிதர், விலங்குப் பெயர்கள், உணவுகள், கருவிகள் போன்றவையும் விலக்குகளாக அமைத்துக்கொள்ளப்பட்டன.

விலக்கின் இரு வகைகள்

நிரந்தர விலக்கு மற்றும் தாற்காலிக விலக்கு என இருவகைப்பட்டதாக விலக்கு நடைமுறை உள்ளது.

1. நிரந்தர விலக்கு

நிரந்தர விலக்கு என்பது காலம் காலமாக மரபுவழியாகத் தொடரப்படுவது. தலைவர்கள், பூசாரிகள், தெய்வங்கள், இறந்த முன்னோர்கள் மற்றும் இவர்களுடன் தொடர்புடைய பொருட்கள் ஆகியவை நிரந்தர விலக்குகள் வரிசையில் இடம்பெறுகின்றன. தெய்வம், பூசை தொடர்பான பொருள்கள் புனிதம் கருதி விலக்கப்பட்ட பொருட்களாக, காலங்காலமாக மக்களால் கருதப்பட்டு வருகின்றன. இதனுடன் நன்றி உணர்ச்சி, அச்ச உணர்ச்சி மற்றும் குற்ற உணர்ச்சி காரணமாகவும் பொருட்கள் சில விலக்கப்படுகின்றன. இம்மூன்று உணர்ச்சிகளின் வயப்பட்டவையே தொல்மனிதனால் விலக்குகளாக முதலில் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்க வேண்டும். பிற அனைத்தும், பிற்காலத்தில் அவ்வப்பொழுது இணைத்துக்கொள்ளப்பட்டவையாக இருக்க வேண்டும்.

2. தாற்காலிக விலக்கு

தற்காலச் சமூகத்தின் பெரும்பான்மையான தாற்காலிக விலக்குகள், பெண்கள் தொடர்பாக உருவாக்கப்பட்டுள்ளன என்பதைக் காணமுடிகிறது. தாற்காலிக விலக்குகள் என்பவை நேரடியாகத் தொல்மனிதனின் வழிபாட்டுடன் தொடர்புடையவையாக இருப்பதில்லை. அவை பெரும்பாலும், மேட்டிமைச் சிந்தனை, அச்ச உணர்ச்சி காரணமாக; குறிப்பாகப் பெண்ணினத்தின் உடல் மாறுபாடு மற்றும் அவர்களது உடலியக்க மாறுபாடு சார்ந்த அச்ச உணர்ச்சி மற்றும் தூய்மைச் சிந்தனையின் காரணமாக உருவாக்கப்பட்டவையாக உள்ளன. சான்றாக மாதவிலக்கு, குழந்தைப்பேறு மற்றும் தொழில் சார்ந்தவற்றிலும், பூசைகளில் பங்கேற்பதற்கான விலக்கு போன்றவை பெண்கள் கடைப்பிடிக்கும், அல்லது கடைப்பிடிக்க விதிக்கப்படும் தாற்காலிக விலக்குகள் ஆகும். இதேபோன்று, தொழில் முனையும்பொழுதும் தங்கள் தொழில் தொடர்பாக பல்வேறு விலக்குகளைக் கொண்டுள்ளதைக் காணமுடிகிறது. குறிப்பிட்ட அந்த நேரம் மட்டுமே இவ்வகையான விலக்குகள் கடைப்பிடிக்கப்படும். எல்லா பொழுதுகளிலும் அல்ல. உதாரணமாக, மீனவர்கள் மீன்பிடிக்கச் செல்லும்போது, பெண்களுடன் உடலுறவு கொள்வதில்லை. வேளாண்மை மற்றும் மங்களகரமான நிகழ்ச்சிகளின்பொழுது, விதவைகள் விலக்கப்படுகின்றனர் என்பதும் இவ்வகையானதே.

இன்றளவிலும், இருவகைப்பட்ட விலக்குகளையும் மக்கள் புனிதமான நடத்தை விதிகளாக ஏற்று கடைப்பிடித்து வருகின்றனர். விலக்குகள், சமூகத்தினரால் தடைகள் மற்றும் ஒழுக்க விதிகளாகவே எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன. அதே சமயத்தில், ஒரு சமுதாயத்தில் விலக்காக உள்ள நடைமுறை ஒன்று வேறொரு சமூகத்தில் விலக்கற்ற ஒன்றாக இருக்கக்கூடும். விலக்குகள் ஒரு குழுவில் அல்லது ஒரு குலத்தின் உட்பிரிவுகளுக்கு இடையேகூட மாறுதல் கொண்டதாகவும், விலக்கு விலக்கற்ற ஒன்றாகவும் இருப்பதைக் காணமுடிகிறது.

விலக்குகளின் பண்புகளும் நோக்கங்களும் பற்றி மானுடவியல் அறிஞர்களால் பலப்பலவாக விளக்கப்பட்டிருக்கின்றன. “மனிதன் அல்லது பொருட்களின் புனிதமான அல்லது புனிதமற்ற பண்பு; இதன் காரணமாக சமூக வழக்கில் உருவாக்கப்பட்ட விலக்கு வகைகள்; விலக்குகளை மீறுவதால் ஏற்படும் தூய்மையற்ற தன்மை” ஆகியவை பண்பு நலத்தில் முக்கியமான இடத்தை வகிக்கின்றன என்றும், “சமுதாயத்தில் முக்கிய உறுப்பினர்களாகிய தலைவர், பூசாரி போன்றவர்களைப் பாதுகாத்து, அவர்களது மந்திர சக்திகளின் மூலம் குழந்தைகளையும், பெண்களையும் பாதுகாத்தல் மற்றும் நோயிலிருந்து எளியோரைக் காத்தல்; குறிப்பிட்ட சிலவகை உணவுகளை உண்பதாலும், பிணங்களைத் தொடுவதாலும், பார்ப்பதலும் ஏற்படும் தீமையில் இருந்து மக்களைக் காத்தல்; சமூகத்தில் இறப்பு, திருமணம் மற்றும் பாலியல் செயல்பாடுகளில் இடையூறு உருவாகாத நிலையை உறுதிசெய்தல், தீய ஆவிகளில் இருந்து மக்களைக் காத்தல்; சிறு குழந்தைகளையும், கருவிலிருக்கும் குழந்தைகளையும் பாதுகாத்தல்” போன்றவை விலக்கு நம்பிக்கையின் முக்கிய நோக்கங்களாக இருக்கின்றன. இவை எக்காலங்களில் விலக்குகள் ஆக்கப்பட்டன என்பதற்கு விடை காண்பது எளிதன்று. அவை அவ்வப்பொழுது தேவைக்கு ஏற்ப நடைமுறைக்கு கொண்டுவரப்பட்டுள்ளதை அவ்வவ் சமூகங்களின் மானுடவியல் தெளிவிக்கும்.

தற்கால விலக்குகள் தூய்மை கருதியவை என்ற கருத்தியல், குறிப்பாக பெண் தொடர்பான விலக்குகள் சமூகத்தில் புகுத்தப்பட்ட ஆண் மையவாத கருத்தியல்களின் பின்னணியில் உருக்கப்பட்டவையா என்ற கேள்வி எழுகிறது. தொல்மனிதனின் வளமை சார்ந்த, குறிப்பாக உயிர்மைப்பொருளாகக் கருதப்பட்ட மாதவிலக்கு ரத்தம் பற்றிய கருத்தியல்களுக்கும், இது தொடர்பான விலக்கு நம்பிக்கைக்கும் பெருமளவு வித்தியாசம் உள்ளதால் இதற்கான பதில் ஆம் என்ற முனையையே அடைகிறது. பயிர் வளர்ச்சி, தானியப் பெருக்கம், கால்நடைகளின் பெருக்கம் என்பதோடு உடலுறவு செயல்பாடு பெற்றிருந்த பண்டைய நம்பிக்கையும் இதனோடே இணைத்துக் காண வேண்டியதே.

தூய்மை கருதி விலக்கப்பட்டதாக விளக்கப்படும் பெண்ணின் உடலியக்கம் சார்ந்த மாதவிலக்கு போன்றவை பண்டையச் சமூகத்திலும், பழங்குடி நம்பிக்கையிலும் இன்றைய விளக்கத்தோடு பொருந்துவதாக இல்லை என்பது முன்னர் குறிப்பிடப்பட்டது. ஆதியில் இவை இறந்தோரை மறுவுயிர்ப்பிக்கும் வளமைச் சக்திகளாகவே இருந்தன. தொல் மனிதர்கள், வேட்டையின்பொழுது அடிபட்ட விலங்கானது ரத்தம் சிந்துவதன் வாயிலாக உயிரிழப்பதைக் கண்ணுற்றனர். ரத்த இழப்பானது உயிர் இழப்பை ஏற்படுத்துவதால், ரத்தமே உயிர்மைப் பொருள் எனத் தெளிந்தனர். இதனைத் தொடர்ந்து, இறந்தோர் மீது ரத்தத்தைச் சேர்ப்பதன் வழியே அவர்க்கு மீண்டும் உயிர்ப்பு அளிக்க இயலும் என்று உறுதியாக நம்பினர். அதாவது, இறந்தோரை மறுஉயிர்ப்பதற்கும் ரத்தமே உணவு என்று கருதினர். இதனால் ரத்தப்படையல் தொடங்கி, உயிர்ப்பலி வரை மறுஉயிர்ப்பிக்கும் சடங்கியல் மரபானது மனித சமூகத்தால் தொடர்ந்து நிகழ்த்தப்படலாயிற்று. (யுத்தபூமி தொடரில், சன்னியாசிக்கல் வழிபாடு அத்தியாயங்களை இதனுடன் பொருத்திக் காண்க). காலம் செல்லச்செல்ல, ரத்தத்தின் செந்நிறமே மறுஉயிர்ப்பிக்கும் தன்மை கொண்டது என்ற நம்பிக்கையில் செந்நிறம் கொண்ட பொருள்கள் அனைத்துமே உயிர்மைப்பொருளாகக் கருதப்படலாயின. இவ்வகையில் செந்தூரம், செந்நிறமி, செந்நிறத் துகில் (செந்நிறத் துணி), செஞ்சுடர்த் தீ என்பனவும், மறுபக்கம் மாதவிலக்கு ரத்தம், உமிழ்நீர், சிறுநீர் என்பனவும் உயிர்மைப் பொருளாகக் கருதப்படுகின்றன. உயிரற்ற பயன்பாட்டுக் கருவிகளுக்குச் செந்தூரம் இடுவதும், புனிதப் பொருட்களைச் செந்நிறத் துகிலில் பொதிந்துவைப்பதும், இயல் தெய்வத்துக்காக மேற்கொள்ளும் ரகசியச் சடங்கின்பொழுது அதன் வரைஓவிய உருவுக்கு செந்நிறமிப் பூச்சு பூசுவதும், இறந்தோரை செஞ்சுடர்த் தீயில் இடுவதும், மங்கல நிகழ்வுகளின்பொழுது மஞ்சளும் சுண்ணாம்பும் கலந்த செந்நிற ‘ஆலத்தி’ எடுத்தலும் இதற்குச் சான்றுகளாகக் காட்டலாம். இங்கு, “சவரர் பழங்குடியினர் தமது அம்பு முனையில் உறைந்து வாழும் மீயியல் ஆற்றலான மனா சக்தி, தொடர் பயன்பாட்டினால் தனது ஆற்றலை இழக்க நேரிடுவதாகக் கருதி, அதனை மறுஉயிர்ப்பிக்க மகளிரின் மாதவிலக்கு ரத்தம் படும்வகையில், அவர்கள் வந்துபோகும் நீர்நிலைக்கான பாதைகளில் தம் அம்புகளைப் போட்டு வைக்கின்றனர்”*1 என்ற கருத்தும் காட்டத்தக்கதாக உள்ளது. இது தொல்குடியின் விலக்கு நம்பிக்கையில் தீட்டு சுத்தம் என்ற பொருள்பெற்றதாக மாதவிலக்கும், அதன் உடலியல் செயல்பாடான ரத்தப்போக்கும் இல்லை என்பதைக் காட்டுகிறது.

“நெருப்பினை உண்டாக்கும், அதாவது யாகத்தீ உருவாக்கும் செயலில் ஆண்-பெண் சேர்க்கையைக் கற்பனை செய்வது ஆரம்பகால வேதகால மக்களுக்கு முக்கியமானதாகும். மேலும், வாஜஸ்னேயி சம்கிதையின் அஸ்வமேத யாகத்தில் உரையாடலுடன் கூடிய பாலுறவு நிகழ்ச்சி மிக முக்கியமானதாகும்” என எடுத்துக்காட்டுவார் தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா.*2 தாந்த்ரீகத்தின் பகுதியான வாமசாரத்தினை மீதான இக்கால அறிஞர்களிடையே எழுந்துள்ள பலத்த வெறுப்பே, இந்த மாதரியான பெண் சார்ந்த விலக்குகள் விதிக்கப்பட்டன எனலாம். ரிக் முதல் பிராமணங்கள் வரை, இவ்வகையான விலக்குகள் பற்றி குறிப்பிடவில்லை. மாதவிலக்கு பற்றி அவை பேசவில்லை எனினும், அஸ்வமேதம், சோமயாகச் சடங்குகளின்பொழுது ஆண்-பெண் உடலுறவு கொள்வது குறித்து நிறையப் பேசுகின்றன எனும்பொழுது, இவ்விலக்குகள் பிற்காலத்தில் புகுத்தப்பட்டவை என்பதை எளிதில் அடையச் செய்துவிடுகிறது. பழங்குடிச் சமூகத்தினரிடையே பெண் உடலியக்கம் சார்ந்த நம்பிக்கைகள், உதாரணமாக பேறுகாலத்தில் பெண்கள் தனிக்குடிலில் தங்குவது, பூப்பெய்திய பெண்கள் குறிப்பிட்ட காலம் தனிக்குடிலில் தங்குவது போன்றவை வேறுவகைப்பட்டவை. அவை நேரடியாக இறை வழிபாட்டோடு, சடங்கு நிகழ்வோடு தொடர்புடைய விலக்குகள் அல்ல.

நிரந்தர விலக்கோ, தாற்காலிக விலக்கோ எதுவாயினும், விலக்கின் பரிமாணத்தைப் புரிந்துகொள்ள, பழங்குடிச் சிந்தனை மரபின் பின்புலத்தில்தான் காண வேண்டுமமே தவிர, தற்காலச் சிந்தனை பிடிக்கு உட்பட்டல்ல. இப்பின்னணியில், தொன்மைச் சமூகத்தின் குலக்குறி வழிபாட்டையும் விலக்கு நம்பிக்கையினையும் நுட்பமாகப் பகுத்துப் பார்த்தால், விலக்கு நம்பிகையானது அடிப்படையில் தொல் மனிதர்களிடையே நிலவிய அச்ச உணர்வு, நன்றி உணர்ச்சி, குற்ற உணர்ச்சி, இயற்கை வழிபாடு, ஆவி வழிபாடு மற்றும் மூதாதையர் வழிபாடு போன்று பல நம்பிக்கைகளில் இருந்தும், வளமை குறித்த சிந்தனையும் கொண்டு கிளைத்துள்ளதைக் காணலாம்.

விலக்குப் பற்றிய மிகச் சரியான புரிதல், முன் அத்தியாயத்தில் கண்ட குலக்குறி கோட்பாட்டுடனும், அடுத்துக் காண இருக்கும் போலியுரு வழிபாட்டுக் கோட்பாடுகளை உள்வாங்கிக்கொள்வதில் இருந்தே பிறக்கும். இம்மூன்றும் நெருங்கிய தொடர்புடையவை.

மேற்பார்வை நூல்கள்

1. ஜார்ஜ் தாம்சன், மனித சமூக சாரம், (மொ.பெ), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை.

2. வில் டியுரண்டு, உலக மதங்கள் ஒரு தத்துப்பார்வை, (மொ.பெ), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை.

3. தே.ஞானசேகரன், நாட்டுப்புற சமயம் தோற்றமும் வளர்ச்சியும், காவ்யா, சென்னை.

4. தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, உலகாயுதம், (மொ.பெ), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை.

5. சமூக விஞ்ஞானம், காலாண்டிதழ், மலர் - 13, இதழ் - 50, செப். 2016.

6. Durent Will, Our Orietal Heritage, Simen Schuster, New York, 1954.

7. Sir James George Frazer, Taboo and perils of the Soul, The Macmillan, London.

சான்றெண் விளக்கம்

1. மகேசுவரன். சி, ‘உயிர்ப்பலி’, வாழ்வியல் களஞ்சியம், தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சை, 1985, மற்றும், மகேசுவரன், ‘பண்பாட்டு ஆய்வில் பயின்றுவரும் சில வளமைக் குறியீடுகள்: ஒரு சமூகப் பண்பாட்டு மானிடவியல் பார்வை’, சமூக விஞ்ஞானம் காலாண்டிதழ், மலர் - 13, இதழ் - 50, சன-மார்ச் 2016, ப.32.

2. தேவிபிரசாத் சத்டோபாத்யாயா, உலகாயுதம், நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 2014, ப.80.

(தொடரும்)

]]>
விலக்கு, தொல்மனிதர்கள், வழிபாடு, சடங்குகள், taboo, religious, sacrifice, mensturation, blood http://images.dinamani.com/uploads/user/imagelibrary/2018/5/11/w600X390/taboo.jpg http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/may/11/அத்தியாயம்-71---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2917716.html
2899487 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 70 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, April 13, 2018 04:09 PM +0530  

குலக்குறி வழிபாடு

தொன்மைச் சமயம் குறித்த சிந்தனையில் எமிலி தர்க்கைம் முன்வைத்த கோட்பாடு, குலக்குறியியம் (Totemism) என்று குறிக்கப்படுகிறது. தமிழில் இது குலக்குறி வழிபாடு என்று குறிக்கப்படுகிறது. இன்றுள்ள சமய நம்பிக்கைகள் அனைத்தும் குலக்குறி நம்பிக்கையில் இருந்து வளர்ச்சிபெற்றவையாகும் என்று காட்டும்பொழுது, “இன்றுள்ள சமய முறைகளில் இன்றியமையாதெனக் எனக் கருதப்படும் பண்புகளான ’வழிபாட்டுப் பொருள், அதன் மீதான நம்பிக்கை, நம்பிக்கையில் உறுதிகொண்டோர்’, ‘சடங்கு, சடங்கு செய்தல்’ போன்றவற்றைக் கொண்ட ஆரம்பகாலச் சமயமாகக் குலக்குறியியம் தோன்றியது” என விளக்குகிறார். (Emile Durkheim, ‘The Elementary Form of Religious Life’) ஜான் பெர்கூசன் மெக்லெனன், “மனித குலத்தின் எல்லாப் பிரிவுகளும் பழங்காலத்தில் குலக்குறியியல் நிலையைக் கடந்துதான் வந்துள்ளன” எனச் சுட்டிக்காட்டுவார். (John Fergusan Mclenan, The worship of Animals and Plants, 1869-70.)

இ.பி. டெய்லர் என்பவர், குலக்குறியை சமயத்தின் அடிப்படை என்பதை மறுத்து “குலக்குறி என்பது வெறும் விலங்கு, தாவர வழிபாடு அன்று; இது ஒரு குறிப்பிட்ட விலங்குக்கும் ஒரு குழுவைச் சேர்ந்த மக்களுக்கும் இடையிலுள்ள தொடர்பினைக் குறிக்கிறது” என்று விளக்கிக் காட்டுவார்.

குலக்குறி நம்பிக்கை

மாந்தரினத்தில் சில சமூகத்தினர், தம் குலத்தவர் சில பொருட்களில் இருந்து தோன்றியவர்கள் என்றும், அதனோடு பல்வேறு முறைகளில் தொடர்புடையவர்கள் என்றும் நம்பிக்கை கொண்டு, அப்பொருளை அவர்தம் குலக்குறியாகக் கொண்டுள்ளனர். இவ்வகைப்பட்ட குலக்குறிகளாக விலங்குகள், தாவரங்கள், இயற்கைப் பொருட்கள் ஆகியவை முதன்மையிடத்தில் உள்ளன.

குலக்குறி நம்பிக்கை பெரும்பாலும் பழங்குடி சமுதாயங்களில் அதன் முழுத்தன்மையுடன் காணப்படுகிறது. பழங்குடியல்லாத சமூகங்களில் இத்தன்மை முழுமையானதாகவோ, எச்சங்களாகவோ இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. குலக்குறி அமைப்புடைய சமுதாயங்களில், குலக்குறியின் செயல்பாடு சமுதாயத்தின் பல நிறுவனங்களோடு தொடர்புடையதாக உள்ளது. குறிப்பாக திருமண முறை, உறவு முறை, வழிபாட்டு முறை, உணவு முறை போன்றவற்றோடு குலக்குறி மிகவும் நெருங்கிய செயலுறவைக் கொண்டுள்ளது. ஒவ்வொரு சமூகத்திலும், அச்சமூகத்தவர் தம்தம் குலக்குறியோடு கொண்டுள்ள நடைமுறைகள், நம்பிக்கைகள், செயல்பாடுகள் அனைத்தும் சேர்ந்த ஒன்றே குலக்குறியம் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது.

ஒரு குலக்குறிக்கும் அதனோடு தொடர்புடைய குழுவுக்கும் உள்ள உறவு, குழுவுக்குக் குழு மாறுபடுகிறது. இம்மாறுபாடு, உலகம் தழுவிய நிலையில் ஒன்றுபோல இருப்பதில்லை. சில குழுவினர்க்கு அவர்களின் குலக்குறியோடு கொண்டுள்ள உறவு கருதியலாகவும் (ideological), சில குழுவினர்க்கு அது இயல்கடந்த மறைமெய்யாகவும் (mystical) இன்னும் சிலருக்கு அவ்வுறவு பயபக்தியுடன் போற்றும் (reverential) தன்மை கொண்டதாகவும், இன்னும் சில குழுவினருக்கு அவ்வுறவு, உணர்ச்சிவயப்பட்ட நிலைகொண்டதாகவும், மேலும் சில குழுவினருக்கு அவரவர் குடிவழித் தொடர்பைக் காணும் முறையாகவும் உள்ளது. இவ்வாறான வேறுபாடுகளை அடையாளம் கண்டுணர முடிந்தாலும், கீழ்க்கண்ட சில பொதுப்பண்புகளை அனைத்துச் சமுதாயங்களும் கொண்டிருப்பதையும் காணமுடிகிறது.

  1. குலக்குறி பொதுவாக விலங்காகவோ, தாவரமாகவோ, இயற்கைப் பொருளாகவோ இருக்கிறது.
  2. ஒத்த குலக்குறி உடையவர்கள் அனைவரும் ஒருவழி மரபுடையவர்களாக இருப்பர்.
  3. குலக்குறியைக் கொண்டுள்ள குழுவினர் அதைத் துணைவன், உறவினன், பாதுகாப்பவன், மூதாதையர் என நம்புவர்.
  4. ஒவ்வொரு குலத்தவரும் அல்லது குழுவினரும் குலக்குறிக்குத் தனிப்பட்ட பெயரோ, தனிக்குறியோ தம்தம் வழக்கில் கொண்டிருப்பர். பெரும்பாலும், குலக்குறியின் பெயரையே அக்குழுவினரும் கொண்டிருப்பர்.
  5. தனி ஒருவருக்கென்று குலக்குறியும் அல்லது குழுவினர் அனைவருக்கும் பொதுவான குலக்குறியும் காணப்படுவதுண்டு. சில சமூகங்களில், முதன்மைக் குலக்குறிகளும் இடம்பெற்றிருக்கும்.
  6. குலக்குறியைச் சில நிகழ்ச்சிகள் தவிர பொதுவாக உண்ணவோ, கொல்லவோ மறுப்பர்.
  7. குலக்குறிக்கு முறைப்படியான வழிபாடுகள் செய்வர்.

குலக்குறியின் தோற்றம் பற்றிய ஆய்வுகள்

மக்லீனன், ஆண்ட்ரூஸ் லாங், பிரேசர், வில்கெம் ஸ்மித், ராட்கிளிஃப் பிரெளன், லெவி ஸ்ட்ராஸ், கோல்டன் வீய்சர் போன்ற பல மானிடவியளாலர்கள், குறிக்குறியின் தோற்றம் பற்றி ஆராய்ந்துள்ளனர். இவர்களிடையே ஒற்றுமையான கருத்துகள் வெளிப்படவில்லை. தனித்தனி வகைகளாகவே நிற்கின்றன. மக்லீனன், “குலக்குறி அமைப்புடைய சமுதாய நிலையே தொடக்ககாலச் சமுதாய முறை என்றும், இந்நிலையைக் கடந்த பின்னரே இன்றுள்ள அனைத்து வகையான சமுதாயங்களும் வளர்ந்துள்ளன” என்று கருதுகிறார். “உலகின் பல்வேறு சூழல்களில் வாழ்ந்த மனிதக் குழுவினர் அவரவர் இயற்கைச் சூழல்களில் காணப்பட்டவற்றுள் சிறப்பானதொன்று வாழ்வுக்கு முதன்மையானது எனக் கருதியதால், அதனை அவர்தம் குலக்குறியாகக் ஏற்றுக்கொண்டனர்” என்பார் ஆண்ட்ரூஸ் லாங்.

இவ்விருவரின் கருத்திலிருந்து மாறுபட்டதாக அமைந்தது பிரேசரின் மெலனேசிய பழங்குடிகளிடையே மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வு முடிவு. அது, “முதுகுடிகளின் குழந்தைப் பிறப்பு பற்றிய நம்பிக்கையே குழக்குறியின் தோற்றத்துக்கு வழிகோலியது” என்று தெரிவித்தது. ‘‘ஆஸ்திரேலிய மெலனேசியர் இறக்கும்பொழுது, அவர்களின் ஆவி உடலில் இருந்து பிரிந்தவுடன் பூமிக்குள் சென்றுவிடுகின்றன என்றும், அவை தாவரங்கள், விலங்குகள், இயற்கைப் பொருட்கள் ஆகியவற்றில் உறைகின்றன என்றும், அந்த ஆவிகள் குழந்தைகள் உருவில் மீண்டும் உயிர்த்தெழுகின்றன என்றும், இந்நிலையில் ஓர் ஆணும் பெண்ணும் புணர்ச்சியில் ஈடுபடும்பொழுது அவர்களுக்கு அருகில், தாவரம், விலங்கு, இயற்கைப் பொருட்கள் போன்ற எது உள்ளதோ, அதில் உறைந்துள்ள முன்னோர்களின் ஆவி பெண்ணின் கருப்பையினுள் புகுவதால் கருவுறுதல் நிகழ்கிறது என நினைக்கின்றனர். அதனால், அவர்கள் முன்னோர் ஆவி உறைந்த பொருளையே அவர்தம் குலத்தின் குறியாகக் கொண்டனர்” என அவர் மேலும் விளக்குகிறார். இவர்களின் கருத்தைப்போலவே, பிற குடியினர் கருத்தும் உள்ளதால், கருவுறுதல் கருத்தின் அடிப்படையிலேயே குலக்குறி தோற்றம் பெற்றது என்பார். பிரேசரின் கருத்து கருவுறுதலின் அடிப்படையில் அமைந்ததால், இக்கொள்கை “கருவுறுதல் கொள்கை” என அழைக்கப்படலாயிற்று.

“இறந்த மூதாதையர்களின் புனைப்பெயர்களுக்கும் சுற்றுச்சூழலில் உள்ள முக்கியப் பொருள்களின் பெயர்களுக்கும் இடையே வேறுபாடு தெரியாமல் குறிப்பிடத் தொடங்கியதால், குலக்குறி ஏற்பட்டு அதனைத் தொன்மைக் குடியினர் மதித்து மரியாதை செலுத்தினர். தொல்பழங்காலத்தில் மனிதனுக்குத் தெரிந்ததெல்லாம் சில சொற்களே. ஆகவே, சொற்களின் குறைபாடு காரணமாக ஒரே சொல்லையே திரும்பத்திரும்ப வழங்கவேண்டி இருந்தது” என்று முற்றிலும் மாறுபட்ட கருத்தொன்றை தெரிவிக்கின்றார் ஹெர்பர்ட் ஸ்பென்சர்.

‘‘இயற்கைப்பொருள் வணக்கத்தில் இருந்து குலக்குறி தோன்றியது என்றும், வணங்கப்பட்ட தாவரம், விலங்கு, இயற்கைப்பொருள் ஆகியவை முதலில் தனிமனிதனுக்கும் பின்னர் குடும்பத்தினருக்கும் வழங்கப்பட்டது” என்பார் ஆல்பரி. வில்கெம் ஸ்மித் என்பவர் இவர்களிடமிருந்து மாறுபட்டு, “தொன்மைக்குடியினர் தங்கள் உயிரை விலங்கின் உடலிலோ, தாவரங்களிலோ, இயற்கைப்பொருளிலோ வைக்க இயலும் என நம்பினர். அவ்வாறு அவர்களின் உயிரை வேற்றுப்பொருள்களில் வைத்துவிட்டால், அவர்களை எவரும் அழிக்கமுடியாது எனவும், அப்பொருள் அழிக்கப்பட்டால் அவர்களும் அழிந்துபோவர் எனவும் நம்பினர். தம் சுற்றுச்சூழலிலுள்ள சிறப்பானதொரு பொருளிலேயே தம் உயிரை வைக்க இயலும் என நம்பியதால், அதைக் குலக்குறியாகக் கொண்டு அதற்குத் தீங்கிழைக்காமலும், கொல்லாமலும், உண்ணாமலும் காத்தனர்” என்று குறிப்பிடுகிறார்.

வில்கெம், “மனிதர்களின் ஆவி விலங்குகளிடம் சென்று உறையும் என்னும் நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலேயே குலக்குறி ஏற்பட்டது” என்று காட்டுவார். ‘‘அயலார் ஒரு கூட்டத்தினரைக் குறிப்பிடும்பொழுது, அம்மக்கள் எவ்வகை உண்வை மிகுதியாக நம்பியிருந்தார்களோ அதன் பெயரால் ஏற்பட்டதே குலக்குறி” என்று குறிப்பிடுகிறார் ஏ.சி.ஹாடன்.

இக்கருத்துகள் எல்லாவற்றிலிருந்தும் மாறாக, எமிலி தர்கைம், “ஒரு கூட்டத்தினரின் சமூக மனநிலையின் (social mind) ஒன்றுபட்ட வெளிப்பாடாக (collective representation) அமையப்பெற்றதே குலக்குறி” என்று குறிப்பிடுகிறார். ”இயற்கைச் சூழலுடன் இரத்த உறவு உடைய கூட்டத்தினர் உள்ளார்ந்த மனநிலையில் கொள்ளும் உறவே குலக்குறி” என்கிறார் சிக்மண்டு பிராய்டு. ‘‘ஓர் எதிர்பாராத வரலாற்று நிகழ்வால் ஏற்பட்ட கருத்து, பல இடங்களில் வாழ்ந்த குடியினரிடையே பரவியதால் குலக்குறி நம்பிக்கை தோன்றியிருக்கலாம்” என்று கருகிறார் வெரியன் எல்வின். “ஒருவன் கழுகைக் கொன்ற சிலகாலம் கழித்து கண்பார்வை இழக்க நேரிடும்பொழுது, அதைக் குணப்படுத்த மந்திரவாதியிடம் சென்றிருப்பான். அவனது கடந்தகால வரலாற்றை ஒன்றுபடுத்திப் பார்க்கும் மந்திரவாதி, கழுகைக் கொன்றதற்கும் கண்பார்வை போனதற்கும் தொடர்புபடுத்தி, இனிமேல் அதைக் கொல்லக் கூடாது எனக் கூறியிருப்பான். இத்தகைய பல்வேறு நிகழ்வுகளால் பல குலக்குறிகள் தோன்றியிருக்கும்” என அவர் தன் கருத்துக்குச் சான்றாக எடுத்துக்காட்டுகிறார்.

பீட்டர் ஜோன்ஸ் என்பவர், “தலைமை ஆவி (great sprit), மக்களுக்குப் பல குலக்குறிகளை வழங்கியிருக்கிறது. இம்மக்கள் தங்களுக்குள் உறவுடையவர்கள்; அதே சமயத்தில் இவர்களுக்குள் திருமண உறவு தடைசெய்யப்பட்டிருக்கிறது” என்றும் “குலக்குறி என்பது ஒரு தனிமனிதனுக்கும் அல்லது ஒரு குழுவுக்கும் ஒரு குலக்குறிக்கும் இடையிலுள்ள மறை பொருள் தொடர்பை (mystical relationship) குறிக்கும்” என்றும் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

குலக்குறி குறித்த ஆய்வுகள் பல்வேறு அறிஞர்களிடையே பல்வேறுவிதமான முடிவுகளை வழங்கியுள்ளது. இந்தவகையில், அமெரிக்காவின் அலெக்சாண்டர் கோல்டன் வீசர் மற்றும் பிரான்ஸின் போஸ், ஜெர்மனியின் ரிச்சர்ட் துன்வால்டு ஆகியோரின் கருத்துகளும் குறிப்பிடத்தக்கவையாகவும், ஒன்றையொன்று மறுத்தும் விரித்தும் எழுதப்பட்டவையாக உள்ளன. இக்கருத்துகளின் ஊடே, ‘‘விலக்கு” (Taboo) என்ற கருத்துருவமும் உருப்பெறத் துவங்கியது.

தொன்மைக்குடியினர், காடுகள் அடர்ந்த சுற்றுச்சூழலுடன் வாழ்ந்ததால், அவர்கள் வாழ்ந்த பகுதியின் ஆற்றல்மிக்க விலங்குகளுடன் தொடர்புகொண்டால், வேட்டையின்போது தம் குலத்தவருக்கு அவ்விலங்கின் ஆற்றல் கிடைக்கும் என நம்பினர். அதோடு, வேட்டையின்பொழுது குறிப்பிட்ட விலங்கைக் கொல்லாமல் விட்டால், அது அவர்களின் வேட்டைக்குத் துணைபுரியும் எனவும் நம்பினர். மீன்களைப்போல் தங்கள் குலத்தவர் பெருக வேண்டும் என எண்ணி, மீனைக் குலக்குறியாகக் கொண்டனர். குறிப்பிட்ட ஒருவகை ஆற்றலுடன் கூடிய விலங்கின் ஆற்றல் தங்கள் குலத்தவருக்குக் கிடைக்க வேண்டும் என்னும் ஆவலில், அதனைத் தங்கள் குலக்குறியாகக் கொண்டனர். இவ்வகை குலக்குறி நம்பிக்கை வேட்டுவச் சமுதாயங்களிலும், அதையடுத்து எளிய முறையில் வேளாண் வாழ்க்கையிலும் தொடங்கியதற்கான சான்றுகள் மிகுதியாகக் கிடைக்கின்றன.

ஒரு குழுவுக்குப் பொதுவான ஒரு குலக்குறியோ அல்லது, ஒவ்வொருவருக்கும் தனிப்பட்ட ஒரு குலக்குறியோ இருக்கும். வடஇந்தியாவில் வாழும் தெல்கி காரியர் (Delhi Kharia) குடியினர், 1. “முரா” என்ற ஆமை, 2. “சோரங்கு’’ என்ற பாறை, 3. ‘‘சமத்” என்ற மான், 4. “சார்கட்” என்ற ஒருவகைப் பறவை, 5. “சார்லிகா” என்ற ஒருவகைப் பலம், 6. “தாப்னோ” என்ற ஒருவகைப் பறவை, 7. “கிரோ” என்ற புலி, 8. “ஹன்ஸ்தா” என்ற விலாங்கு மீன் ஆகிய எட்டுக் குலக்குறிகளைக் கொண்டுள்ளனர். இக்குலங்கள் ஒவ்வொன்றும் புறமணக் குலங்களாகும் (exogamous clan).

தமிழகத்தில் நீலகிரி மலைப்பகுதிகளில் வாழும் குறும்பர் (Kurumbas/ Kurubas) இனத்தினர், தங்களை “கும்புஸ்” (Gumpus) எனப்படும் கால்வழிக் குழுக்களாகப் பாகுபடுத்திக் கொண்டுள்ளனர். இக்கால்வழிக் குழுக்கள் மேலும் பல கிளைக் குழுக்களாகப் பாகுபடுகின்றனர். இக்கிளைக் குழுக்கள் “கோத்திரங்கள்” (Gotras) எனக் குறிக்கப்படுகின்றன. யானை, பாம்பு, தேள், எருமை, ஆமை, கட்டெறும்பு, நாய், செம்மறியாடு, கருங்காலி மரம், சீரகச் செடி, துவரைச் செடி, மல்லிகை, சாமந்தி (chrysanthemum), சாமை, மிளகு, பால், வெண்ணெய், நெருப்பு, சூரியன், சந்திரன், கடல், வெள்ளி, தங்கம், வெண்கலம், பவழம், சங்கு, மண் உப்பு (earth salt), சிக்கிமுக்கிக் கல், மோதிரம், தங்க மோதிரம், மெட்டி, மேளம், கம்பளம், கோடரி, தறி, மூங்கில் குழாய், வண்டி, குடிசை, பேய், மூப்பன் (headman), மஞ்சள் உள்பட 66 உட்குலங்கள் என்ற கோத்திரங்கள் உள்ளதாக அறியமுடிகிறது.

நீலகிரி மலைத்தொடர்ப் பகுதிகளில் வாழும் கசவர் இனக்குழு மக்கள், ஏழு புறமணக் குலங்களாகப் பிரிந்துள்ளனர். அவை: 1. பாம்பு குலம் (nagara kula), 2. வெள்ளி குலம் (belhi kula), 3. பூமிக் குலம் (pumi kula), 4. சம்பர் குலம் (sambar kula), 5. ஓர் குலம் (or kula), 6. கரட்டகுரு குலம் (karayaguru kula) மற்றும் 7. உப்பளிகுரு குலம் (uppiliguru kula).

நீலகிரி மலைத்தொடர்ப் பகுதிகளில் வாழும் மற்றொரு பழங்குடிகளான தோடர்களின் சமுதாய அமைப்பு இன்னும் விரிவாகவும், பிற குடிகளின் அமைப்பில் இருந்து மாறுபட்டதாகவும் விளங்குகிறது. தோடர் சமுதாயம், தார்த்தரோல் மற்றும் தெய்வளி என்னும் இரு பெரு அமணக் கூட்டங்களாகப் பாகுபடுகின்றனர். அதாவது, தார்த்தரோல் பெருங்கூட்டத்தினர் அவர்களுக்குள்ளும், தெய்வளி பெருங்கூட்டத்தினர் அவர்களுக்குள்ளும் மண உறவுகளை ஏற்படுத்திக்கொள்கின்றனர். அவ்வாறு மட்டுமே ஏற்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும் என்பது கடைப்பிடிக்கப்படுகிறது. அதே சமயத்தில், தார்த்தரோல் பெருங்கூட்டமானது 12 உட்குலங்கள் கொண்டதாகவும், தெய்வளி பெருங்கூட்டமானது 6 உட்குலங்கள் கொண்டதாகவும் பாகுபட்டுள்ளன.

தமிழகத்து கொங்கு வெள்ளாளர்களிடையே, ஒரு சமுதாயத்தில் ஏற்படும் மாற்றம் அல்லது எண்ணிக்கைப் பெருக்கத்துக்கு ஏற்ப புதிய குலக்குறிகள் ஏற்படுவதும், சில சமூகங்களிடையே மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் தெரிவிக்கின்றன. எஸ்.சி. ராய் என்பவர், ஓரவன் (Oraon) என்ற வடஇந்தியாவில் வாழும் பழங்குடி மக்களிடையே மேற்கொண்ட ஆய்வு இதனை தெளிவுபடுத்துகிறது. ஓரவன் சமூகத்தில் பல குடும்பங்கள் ஒன்றிணைந்து ஒரு பொதுவான குலக்குறியைக் கொண்டுள்ளனர். இது முதல் நிலையாகும். இவ்வாறு ஒரு குலக்குறியைக் கொண்ட குழுவினர் எண்ணிக்கை மிகுதியாகும்பொழுது, தனித்தனி குலக்குறியைக் கொண்ட பல குழுக்களாகப் பிரிகின்றனர். இது இரண்டாம் நிலையாகும். இதனை இணைதல் மற்றும் பிளவுறுதல் என்று (Fusion and fission) குறிப்பிடும் ஆய்வாளர், இதற்குச் சான்றாக, புலியை குலக்குறியாகக் கொண்டு பல ஓரவன்கள் ஒன்றிணைந்து வாழ்ந்தனர் என்றும், இந்த புலி குலக்குறிச் சமூகம் எண்ணிக்கையில் மிகுதியானபொழுது, புலி வால், புலி தலை, புலி நகம், புலி பல் ஆகியவறை குலக்குறியாகக் கொண்டு பாகுபட்டுள்ளனர் என்பதைக் காட்டுகிறார்.

பழங்குடிச் சமுதாயங்கள் தவிர ஊரகச் சமுதாயங்களிலும் குலக்குறி முறை பரவலாகக் காணமுடிகிறது. ஆந்திரப் பகுதியில் இருந்து தமிழகப் பகுதிக்கு வந்த தெலுங்கு பேசும் மக்களின் குலக்குறிப் பெயர்கள், தாவரங்கள், விலங்குகள், உலோகங்கள், ஆபரணங்கள், இயற்கைப் பொருட்கள் ஆகியவற்றின் பெயரில் உள்ளன.

கொங்கு வேளாளர்கள், தம் குலக்குறியை கூட்டம் என்ற சொல்லால் அடையாளப்படுத்துகின்றனர். கூட்டத்தின் சொற்களாக தாவரங்கள், விலங்குகள், பறவைகள் போன்றவற்றின் பெயர்களாக உள்ளன. இவர்களிடையேயும், பெருங்கூட்டம் உட்கூட்டம் அல்லது கிளைக்கூட்டம் என்ற சமுதாப் பகுப்பு உள்ளது. உதாரணமாக, ஆந்தை ஒரு பெரிய கூட்டத்தின் பெயராகவும்; சாத்தாந்தை, பொருளாந்தை, கொற்றாந்தை, தேவாந்தை போன்று உட்கூட்டம் அல்லது கிளைக்கூட்டம் பகுக்கப்பட்டுள்ளது. இவர்களிடையே, எண்ணெய், ஈஞ்சை, பதறி (இலந்தை), பயிர், துவரை, வெண்டை போன்ற தாவரப் பெயர்க் கூட்டங்களும்; மீன், மேதி (எருமை), குண்டெலி, பாண்டி (எருது), மாதங்கன் (யானை) ஆகிய விலங்குப் பெயர் கொண்ட கூட்டங்களும்; காடை போன்ற பறவைகளின் பெயர் கொண்ட கூட்டங்களும் உள்ளன.

குலக்குறிகள், சமய வாழ்வினதோடு மட்டும் தொடர்புடையதாக இருப்பதில்லை. இவை அச்சமூகத்தின் திருமண உறவு முறைகளையும், மரபு முறைகளையும் நெறிப்படுத்தும் ஒரு சமுதாய அலகாகவும் விளங்குகின்றன. ஒரு குலக்குறியைக் கொண்ட அனைவரும் தாய் அல்லது தந்தை வழியில் வரும் “ஒருவழி மரபினர்” ஆக உள்ளவர் ஆகின்றனர். ஆகவே, அவர்கள் அனைவரும் ரத்த உறவுடையவராக உள்ளவராகின்றனர். இதன்காரணமாக, ஒரு குலத்தவர் தம் குலத்திலிருந்து மணத்துணையை அமைத்துக்கொள்ளாமல், வேற்றுக் குலத்திலிருந்தே மணத்துணையை ஏற்படுத்திக்கொள்வர்.

குலக்குறி வணக்கமும் குலக்குறி மேலாண்மையும்

ஒரு குலக்குறிக் குழுவினர் மற்றொரு குழுவைச் சண்டையில் வென்றுவிட்டால், வென்ற குழுவின் குலக்குறி தோல்வி அடைந்த குழுவின் அல்லது குழுக்களின் வணக்கத்துக்கு உரிய சின்னமாக மாறிவிடுகிறது. யானை ஒரு குழுவின் குலக்குறி, இக்குழு பெரிதாகிப் பல குழுக்களை வென்றும், ஏனைய குழுக்களைத் தன் கீழ் கொண்டுவந்ததால், யானைச் சின்னம் அந்தக் குழுக்களின் வழிபடும் சின்னமாகிறது. இந்த நிலை அரசாக மாறுபொழுது, யானை அந்த அரசின் கொடியாக மாறுகிறது.

குலக்குறி வழிபாடு

குலக்குறியைக் கொண்ட பழங்குடியினருள் பெரும்பான்மையோர் தம் குலக்குறியை மரத்திலோ, வேறு சில வடிவங்களிலோ சித்தரித்த கம்பங்களைத் தம் குடியிருப்புப் பகுதி அல்லது தாம் விரும்பும் பகுதியினுள் நட்டு வழிபடுகின்றனர். இதனை குலக்குறி கம்பம் (totem pole) என்று குறிப்பிடுகின்றனர். இதற்குப் பல சடங்குகள் நடத்திச் சிறப்பாக வழிபடும் முறை அமெரிக்கா, ஆப்பிரிக்கா, இந்தியா, மத்திய தரைக்கடல் தீவுகள் ஆகிய பகுதிகளின் பழங்குடிகளிடையே பரவலாகக் காணப்படுகிறது.

(தொடரும்)

மேற்பார்வை நூல்கள்

  1. Durheim, Emile, The Elementary forms of Religious life, The free Press, Newyork, 1915.
  2. Frazer, James. The Golden Bough, A study in magic and religion, Macmillan, 1976.
  3. ----, Marriage and worship in the early societies: A Treatise On Totemism and Exogamy.
  4. Lang Andrew, Myth, Ritual and Religion, vol-1, Aryan books, New Delhi, 1993.
  5. Levi - Strauss. Clade, Totemism, Beacon press, Baston.
  6. பக்தவச்சல பாரதி, பண்பாட்டு மானிடவியல், மெய்யப்பன் பதிப்பகம், சிதம்பரம், பதி.2014.
  7. ஆ. தனஞ்செயன், குலக்குறியியலும் மீனவர் வழக்காறுகளும், நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை. 2012.
]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/apr/13/அத்தியாயம்-70---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2899487.html
2890431 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 69 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, March 30, 2018 11:58 AM +0530  

இயற்கை வழிபாடு

முன்னிரு அத்தியாயங்கள் வழியே, தொன்மைச் சமயத்தின் இரு பகுதிகளாக அல்லது சிந்தனைகளாக விளங்கும் ஆவி நம்பிக்கை சார்ந்த ‘‘ஆவியியம்’’ என்ற ஆவி வழிபாடும், ஆவியற்ற உயிர்ப்புச்சக்தி நம்பிக்கை சார்ந்த ‘‘உயிரியம்’’ என்ற மனா மற்றும் போங்கா பெயரில் அறியப்படும் வழிபாடு பற்றியும் விளக்கப்பட்டது. ஜெர்மன் அறிஞர் மேக்ஸ் முல்லர் அவர்கள், சமயத்தின் தோற்றத்துக்கு இவை இரண்டும் காரணமன்று; மனித இனம் இயற்கை ஆற்றல் மீது கொண்ட நம்பிக்கையே சமயத்தின் தோற்றத்துக்குக் காரணம் என்றார். இக்கோட்பாடு ‘‘இயற்கையியம்’’ (Naturalism) என்றும் ‘‘இயற்கை வழிபாடு’’ என்றும் குறிக்கப்படுகிறது.

இயற்கைப் பொருட்களின் ஆற்றல் மீது கொண்ட நம்பிக்கை அடிப்படையில் அப்பொருள்களை வழிபட்டதன் மூலமே, சமய நம்பிக்கை தோன்றியிருக்க வேண்டும் என்பது மேக்ஸ் முல்லர் கருத்தாகும். எகிப்து நாட்டிலும், பிற பகுதிகளிலும் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழாய்வுகள் வெளிப்படுத்திய சான்றுகளில் இதற்கான சான்றுகள் வெளிப்படுகின்றன என்பார். அகழாய்வுகளில் கிடைத்த பொருட்களை நுணுக்கமாக ஆராய்ந்தால் தொன்மை மக்கள் இயற்கைப் பொருள்களின் மீது கொண்டிருந்த அச்சம் கலந்த வியப்பையும், அதன் மீது கொண்ட மதிப்பையும், ஈடுபாட்டையும், போற்றத்தக்க எண்ணத்தையும் அறியமுடிகிறது என்றும் சுட்டுகிறார்.

தொன்மை மக்கள் இயற்கைப் பொருள்களை வழிபாட்டுப் பொருளாக ஏற்றுக்கொண்டதற்கு, அவர்கள் அப்பொருளைப் பற்றி தவறாகப் பொருள் கொண்டதே காரணம் என்றும் மேக்ஸ் முல்லர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். ‘‘சூரியன் உதயமாகிறது, சூரியன் மறைகிறது, இடியும் மின்னலும் மழையைக் கொண்டுவருகின்றன, மரங்கள் பூக்களையும், கனிகளையும் உண்டாகுகின்றன’’ என்ற கருத்தாக்கம் தொன்மை மக்களிடையே உருவாகிறது. ‘‘சூரியன், இடி, மின்னல், மரம் போன்ற இயற்கைப் பொருள்கள் அதனுள் ஓர் உள்ளார்ந்த ஆற்றலைக் கொண்டுள்ளதன் மூலமே அவ்வாறு நிகழ்கிறது என்ற எண்ணத்தாலேயே இக்கருத்தாக்கம் ஏற்பட்டது என்றும், இயற்கைப் பொருளில் உயிர்ப்புத்தன்மை இருக்கிறது என்றும், அதனுள் பெரும் ஆற்றல் உள்ளது’’ என்றும் எண்ணினர் என்பார்.

மேக்ஸ் முல்லரின் இக்கோட்பாட்டின் மீது பலவிதமான கருத்துகள், விமரிசனங்கள் எழுந்துள்ளன. தொன்மை மக்கள் இயற்கைப் பொருள்களை வழிபட்டனர் என்பதை ஏற்றுக்கொள்வதில் எந்தச் சிக்கலும் இல்லை; ஆனால், இயற்கை வழிபாட்டிலிருந்தே சமய நம்பிக்கை தோன்றியது என்பதில் சிக்கல்கள் எழுகின்றன என்றும் இவ்வகையான கூற்றுக்கு உறுதியான சான்றுகள் இல்லை என்றும் மாற்றுக் கருத்துகள் கொண்டோரால் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளன.

உயிரியத்தின் பெரும்பான்மையான கருத்தோட்டங்களை இயற்கையியம் என்ற இயற்கை வழிபாடு தம்முள் கொண்டுள்ளது என்பது வெளிப்படையானது. இயற்கைப் பொருளில் இருந்து ஜடப் பொருளுக்கும், ஜடப் பொருளில் இருந்து உயிர்ப் பொருளுக்கும் ஆற்றல் மாறும் என்ற உயிரியத்தின் பகுதியும், விலக்கு என்ற கருத்தோட்டமும், சமுதாய ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்குக் காரணம், அதிஷ்டத்தில் நம்பிக்கை இன்மை என்பன போன்ற பகுதிகள் இவை இரண்டினுள்ளும் மாறுபடும் இடமாக அமைகின்றன.

{pagination-pagination}

இயற்கை வழிபாடு உலகப்பொதுவானது; மாந்தரினத்துள் இன வேற்றுமைகளைக் கடந்து வெளிப்பட்டிருப்பது. இதனுள் பிரதேச வேறுபாடு சார்ந்து சில இயற்கைப் பொருள்கள் மீதான மதிப்பளிப்புகள் மாறலாம், அச்சம் அச்சமின்மை மாறலாம், ஈடுபாட்டின் வீச்சு ஏற்றக்குறைவாக இருக்கலாம். எவ்வாறாயினும், தொன்மை வழிபாட்டு மரபுகளைச் சுமந்து வந்து, சமூகங்களிடையே இன்றளவும் இயற்கை வழிபாடு சமயம் சார்ந்தும், சமயம் சாராமலும் பின்பற்றப்படுவதாக உள்ளது.

இயற்கை வழிபாட்டில், வானம், பூமி, நீர், காற்று, நெருப்பு, மலை, மலைமுகடு, எரிமலை, சூரியன், சந்திரன், கோள்கள், நட்சத்திரங்கள், காடு, சிலவகை மரங்கள் போன்றவை முக்கிய இடத்தைப் பெறுகின்றன. துவக்கத்தில், இவை அவற்றில் பொதிந்துள்ள புதிருக்காகவும், உருவாக்கும் அச்ச உணர்வுகளுக்காகவும், இவை வழங்கும் பாதுகாப்பின்மை உணர்வுக்காகவும், வழங்கும் துன்பத்துக்காகவும் வணங்கப்பட்டன. அடுத்தநிலையில் அவை வழங்கும் நன்மையை அறிந்த பிறகு, அதற்காக நன்றி செலுத்தும் பொருட்டும் வணங்கப்பட்டன. இதிலிருந்து அவற்றின் துன்பம் அளிக்கும், நன்மையை வழங்கும் ஆற்றலே தெய்வம் என்ற கருத்தோற்றத்தைப் பெற்றது. அத்தெய்வங்களுடன் நெருக்கத்தை உருவாக்கும் பொருட்டு அவற்றுக்கும் மனித உருவும், சிலபொழுது அறிந்த வலிமையான விலங்கு உருவங்கள் அல்லது கற்பனையான விலங்கு உருவங்களும் வழங்கப்பட்டன.

இதன் தொடர்ச்சியாக, இயற்கைப் பொருள்களுக்கு ஆண் பெண் பண்பு நலன்கள் வழங்கப்பட்டு வழிபடப்பட்டன. அநேகமாக, இந்நிலையைத்தான் இன்று நமது வழிபாட்டில் காண்கிறோம். இதனோடே உடன்விளைவாக, இவ்வியற்கைப் பொருள்களில் தெய்வங்கள் உறைவதான நம்பிக்கை எழுந்தது. அதாவது, இயற்கைப் பொருள் என்பது ஒன்று அதில் உறையும் தெய்வம் வேறொன்று என்ற நிலைப்பாடு எழுந்தது. அதாவது, காடு தரும் அச்ச உணர்வால், காடு கொண்டுள்ள ஆற்றல் வணங்கப்பட்டது. பின்னர், அந்த ஆற்றலுக்கு ஒரு பெயர் வழங்கி மனித உரு வழங்கப்பட்ட நிலையில், அக்காட்டில் உறையும் தெய்வமானது. முதல் நிலையில் காடும் அதன் ஆற்றலும் ஒன்றே; இது காடு வெளிப்படுத்தும் ஆற்றல். அடுத்தநிலையில், காடு வேறு அதன் ஆற்றல் வேறு; இது காட்டில் உறையும் ஆற்றல்.

தமிழர் மரபில் இயற்கை வழிபாடு பெற்றுள்ள சிறப்பான இடத்தை, தமிழகத்தில் காணப்படும் தொல்லோவியங்கள் சிலவற்றில் இருந்தும், சங்க இலக்கியத்தில் இருந்தும் பெற முடிகிறது. அதேசமயத்தில், சங்க இலக்கியத்தில் இயற்கைப் பொருள்களில் உறைந்த தெய்வங்கள் சிறப்பிக்கப்படுவதையும், அவை வழிபடப்படுவதையும் பலப்பலவாகக் காணமுடிகிறது. பெரும்பான்மையாக அச்சம் தரும் தெய்வங்களான அணங்கு, சூர், சூர மகளிர், நீரர மகளிர், வரையர மகளிர், முருகு, கொற்றவை போன்றவை இவ்வியற்கைப் பொருள்களில் உறைவதாகக் காணமுடிகிறது. இவற்றில், முருகு தவிர பிற தெய்வங்கள் பெண் தெய்வங்கள் ஆகும். இவற்றுள் சில ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட இயற்கைப் பொருள்களில் உறையும் தெய்வங்கள். இங்கு கொற்றவை, முருகு நீக்கி பிற, இயற்கையின் பாற்பட்டவையாகக் காணப்படுகின்றன.

அணங்கு

மலைச்சாரல்களிலும், காடுகளிலும், நீர் நிலைகளிலும் உறைபவள்; அச்சமும் வருத்தமும் விளைவிப்பவள். வருத்தம் அளிப்பவள் என்பதால், சங்கப் புலவர்களின் புனைவில் இவள் இசைக்கருவியான யாழிலும், பெண்களின் அழகிய மார்பகங்களிலும், வீரர்களின் போர்க் கருவிகளிலும் வீற்றிருப்பதாக புனையப்பெறுகிறாள். அணங்கு உறையும் மலையானது ‘‘அணங்குடை நெடுவரை’’ (அகம், 22:1), ‘‘அணங்குடைக் காவாஅன்’’ (அகம், 72:11), ‘‘வான்கோட்டுக் கடவுள் ஓங்குவரை’’, (அகம், 348:7), ‘‘அணங்குடை வரைப்பு’’ (அகம், 372:3), ‘‘அணங்கோடு நின்றது மலை’’ (நற், 165:3) என்று புலவர்களால் பலப்பலவாக சுட்டப்படுகிறது.

{pagination-pagination}

சூர்

மலைப்புறத்தில், மலை வழிகளில் வசிப்பவள். சூர் என்ற சொல்லே அச்சம் என்ற பொருளைத் தருவதாகும். மலைநாட்டின் வழிகளில் சூர்த் தெய்வங்கள் இருப்பதால், அவ்வழியே செல்லும் மக்களை அவை துன்புறுத்துகின்றன என்று கூறுகிறது குறிஞ்சிப்பாட்டு. சூர்த் தெய்வங்கள் இருக்கும் மலைகளில் உள்ள தழைகளைத் தீண்டினாலும், அவற்றை வாடச் செய்தாலும் அவை மக்களை வருத்தும்; அம்மலையில் உள்ள வரையாடுகள்கூட அங்குள்ள தழைகளைத் தின்னாமல் ஒதுங்கிக்கொண்டன என்று வருணிக்கப்படுவது உண்டு (நற், 34:1-5).

சூர மகளிர், மலைகளிலும், மலைச்சாரலிலும், சுனைகளிலும் உறைபவர்கள்; வருத்தம் அளிப்பவர்கள் என்றும், தம் சூளுரைப்பை காப்பாற்றத் தருபவர்களை வருத்தும் தெய்வம் என்றும் சூர மகளிர் சுட்டிக்காட்டப் பெறுகின்றனர். திருமுருகாற்றுப்படையில் சூர மகளிர் பலர் ஒன்றாகக் கூடி ஆடும் விரிவான வர்ணனையும், அப்பொழுது அவர்கள் அணிந்துள்ள ஆடை ஆபரணங்கள் குறித்த விரிவான காட்சி தமிழர் பண்பாட்டை காட்சிப்படுத்துவதாக உள்ளது. ‘‘சூர மகளிர் சிவந்த தம் அடிகளில் கிண்கிணிகளை அணிந்துள்ளனர்; மூங்கில் போன்ற மெத்தென்ற தோள்களை உடைய சூர மகளிர் இந்திர கோபத்தின் நிறத்தை ஒத்த சிவந்த பூவேலைப்பாடு மிக்க ஆடையை அணிந்துள்ளனர்; பல மணிகளால் கோக்கப்பட்ட மேகலையைத் தம் இடையில் அணிந்துள்ளனர்; ஒருவன் கையால் சிறப்பித்துச் செய்யமுடியாத இயற்கை அழகையே தமக்கு இயல்பாகக் கொண்டவர்களாகச் சூர மகளிர் காட்சியளிக்கின்றனர்; சம்புநதம் என்று சொல்லப்படும் உயர்ந்த பொன்னால் செய்யப்பட்ட அணிகளை அவர்கள் அணிந்துள்ளனர்; அவர்களின் தெய்வீக ஒளி விண்ணுலகத்தையும் கடந்து செல்கிறது; மலர்களாலும் அணிகளாலும் தம்மை அலங்கரித்துக்கொண்டு மலைப்பகம் எல்லாம் எதிரொலிக்கும்படி அவர்கள் முருகன் புகழைப் பாடிக்கொண்டு ஆடுகின்றனர்’’ (திருமுருகு, 12-41).

வரையர மகளிர், மலைச்சாரல்களில் உறைபவர்கள் என்று குறிஞ்சிப்பாட்டு பேசுகிறது. இவ்வரையர மகளிரும் சூர மகளிர்போல, அச்சம் விளைவிப்பவர்கள். பேரழகோடு விளங்கும் வரையர மகளிர் மலைக்குகைகளிலே பார்ப்பவர்களின் கண்களுக்குப் புலப்படாமல் வாழ்ந்தனர்.

கொல்லிப்பாவை

ஒரு பிரதேசத்தின் தனிப்பட்ட தெய்வம், அதாவது கொல்லிமலையின் தெய்வம். பிற பகுதிகளில் இத்தெய்வத்தை அறியமுடியாது. இப்பாவை தெய்வத்தால் நிலைப்படுத்தப்பட்டது. தெய்வத்தால் உருவாக்கப்பட்டதால் காற்று, இடி, மின்னல், மழை, வெயில் போன்றவற்றால் இப்பாவையின் அழகு கெடுவதில்லை என நம்பப்பட்டது. அதனால் பூமி நடுங்கினாலும், கொல்லிப்பாவை அழியாது என்ற நம்பிக்கை நிலைபெற்றது. அதனால் அது ‘‘மாயா இயற்கைப்பாவை’’ எனப் புகழப்பட்டது. கொல்லிப்பாவை பேரழகு வாய்ந்தது எனினும். அது தீயோருக்கு அச்சம் தருவது.

இவ்வாறே, நீர்நிலைகளில் உறையும் தெய்வங்கள் பற்றிய சித்தரிப்புகளையும் சங்க இலக்கியத்தில் இடம்பெற்றுள்ளன. ஆறு, ஆற்றின் இடைக்குறையான அரங்கம், கடல், கழிமுகம், குளம், சுனை போன்ற நீர்நிலைகளில் தெய்வங்கள் உறைந்தன. ‘‘அணங்குடை முன்நீர்’’ (அகம், 207:1), ‘‘பெருங்கடல் பரப்பின் அமர்ந்துறை அணங்கு’’ (நற், 155:5-6), ‘‘கடல்கெழுசெல்வி’’ (அகம், 370:12).

{pagination-pagination}

நீர்

இயற்கையாகக் கிடைக்கும் நீர், அது இடத்தில் இருந்தாலும் அது தெய்வமாகப் போற்றப்பட்டது. ஆறு, குளம், ஏரி, கடல், சுனை, ஊற்று, மழை என எவ்விட நீரும் வழிபடப்பட்டது. ஒப்புயர்வற்ற ஆற்றலை நீர் கொண்டுள்ளது என்பதால் நீர் சிறப்பிடத்தைப் பெற்றது. அதனால், தொன்மை மக்களிடையே நீரே முதல் படைப்பு என்ற கருதோட்டமும், அது தூய்மையாக்கத்துக்கு உரிய கருவி, மாற்றத்துக்கு உரிய கருவி என்றும், உயிரூட்டச் சக்தி என்றும், மேலாகத் தீர்ப்பளிக்கும் கருவி என்றும் அதன் மீதான கருத்தோட்டங்கள் எழுந்தன. நீர் எல்லாவற்றுக்கும் அடிப்படையானது என்ற கருத்து, மாந்தரினத்தின் பொது சிந்தனைக்கூறாக உள்ளது.

தமிழகத்தில் நீர் வழிபாடு, ‘‘புண்ணிய நீராடல்’’ என்பதாகவும், ஆடிப்பெருக்கு விழாவாகவும் நிலைபெற்றிருக்கிறது.

பொதுவாக, இலக்கிய ஆசிரியர்களாலும், வரலாற்று ஆசிரியர்களாலும், இத்தெய்வங்கள் தமிழர் பெண் தெய்வங்கள் என்றே குறிக்கப்படுகின்றனர். உண்மையில், இயற்கைப் பொருளின் ஆற்றலுக்கு வழங்கப்பட்ட பெண் உருவங்களே என்பதே தகும்.

வானம்

மாந்தரினத்தில் பெரும்பாலும் முதல் வழிபடு பொருளாக வானம்தான் இருந்திருக்க வேண்டும் என்று மானுடவியலாளர்கள் கருதுகின்றனர். ஜியஸ் (Zes) என்ற கிரேக்கச் சொல்லும், டீயஸ் (Deus) என்ற லத்தீன் சொல்லும், டை (Di) என்ற சம்ஸ்கிருதச் சொல்லும் வானத்தைக் குறிக்கும் சொற்களே.

வானமும் கடவுளும் ஒன்று என்ற கருத்தும், கடவுள் மேகங்களுக்கு அப்பால் இருக்கிறார் என்ற கருத்தும், எல்லா பகுதி மக்களிடையே நிலவிவருவதாகும். தமிழகத்தின் வானத்துடன் தொடர்புடையவனாக ‘‘வருணன்’’ கருதப்படுகிறான். வானமே மழை தருவதால் அவன் மழைக்கடவுளாகவும் விளங்குகிறான்.

நிலம்

நிலம், பெண் தெய்வமாகக் கருதப்படுவதும், வானத்தின் மனைவியாக நிலத்தைக் கருதும் போக்கும் உலகளாவிய பொதுப்பண்பாகும். பூமாதேவி என்பது இந்திய வழக்காகும்.

{pagination-pagination}

சூரியன் - சந்திரன்

சூரிய வழிபாடும், சந்திர வழிபாடும் மற்றொரு உலகாளாவிய பொதுப்பண்பாகும். சூரியனை ஆணாகவும், சந்திரனை பெண்ணாகவும் கருதுவது இவ்வாறானதே. அரிதாக, சூரியனைப் பெண்ணாகவும், சந்திரனை ஆணாகவும் கருதும் போக்கும் உண்டு. குறிப்பாக ஜப்பான், மற்றும் வடஅமெரிக்கப் பகுதி மக்களிடையே இவ்வழக்கு இன்றும் காணப்படுவதாகும். வானக்கடவுளின் துணை தெய்வமாக சூரியனைக் கருதும் போக்கும் உண்டு. போலவே சூரியனையும், சந்திரனையும் தம்பதியினராகக் கருதும் போக்கும் உண்டு.

தமிழர் பண்பாட்டில் முக்கிய இடம் வகிக்கும் பொங்கல் திருவிழாவில், சூரியன் வழிபாடு முக்கிய இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. சூரியனுக்கு தனிக்கோயில் எழுப்பிய மரபும் நாம் கண்டுவருவதே. நவக்கிரகங்களில் ஒருவராகவும் சூரியன் இடம்பெறுவார்.

நட்சத்திரம்

நட்சத்திர வழிபாடு, மெசபடோமியா உள்ளிட்ட தொன்மையான சில நாகரிகங்களில் சிறப்புற்றிருந்ததை தொல்லியல் சான்றுகள் காட்டுகின்றன. குறிப்பாக, வெள்ளிமீன் வழிபாடு. நட்சத்திரங்களின் பொதுப்பெயராகவும் வெள்ளி குறிப்பிடப்படும்.

நெருப்பு / தீ

தீ வழிபாடு இன்று பலவகையான வடிவங்களைக் கொண்டுள்ளது. தமிழகத்தில் இது தீமிதி விழாவாகப் பரிணமித்துள்ளது.

தீ-க்கு தனிக்கோயில்கள் அமைக்கப்படவில்லை. ஈரானில் ‘‘ஆதர்’’ என்ற பெயரில் செல்வாக்குமிக்க கடவுளாக தீ விளங்குகிறது.

(தொடரும்)

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/mar/30/அத்தியாயம்-69---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2890431.html
2880509 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 68 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, March 16, 2018 12:00 AM +0530  

சென்ற அத்தியாயத்தில் விவரிக்கப்பட்ட, மனித இனத்தில் ஆவி வழிபாட்டின் செல்வாக்கு என்பது உலகளாவிய தன்மை கொண்டது. ஆவி இனத்தைச் சார்ந்ததாக “தாவரம் மற்றும் மிருகங்களின் ஆவிகள், ஆத்மாக்கள், பேய்கள், துஷ்டபூதங்கள், துர்தேவதைகள், அரேபியக் கதைகளில் கூறப்பட்டுள்ள விநோத சக்தியுடைய பூதங்கள் போன்ற உயிரினங்கள், ஸ்காண்டிநேவியன் புராணக் கதைகளில் கூறப்பட்டுள்ள குறும்பூதங்கள், தேவதைகள், சிறுதேவதைகள், மிகச்சிறிய தேவதைகள், ஐரிஷ் மரபுக் கதைகளில் கூறப்பட்டுள்ள தேவதைகள், தேவதைகள், பூதங்கள், பேய்கள், தேவதைகள், கடவுளர்” என ஹிபெல் பட்டியல் செய்து காட்டுவார்.*1

பிரான்ஸ் நாட்டின் மானுடவியலாளர் பெய்சன் (Bouisson Maurice) என்பவர், “ஆவியுலகக் கருத்தோட்டங்கள் செல்வாக்கு செலுத்தும் இடங்களில் ‘மந்திரம்’ தோன்றுகிறது” என்பார்.*2

உயிரியம் (எ) மனாயியம் (Animatism (a) Mana)

ஆவியியத்துக்குப் பிறகு தொன்மைச் சமயத்தின் தோற்றம் குறித்து எழுந்த இரண்டாவது கொள்கை, உயிரியம் (Animatism) ஆகும். இது, மனாயியம் அல்லது மனா கோட்பாடு (Manaism) என்றும் அழைக்கப்படும். இக்கோட்பாட்டை ஆர்.ஆர்.மாரட் என்பவர் முன்வைத்தார். இப்பெயரும், கோட்பாடும் மெலனீசிய மக்களிடம் மாரட் ஆய்வு செய்தபொழுது, அவர்கள் கொண்டிருந்த மனா நம்பிக்கை அடிப்படையில் இருந்து உருவாக்கப்பட்டதாகும்.*3

“மனா” என்னும் மெலனீசியச் சொல்லுக்கு ‘உயிர்ப்புத்தன்மை உடைய ஆற்றல்’ என்பது பொருள். மனா என்பது ஒரு ஆற்றல் எனக் கருதுவர். “மனா என்பது இயற்கையாக அமைந்துள்ள திறனைப் பெருமளவு மிகுதிப்படுத்தி, அதன்மூலம் சாதாரண மனிதர்கள் சாதிக்க இயலாததைச் செய்யவைக்கும் ஒரு ஆற்றலாகும்”. மனா ஆற்றல், மனித சக்திக்கு அப்பாற்பட்ட அனைத்துச் செயல்களையும் இயக்கவல்லது என்றும், இதன் தோற்றம் மனித உணர்வுகளுக்குக்கு அப்பால் காணப்பட்டாலும், செயல்திறனாகவோ, அசாதாரணமான மனிதன் செயல்களின் வழியாகவோ வெளிப்படும் இயல்புடையது என்றும் கருதப்படுகிறது. இவ்வாற்றலை நம்பும் மெலனீசிய மக்கள், மனா ஆற்றல், உலகம் முழுவதும் பரவலாக நிறைந்திருந்தாலும், சில மனிதர்களிடமும் பொருள்களிடமும் மட்டுமே மிகுதியாகச் சேரவல்லது எனக் கருதுகின்றனர்.

மனா ஆற்றலை, அமெரிக்கச் சமவெளிப் பழங்குடி மக்களும், வடஅமெரிக்காவின் அல்காகுயின் மொழி பேசுவோரும் “வாக்கன்”, “மனிட்டாவ்” என அழைக்கின்றனர். வடஅமெரிக்க இந்தியரில் சிலர் இதனை “ஒரணடா”, “ஆரன்”, “வக்குவா” எனவும் குறிப்பிடுகின்றனர். இந்திய மானிடவியலாளர் டி.என். மஜூம்தார், மனா நம்பிக்கைக்கு ஒத்த “போங்கா” நம்பிக்கை, வடஇந்தியப் பழங்குடிகளான ஹோ, முண்டர் பழங்குடிகளிடையேயும், சோட்டா நாக்பூர்ப் பகுதி பழங்குடிகளிடையேயும் போங்கோ நம்பிக்கை நிலவுவதாக இவர் குறிப்பிடுகின்றார். ஆவிகளும் அவற்றின் செயல்களுமே மனிதர்களை இயக்குகின்றன என்னும் ஆவியியத்தில் இருந்து மாறுபட்டதே போங்கா நம்பிக்கை என்பார்.{pagination-pagination}

இதனை, “போங்காயியம்” (Bongaism) என்று குறிப்பிடும் இவர், “போங்கா உயிர்ப்புச் சக்தி கொண்டதும், வடிவமற்றதுமாக வெளிப்படும் தன்மையுடையது. தாவரங்களுக்கும் விலங்குகளுக்கும் உயிர் கொடுக்கக்கூடியது. வளர்ச்சியைத் தூண்டக்கூடியது. மழை, புயல், வெள்ளம், கடும்குளிர், தனிமனிதர்களுக்கு இடையில் காணப்படும் ஆற்றல் போன்றவற்றுக்குக் காரணமாக அமைவது” என இந்நம்பிக்கையை விளக்குகிறார். இக்காரணங்களால், மெலனீசிய மக்களின் மனா நம்பிக்கைக்கு இணையானது போங்கா நம்பிக்கை என்கிறார் மஜூம்தார்.*4

மனா ஆற்றல் குறித்த நம்பிக்கைகள்

மனா ஆற்றல் குறித்த நம்பிக்கைகளைக் கீழ்க்கண்டவாறு பட்டியலிட்டுக் காணமுடியும்.

  1. ஒருவர் அல்லது ஒரு பொருளின் சிறப்புக்கும் தகுதிக்கும் காரணமாக அமையும் ஆற்றல்.
  2. பொருள் ஆற்றல் என்றோ மனித ஆற்றல் என்றோ தனித்தனி ஆற்றல் இல்லை. 
  3. ஒரே இடத்தில் நிரந்தரமாக தங்காது இடம்பெயரும் தன்மைகொண்ட ஆற்றல்
  4. உயிர்ப்பொருளில் இருந்து ஜடப்பொருளுக்கும்; ஜடப்பொருளில் இருந்து உயிர்ப்பொருளுக்கும் இடம் பெயரும் தன்மை கொண்டது.
  5. சிறந்த ஆற்றல் அல்லது சிறப்பு குறைந்த ஆற்றல் என தம்முள் ஏற்றத்தாழ்வு வேறுபாடற்றது.
  6. தம்முள் ஏற்றத்தாழ்வு அற்ற பண்புகொண்ட ஆற்றல். அதேசமயத்தில் ஏற்றத்தாழ்வுகளை உருவாக்கும் ஆற்றல் கொண்டது.
  7. அவரவருக்கு / அததற்கு தேவையான அளவு உண்டாகும் ஆற்றல்.
  8. எதிரிகள் அழிவதற்குக் காரணமானது.
  9. ஆபத்துகள் ஏற்படுவதற்கும், ஏற்படாமல் இருப்பதற்கும் காரணமாக இருப்பது.
  10. பயிர்கள் நன்றாக விளைவதற்குக் காரணமாக இருக்கும் ஆற்றல்.
  11. மனாவோடு ஒன்றி இருக்க வேண்டும்.
  12. மனாவும் விலக்கும் (Taboo).     

இவற்றை விரிவாகக் காணுவதன் மூலம், உயிரியமும் மனித இனத்தில் இன்றுவரை செலுத்திவரும் தாக்கத்தைக் காணமுடியும். தொல்சமய நம்பிக்கையின் ஒரு பகுதியை உருவாக்கிய கோட்பாடு, பழங்குடிகள் மட்டுமல்ல, நவீன சமூகத்திலும் தன் சுவடுகளைத் தக்கவைத்துக்கொண்டுள்ளது.

1. ஒருவர் அல்லது ஒரு பொருளின் சிறப்புக்கும் தகுதிக்கும் காரணமாக அமையும் ஆற்றல்

இந்நம்பிக்கையின்படி, தலைவர்கள், சமயக் குருமார்கள், அசாதாரணத் திறமை பெற்றுள்ளவர்கள், பெரும் புகழ் பெற்றுள்ள மனிதர்கள், மிகுந்த வலிமை பெற்றுள்ளவர்கள், கூரிய பார்வை பெற்றவர்கள் சிறப்புற்றிருப்பதற்குக் காரணம், அவர்களிடம் மனா ஆற்றல் உள்ளதே. இதனைப்போலவே, மனா ஆற்றலின் காரணமாகவே, கலைநுட்பம் மிகுந்த உருவாக்கும் திறமையைக் கைவினைஞர்கள் பெறுகிறார்கள்; கவிஞர்கள், புகழ்பெற்ற கவிதைகள் இயற்றுகிறார்கள்; பாடகர்கள், நல்ல குரல் வளம் பெற்று பாடுகிறார்கள். மேலும், சராசரிக்கு மேலாக ஒரு செயலில் திறமையைக் காட்டும் ஒருவன், மனா ஆற்றல் காரணமாகவே அத்தனித்துவமான செயலைப் புரிகிறான். உதாரணமாக, படகோட்டுவதில், போரிடுவதில் தனித்துவம் பெற்றிருத்தல். இவ்வாறே, இயல்பாகக் காணப்படாத மிகப்பெரிய பாறைகளும், இயற்கைப் பொருட்களும் மனா ஆற்றலைப் பெற்றுள்ளதாலாலேயே  அவ்வாறு உள்ளன. ஆக, உயிர்ப்பொருள், ஜடப்பொருள் எதுவாயினும், அவற்றின் சிறப்பியல்புக்கு மனா ஆற்றலைப் பெற்றிருத்தலே காரணம்.

2. பொருள் ஆற்றல் என்றோ மனித ஆற்றல் என்றோ தனித்தனி ஆற்றல் இல்லை

இந்நம்பிக்கையின்படி, “மனாவில் பொருள் மனா (object mana) அல்லது மனிதர் மனா (person mana) என்று தனித்தனி வேறுபட்ட ஆற்றல் இல்லை”. அதாவது, மனா ஆற்றலில் உயிர்ப்பொருள் ஆற்றல் என்றோ, சடப்பொருள் ஆற்றல் என்றோ வேறுபாடு இல்லை என்பதாகும்.

3. ஒரே இடத்தில் நிரந்தரமாக தங்காது இடம்பெயரும் தன்மைகொண்ட ஆற்றல்

இந்நம்பிக்கையின்படி, “மனா ஆற்றல் நிலையாக ஒரு இடத்தில் இருக்கக்கூடிய ஒன்றல்ல; இந்த ஆற்றல் ஒருவரை விட்டு மற்றொருவரிடம் செல்லும். இவ்வாற்றல், இவ்வாறு எந்த நேரத்திலும் வெளியேறலாம். ஜடப்பொருள் பெற்ற மனா ஆற்றலும் இத்தன்மையைப் போன்றதே.”{pagination-pagination}

4. உயிர்ப்பொருளில் இருந்து ஜடப்பொருளுக்கும்; ஜடப்பொருளில் இருந்து உயிர்ப்பொருளுக்கும் இடம் பெயரும் தன்மை கொண்டது

இதன்படி, ஓரிடத்தில் நிலையாகத் தங்காத குணத்தின் காரணமாக, ஒன்றில் இருந்து வெளியேறும் மனா ஆற்றல், ஒரு மனிதனிடமிருந்து மற்றொரு மனிதனுக்கே செல்ல வேண்டும் என்பதில்லை; மனிதனிடமிருந்து பொருளுக்கும், பொருளில் இருந்து மனிதனுக்கும் இடம்பெயரும் தன்மை கொண்டது.

5. சிறந்த ஆற்றல் அல்லது சிறப்பு குறைந்த ஆற்றல் என தம்முள் ஏற்றத்தாழ்வு வேறுபாடற்றது

இம்மனா ஆற்றலில், சிறந்த மனா அல்லது சிறப்பு குறைந்த மனா என ஏற்றத்தாழ்வு இல்லை. இந்த ஆற்றலைப் பெற்றுள்ள மனிதர்களோ, பொருள்களோ வெவ்வேறான நிலைகளை, தனிச்சிறப்புகளை அடைந்துள்ளதன் மூலம், இந்த ஆற்றலில் ஆற்றல் வேறுபாடுகள் உண்டு என எண்ணக் கூடாது. ஒருவர் அல்லது ஒரு பொருள் அடையும் வெவ்வேறான நிலைக்கு வேறு காரணம் உண்டு.     

6. தம்முள் ஏற்றத்தாழ்வு அற்ற பண்புகொண்ட ஆற்றல்; அதேசமயத்தில் ஏற்றத்தாழ்வுகளை உருவாக்கும் ஆற்றல் கொண்டது

இந்நம்பிகையின்படி, இந்த ஆற்றலைப் பெற்றுள்ள மனிதர்களோ, பொருள்களோ, வெவ்வேறு வகையில் தனிச்சிறப்பு பெற்றுள்ளதன் மூலம், இந்த ஆற்றலில் வேறுபாடு இல்லை என்று ஆகிறது. ஆனால், இவ்வாற்றல் ஏற்றத்தாழ்வுகளை உருவாக்கக்கூடியது. அதாவது, இவ்வாற்றல் சமுதாயத்தில் ஒருவனது ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கும் காரணமாக அமைகிறது எனவும் நம்புவது குறிப்பிடத்தகுந்தது. 

7. அவரவருக்கு / அததற்கு தேவையான அளவு உண்டாகும் ஆற்றல்

ஒரு மனிதனின் அல்லது ஒரு பொருளின் தனிச்சிறப்புக்குக் காரணம், அவர் / அது சார்ந்த சமுதாய அமைப்போடு இணைந்தது. அதாவது, ஒரு சமுதாயத்தில் மக்களிடையே நிலவும் படிநிலை அமைப்புக்கு ஏற்ப, இந்த ஆற்றல் அவரவர்களிடத்தில் வெளிப்படுகிறது. இதன் காரணமாக, பொதுமக்களைவிட ஒரு சமூகத் தலைவர் மிகுந்த மனா ஆற்றலையும், போர்ப்படையைச் சேர்ந்தவர் அத்துறையினைச் சேராதவரைவிட மிகுந்த மனாவையும்,  உயர் குடியினரைவிட அரசர் மிகுந்த மனாவையும், சாதாரண மக்களைவிட சமயக் குருமார்கள் மிகுந்த மனாவையும் பெறமுடியும். அதாவது, ஒருவரிடத்தில் மனா ஆற்றலின் வெளிப்பாடு என்பது அந்தச் சமுதாயத்தின் கட்டமைப்போடு ஒத்திசைவு பெற்று, அவரவருக்குத் தேவையான அளவு உண்டாகிறது. இதன்படி, சமுதாய ஏற்றத்தாழ்வுக்கு மனாவே காரணமாகிறது.

இந்நம்பிக்கையின்படி, ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகக் குழுவினரிடம் மனா ஆற்றல் மரபுவழியில் தொடர்ந்து நிலைபெற்றுள்ளது என்றும், அவர்களின் வழிவருவோரும் மிகுந்த மனா ஆற்றலைப் பெருபவர்களாகப் பிறக்கிறார்கள். இந்நம்பிக்கை, சமுதாயத்தில் நிலவும் ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்குக் காரண காரணத்தை வலுப்படுத்துவதோடு, இந்நாள்வரை ஒருவர் பெற்றுள்ள தகுதியைத் தக்கவைத்துக்கொள்ளவும் உதவுகிறது.

இந்நம்பிக்கையின் வெளிப்பாடாகவே, சில அரசகுடியினர் தம் குடும்பத்தாருடன் மட்டும் மணஉறவு ஏற்படுத்திக்கொள்வதைக் காணமுடியும். இவ்வகை மணஉறவு, “அரசகுடி தகாப்புணர்ச்சி” (Royal incest) என்று குறிப்பிடப்படும். தம் குடும்பத்தார் பெற்றுள்ள மனா ஆற்றல், பிறருடன் கலப்பதால் குறைந்துவிடும் என்ற அச்சமே இவ்வகை மணஉறவுக்குக் காரணமாகும். அகமண (Endogamy) வயப்பட்ட இவ்வகைத் திருமண முறையை, பண்டைய பெரு, இன்கா, ஹவாய், எகிப்திய அரசகுடியினர் கைக்கொண்டிருந்தனர். இவ்வாறே, மறக்குடியினர், தெய்வ வழிபாடு செய்வோர் தங்களுக்கென்று, அதாவது தம் குடியினருக்குத் தனித்தனியான மனா ஆற்றல் உண்டென நம்பிக்கை கொண்டவர்களாக உள்ளனர்.{pagination-pagination}

8. எதிரிகள் அழிவதற்குக் காரணமானது

ஒருவரிடைய எதிரி அழிவதற்கு, அவர் பெற்றுள்ள மனா ஆற்றலே காரணம் என்பது, மனா நம்பிக்கைகளில் ஒன்றாக உள்ளது.

9. ஆபத்துகள் ஏற்படுவதற்கும், ஏற்படாமல் இருப்பதற்கும் காரணமாக இருப்பது

ஒருவருக்கு ஏற்படும் ஆபத்துகளும், ஆபத்துகளில் இருந்து காக்கப்படுவதும், இவ்வாற்றலின் வழியேதான் நடக்கிறது.

10. பயிர்கள் நன்றாக விளைவதற்குக் காரணமாக இருக்கும் ஆற்றல்

மனா ஆற்றல் நம்பிக்கை கொண்டுள்ள நியுகினித் தீவில் வசிக்கும் தோபு (Dobu) மக்கள், பயிர்கள் மிகுந்த விளைச்சல் தருவதற்கும் மனா ஆற்றலே காரணம் எனக் கருதுகின்றனர். இந்நம்பிக்கை, மெலனீசிய விவசாயிகளிடம் வேறுவகையில் வெளிப்படுகிறது. தொடர்ந்து பல ஆண்டுகள் மரவள்ளிக்கிழங்கை பயிரிடும் விவசாயி ஒருவருக்கு, தொடர்ந்து அப்பயிர் நல்ல விளைச்சல் தராமல் போகும்பொழுது, அவர் ஒரு அசாதாரமாண கல்லைக் கொண்டுவந்து அவரது தோட்டத்தில் நட்டுவைப்பார். அக்கல், மனா ஆற்றலைப் பெற்றுள்ளது என்று நம்பிக்கை கொள்வர். அதன்பின்னர், அடுத்தடுத்த ஆண்டுகளில் நல்ல விளைச்சல் கண்டால், அதன்மூலம், அவர் கடந்த ஆண்டுகளில் நல்ல விளைச்சல் பெறாமல்போனதற்கான காரணத்தை அவர் உறுதிபடுத்திக்கொள்வார். மனா ஆற்றல் பெற்ற கல்லை தன் வயலில் நட்டுவைத்ததன் மூலமே, தற்பொழுது நல்ல விளைச்சலைப் பெற்றதாக அவர் நம்புவார். அவ்வாறே, ஒரு நீச்சல் வீரரோ, திடீரெனப் பெரும் ஆற்றலைப் பெற்று தன்னையொத்த மற்ற வீரர்களைக் காட்டிலும் சிறந்து விளங்கும்பொழுது, அந்த வெற்றி மனா ஆற்றல் மூலம் கிடைத்தது என நம்புகிறார்.

தோபு பழங்குடியினர்

11. மனாவோடு ஒன்றி இருக்க வேண்டும்

மனா ஆற்றல் நன்மை தரக்கூடியது போன்றே, ஆபத்தையும் விளைவிக்கக்கூடியது என்பது விளக்கப்பட்டது. ஒருவன் தான் பெற்றுள்ள மனா ஆற்றலோடு தன்னை தக்கவைத்துக்கொள்ள வேண்டும். அவ்வாறு தக்கவைத்துக்கொள்ளவில்லை என்றால், அவ்வாற்றல் அவனுக்கு ஆபத்தை விளைவிக்கக்கூடும் என்பதும், இந்நம்பிக்கை கொண்டோரிடம் நிலவுகிறது.

12. மனாவும் விலக்கும் (Taboo)

பழங்குடித் தலைவன் ஒருவன் பயன்படுத்தும் பொருள்களை சாதாரண மக்கள் தொடக் கூடாது. அதனாலேயே, அம்மக்கள் ‘விலக்கு’ (Taboo) என்னும் கருத்தாக்கம், மனா கோட்பாடு தொடர்புடையதாக உள்ளது. விலக்கு என்னும் சொல்லுக்கு ‘‘புனிதத்தம்மை”, “தடை செய்யப்பட்டது” என்ற பொருள் உண்டு. சிலைகள், கோயில்கள், கோயில் பொருட்கள், உயர்குலத்தவர்கள், கடவுளின் வாகனங்கள், இன்னும் புனிதம் வாய்ந்தவையாகக் கருதப்படும் பிற பொருட்கள் அனைத்தும், சாதாரண மக்கள் தொடுவதற்குத் தடை செய்யப்பட்டுள்ளது, இக்கொள்கை சார்ந்த நம்பிக்கைகளாகும்.{pagination-pagination}

மனா ஆற்றலின் இன்றைய வடிவமும், ஆவிகளில் இருந்து வேறுபடுதலும்

இன்று இந்து, கிறிஸ்தவம், இஸ்லாம் உள்பட பல சமயம் சார்ந்த மக்களிடையே வேரூன்றியுள்ள ‘அதிர்ஷ்டம்’ என்ற நம்பிக்கை, உயிரியம் கோட்பாடு சார்ந்ததே. அதிர்ஷ்டம், மனா ஆற்றலின் அனைத்து நன்மைகளையும் பெற்றுள்ளது. அதிர்ஷ்டம் என்னும் ஆற்றல் ஆவிகளைச் சாராதது, உயிர்ப்புச் சக்தி கொண்டது, உருவமற்றது, இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்டது. இந்த ஆற்றல், மனித மனித சக்திக்கு அப்பாற்பட்ட அனைத்துச் செயல்களையும் இயக்கவல்லது. சமுதாயத்தில், உடனொத்தவர்களைக் காட்டிலும் சிலர் மிகப்பெரும் திறனப் பெற்றுள்ளதற்கு அதிர்ஷ்டமே காரணமென நம்புகின்றனர். ஆகவே, அதிர்ஷ்டத்தை “இந்திய மனா” அல்லது ‘‘தமிழக மனா” என்று கூறுவதில் தவறில்லை. இந்த வகையில், அதிர்ஷ்டம் என்னும் கோட்பாடு மனா கோட்பாட்டோடு பெருமளவு பொருந்துவதாக உள்ளது.*5      

(தொடரும்)

மேற்கோள் விளக்கம்

1. இரா.சீனிவாசன், சக்தி வழிபாடு, மேற்கோளில் இருந்து, ஜெயகுமாரி ஸ்டோர்ஸ், நாகர்கோயில், 1975. 

2. Bouisson Maurice, Magic its Rites and History, Rider & Co, London, 1960, p.14.

3. R.R. Marret, The Threshold of Religion, Methuen & Co, London, 1914,

4. D.N. Majumdar and T.N. Madan, An Introduction to social Anthropology, Asia Publishing house, 1961, pp. 156 & 166-167.

5. பக்தவச்சல பாரதி, பண்பாட்டு மானிடவியல், மெய்யப்பன் பதிப்பகம், சிதம்பரம், 2014 பதி, ப.504.   

]]>
Animatism, Manaism, உயிரியம், மனா கோட்பாடு, மானுடவியல், ஆவியியல், Bongaism, incest, Dobu, பழங்குடியினர் http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/mar/16/அத்தியாயம்-68---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2880509.html
2868909 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 67 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, February 23, 2018 11:05 AM +0530  

சமயத்தை இரு வடிவங்களில் பகுத்துக் காணவேண்டி உள்ளது என்பது முந்தைய அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பெற்றது. முதல் வடிவம், தொல்சமய வடிவம் அல்லது தொல்சமய நிலை; இரண்டவது, சமய வடிவம் அல்லது சமய நிலை. நாட்டுப்புற வழக்குகளிலும், வாய்மொழி மரபுகளில் இருந்தும் தொல்சமயம் மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. எழுதப்பட்ட கோட்பாடுகள், அவற்றின் உரைகளால் சட்டமிடப்பட்டு வெளிப்படுவது சமயமாகும் எனக் கொள்ளலாம். 

“புனிதமான ஒன்றைப் பற்றிய நம்பிக்கைகளும் செயல்முறைகளும் அடங்கிய ஓர் ஒழுங்கமைந்த செயல்முறை”யே சமயம் ஆகும் என்பார், எமிலி தர்கைம்.*1 ஒடியா என்பவர், “பகுத்தறிவுக்கு எட்டாததும், செயலறிவுக்கு உட்படாததுமான ஓர் உலகத்துடன் தொடர்புகொள்ள மக்கள் எற்படுத்திக்கொண்ட ஒரு முறையே சமயம்” என, விரிவானதொரு பொருளுடையதாக அதனை வரையறுப்பார்.*2 

தொல்சமயத்தின் தோற்றம் பலமுகங்களைக் கொண்டது. தொல்லியல் சான்றுகளின் அடிப்படையில், வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட மனிதர்களின் மூதாதையர்களான நியாண்டர்தால் மனிதன் காலத்திலேயே தொல்சமய நம்பிக்கைகள் ஏற்பட்டிருப்பதை அறியமுடிகிறது. நியாண்டர்தால் மனிதர்களின் தொல்பொருட்கள், இறப்புக்குப் பிறகும் ஏதோ ஒருவகையான வாழ்க்கை உண்டு என அம்மக்கள் கொண்டிருந்த நம்பிக்கையைக் காட்டுகின்றன.*3 நியாண்டர்தால் மனித மூதையர், இன்றைக்கு 1,50,000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் வாழ்ந்திருந்த இனம் ஆகும். கிடைக்கப்பெற்ற தொல்பொருள், 1,00,000 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டது என கணிக்கப்பட்டுள்ளதும் அதன் தொன்மை நிலையைக் காட்டுவதாகும். 

வழிபாடும், இறைவுணர்வும்

வழிபாடு, மனிதனுடைய அச்ச உண்ர்ர்சியில் இருந்தும், குற்ற உணர்ச்சியில் இருந்தும் தோற்றம் கொண்டது என சிக்மண்ட் ஃபிராய்டு கருதுகிறார். அச்சமும், நன்றி உணர்ச்சியுமே மனித சமூகத்தில் இறைவுணர்வை தோற்றுவித்தன என்பது, தெய்வம் குறித்த சிந்தனையில் முதன்மையாக இருக்கிறது. இச்சிந்தனையே, வழிபாட்டு மரபுகளையும் தோற்றுவித்தது. இச்சிந்தனையே, சமயத்தின் அடியோட்டங்களை வழங்கியது. தொல்சமயத்திலும் சரி, சமயத்திலும் சரி, வழிபாடு என்பது நம்பிக்கை சார்ந்து மேற்கொள்ளப்படும் சடங்காகும். இந்தவகையில், தீமை புரிபவற்றில் இருந்து காத்துக்கொள்வது அல்லது தீமையைக் குறைத்துகொள்வது, நன்மையும் வளத்தையும் வழங்குபவற்றுக்கு நன்றி செழுத்துவது என்ற இருமுனைப்பட்ட வழிபாட்டு மரபு, தொன்மைக் காலம் முதல் இன்று வரையிலான வழிபாடு மரபின் வேர்களாக நீடித்துள்ளது.

நன்மை தீமைகளை அடையாளம் காட்டுவதில், ஆவியியக் கோட்பாடு முதன்மையான இடத்தை வகிக்கிறது. ஆவி வழிபாட்டை மையப்புள்ளியாகக் கொண்டு, அதன் முன் பின் கோட்பாடுகளைக் காணலாம். இது, தொன்மைச் சமயத்தின் பன்முகப்பட்ட அடையாளங்களை நமக்கு வழங்கும். அதனூடே, இன்றுவரை நீடித்துத் தொடரும் மரபுகளையும், மரபுகளின் எச்சங்களையும் கண்டையவும், சமயங்களில் அவற்றின் இடத்தையும் அறியவும் உதவும். 

ஆவியியமும் ஆவி வழிபாடும் (Animism and soul worship)

மானிடவியல் தொன்மைச் சமயத்தின் வழிபாட்டின் தோற்றம், “ஆவி வழிபாடு” நிலையில் உள்ளதாகக் கருகிறது. எட்வர்டு பர்னட் டைலர், 1871-ஆம் ஆண்டு இக்கோட்பாட்டை முன்நிறுத்தி விளக்கினார்.*4 இதற்கு முன்னர், சமயவாதிகளின் விளக்கங்களில் இருந்து மட்டுமே அந்தந்த சமயத்தின் தொன்மை சித்தரிக்கப்பட்டு வந்ததில், தொன்மைச் சமயக் காலகட்டம் என்ற ஒரு காலகட்டத்துக்கு இடமில்லாதிருந்தது. டைலர், சமயங்களுக்கு முந்தைய நிலையை, பண்பாடு (Culture) என்ற சொல்லாலேயே இந்நிலையை “தொன்மைப் பண்பாடு” (Primitive Culture) என அறிமுகப்படுத்துகிறார். “சமயத்தின் தொடக்கம், ஆவிகள்பால் கொண்ட நம்பிக்கையிலிருந்து தோன்றியது” என்பது அவரது கொள்கையின் அடிப்படையாகும். 


அனிமா (Anima) என்ற லத்தீன் சொல்லில் இருந்து அனிமிசம் என்ற சொல் உருவாக்கப்பட்டது. அனிமா என்பதற்கு “ஆவி” என்ற் பொருள். ஆவியானது “ஆன்மா” என்றும் குறிக்கப்படும். ஆவி / ஆன்மாவைக் குறிக்க, Sprit என்ற செல்லும் Soul சொல்லும் வழக்கில் உள்ளன. இதனால், ஆவியியம் என்பது “ஆவிகளைப் பற்றிய கொள்கை” (Doctrine of Sprits) என்றும் “ஆன்மாவைப் பற்றிய கொள்கை” (Doctrine of Souls) என்றும் விளக்கப்படும். தமிழ் வழக்கு மரபில், ஆன்மா என்ற சொல் நன்மை புரியும் ஒன்றாகவும், ஆவி என்ற சொல் தீமை புரியும் ஒன்றாகவும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இப்பொருள் கொள்ளலில் உள்ள வேறுபாடு, தத்துவமொழி வழக்கிலோ, சமயச் சிந்தனை மரபிலோ இல்லை. 

ஆவியியக் கோட்பாடானது, மூன்று முக்கியக் குணங்களைக் கொண்டுள்ளது என சுட்டிக்காட்டப்படுகிறது.*5 

1.    இறந்த அல்லது உயிரோடு இருக்கும் மனிதர்கள் மற்றும் விலங்குகளின் ஆவி மீது நம்பிக்கை கொண்டு வழிபடுதல்.

2.    பெளதிகப் பொருள்களின் மீது உறுதியாகத் தொடர்பில்லாத ஆவிகளின் மீது நம்பிக்கை கொண்டு வழிபடுதல்.

3.    இயற்கைப் பொருள்களின் உறைந்த ஆவிகளின் மீது நம்பிக்கை கொண்டு வழிபடுதல்.

இவை, மக்களின் வழிபாடு முறைகளைக் கணக்கில் கொண்டு வகைப்படுத்தப்பட்டதாகக் கருத இடமுள்ளது.

தொன்மை மக்கள், இயற்கையின் சீற்றத்துக்கும், கனவில் வந்துபோகும் வியத்தகு நிகழ்ச்சிகளுக்கும், எதிரொலிப்பு எழுவதற்கும், அந்தந்தப் பொருள்களில் உறைந்துள்ள ஆவிகளே காரணமென நம்பினர். அதாவது, உலகில் உள்ள ஜடப்பொருள் மற்றும் உயிர்ப்பொருளில் தங்கும் ஆவியே, மனிதர்கள், விலங்குகள், சுற்றியுள்ள உலகப்பொருள்களின் மீதும் பாதிப்பைச் செலுத்துகின்றன என்று அம்மக்கள் நம்பினர். இந்நம்பிக்கையில் இருந்து உலகில் உள்ள எல்லா ஜடப்பொருள்களும், உயிர்ப்பொருள்களும் ஒன்று அல்லது பல ஆவி அல்லது ஆன்மாக்களைக் கொண்டிருக்கிறது என்ற ஆவியியத்தின் அடிப்படையை உருவாக்கியது. 

தொன்மை மக்கள், வாழ்வுக்கும் இறப்புக்கும் ஆவிகளே காரணம் எனக் கருதினர். மனிதன் இறக்கும்போது, கண்ணுக்குப் புலப்படாத “சக்தி” வெளிப்படுவதாலேயே அவன் இறக்கிறான் என்றும், அச் சக்தி உடலினுள் இருக்கும்வரை உயிருள்ளவனாக இருக்கிறான் என்றும் அம்மக்கள் கருதினர். இந்தச் சக்தியையே அவர்கள் ஆவி எனவும் கொண்டனர். இம்முதற்படியில், உடல் ஆவி என்ற இரு கருத்தாக்கங்களை தொன்மை மக்கள் வளர்த்தெடுத்துக்கொண்டனர். 

உலவும் ஆவியும் உடல் ஆவியும்

உடல் மற்றும் ஆவி என்ற கருத்தாக்கம் உருவான பின்னர், அடுத்த நிலையில், உலவும் ஆவி (free soul) மற்றும் உடல் ஆவி (body soul) என்ற இரண்டு ஆவிகள் உடலில் உறைகின்றன என்ற நம்பிக்கையை வளர்த்தெடுத்தனர். உலவும் ஆவி உடலில் இருந்து வெளியே சென்று, அன்றாட செயல்களோடு தொடர்புற்றுப் பின் மீண்டும் உடலுக்குத் திரும்பி உறைகிறது. அதேசமயத்தில், உடல் ஆவி எப்பொழுதும் உடலுக்குள்ளேயே உறைந்துள்ளது என்றும், அது எப்பொழுது உடலைவிட்டு வெளியேறுகிறதோ அப்பொழுதே இறப்பு நிகழ்கிறது என நம்பினர். உடல் ஆவியானது, ரத்தம் மற்றும் தலை ஆகியவற்றின் உருவமாக இருப்பதாகக் கருதினர். உடலில் ஆவி இருக்கும் உறுப்பாக தலை கருதப்பட்டது. இவ்வகையான நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையில், ஆவியானது அதன் உருவத்திலும் வடிவத்திலும் தொட்டுணர முடியாதது எனக் கருதவும் செய்தனர். 

தொன்மை மக்களின் ஆவி என்பது ‘நிழல்’ அல்லது ‘மறைவு’ என்பதைக் குறிக்கின்றது என்றும், ஆவியின் தன்மையை அது தங்கும் உடல் என்னும் ‘கலம் அல்லது பாத்திரம்’ என்பதிலிருந்தே புரிந்துகொள்ள முடியும் என நம்பினர். அவர்கள் கனவில் நிகழ்ந்தவற்றையும், ஆவியின் பிற செயல்களையும் நேரடியாக உணர்ந்ததன் மூலம், மனிதனுக்கு “நிலையற்ற சதைப்பகுதி” மற்றும் “ஆத்மிகமான ஆவி” ஆகிய இரு உடற்கூறுகள் உள்ளன எனத் தீர்மானித்தனர். இவ்வகையான கருத்தாக்கங்களால், தென்மை மக்களின் ஆவியுலக கோட்பாடு வலுப்பெற்றது. பிற்காலத்தில், பெருஞ்சமயம் அல்லது நிறுவனமயப்பட்ட சமயங்களிலும் இக்கருத்தாக்கங்கள் வேரூன்றின. 

பச்சைச் சடங்கும் உலர்ந்த சடங்கும்

மனிதனிடம் உள்ள “நிலையற்ற சதைப்பகுதி” மற்றும் “ஆத்மிகமான ஆவி” என்ற இரு உடற்கூறு உள்ளது என்ற நம்பிக்கை, மனிதனின் ஈமச்சடங்கில் “பச்சைச் சடங்கு” மற்றும் “உலர்ந்த சடங்கு” இருவகைப்பட்ட சடங்குகளை மேற்கொள்ள காரணமாக அமைந்தது. இங்கு, பச்சைச் சடங்கு என்பது உடல் ஆவி பிரிந்து இறப்புக்குள்ளான சதைப்பகுதிக்குச் செய்யப்பட்டதே ஆகும். உலர்ந்த சடங்கு என்பது, இறந்தவரின் உலவும் ஆவி, மனிதன் இறந்தபின்னும் சில காலம் வரை அவர்கள் பகுதியில் உலவும் என்றும், பின்னர் ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்துக்குப் பிறகு இறுதியாக வேறொரு இடத்தில் தங்கிக்கொள்ளும். இவ்வாறு தங்கிய உலவும் ஆவிக்கு மேற்கொள்ளும் சடங்கையும் குறிப்பதாகும்.
தமிழர் வாழ்வியலில் இன்றும் இவ்விரு சடங்குகளும் மேற்கொள்ளப்படுவதைக் காணலாம். இறந்த அன்றோ, மறுநாளோ அவரவர் வழக்கப்படி புதைக்கும்பொழுதோ, எரிக்கும்பொழுதோ செய்யப்படும் சடங்கு, பச்சைச் சடங்கினை ஒத்ததாகும். அவரவர் வழக்குப்படி 7, 11, 14, 16 என குறிப்பிட்ட நாட்கள் இடைவெளிக்குப் பின் மேற்கொள்ளப்படும் ‘‘காரியம்” அல்லது “கருமாதி” அல்லது அதனை ஒட்டிய “தோட்டக் காரியம்” அல்லது “மோட்சதீபம் பார்த்தல்” முதலான சடங்குகள், உலர்ந்த சடங்கினை ஒத்ததாகும். பழங்குடியினரான தோடர், கோத்தர் மக்கள் மேற்கொள்ளும் இவ்வகைச் சடங்குகள் ஒப்புநோக்கத்தக்கதாக விளங்குகிறது. தோடர்கள் இறந்தவுடன் “பச்சைச் சாவு” (pachai chaavu = Wet or green funeral) ஈமச் சடங்கையும், ஓரண்டு கழித்து “வரைதன்” (varaiidan = dry funeral) ஈமச் சடங்கையும் செய்கின்றனர். கோத்தர் பழங்குடியினர் “பஸ்தெள” (pasdau) என்ற பச்சைச் சடங்கையும், “வர்ல்தெள” (varldau) என்ற உலர்ந்த சடங்கையும் மேற்கொள்கின்றனர்.

ஆவியியக் கோட்பாட்டின் விளைவுகள் 

டைலர் முன்வைத்த ஆவியியக் கோட்பாட்டுக்குப் பலதரப்பு திறனாய்வுகள் எழுந்தன. இக்கோட்பாட்டை வகுத்ததன் மூலம், தொன்மை மக்களை தத்துவஞானிகளாகவும், பகுத்தறிவாளர்களாகவும் ஆக்கிவிட்டார் என்றும், அவருக்கு களப்பணி அனுபவம் இல்லை என்றும், அதனால் சுறுசுறுப்பான வாழ்க்கையில் தொன்மை மக்களுக்கு சிந்தனை செய்யவே காலமில்லை என்பதை அவர் அறியார் என்றும் மானிடவியலார் சிலர் குற்றம் சுமத்தினர். 

மற்றொருபுறம், இக்கோட்பாடு இயற்கை அறிவியலார் பார்வையிலேயே இருப்பதால், இவர் தொன்மைச் சமயத்தின் ஒரு பக்தியை மட்டும் மிகைப்படுத்திவிட்டார் என மேக்ஸ்முல்லர், தர்க்கைம், மாரட் போன்ற பலர் கருதுகின்றனர். சமூகப் பண்பாட்டு முறைகளை, செயற்பாட்டு காரணகாரிய அமைப்புகளோடு (functional - causal system) ஒப்பிட்டுக் காட்டுவதுபோல், இவர் சமயத்தின் வளர்ச்சியினை ஒப்பிட்டுக்காட்டாததால், இக்கோட்பாடு குறையுடையதாக உள்ள ஒன்று எனவும் சிலர் குறை கூறினர். ஆவியுலக நம்பிக்கை என்பது தொன்மை மக்கள் அனைவரிடமும் உள்ளது; அது வளர்ச்சியுற்ற சமயங்களிலும் குறைந்த அளவாவது இடம்பெறும் என்ற கருத்தையும் சிலர் ஏற்க மறுத்தனர். 

உலகத்தில் ஆவியுலக நம்பிக்கையை சில குடிகள் கொண்டிருக்கவில்லை என்ற சிலரது விதிவிலக்கு உண்டு என்ற வாதத்துக்கு, “ஆவியுலக நம்பிக்கையற்ற சமயங்கள் இருக்கமுடியாது; அதன் எச்சங்கள் மறைமுக அளவிலேனும் இடம்பெறும்” என்ற ‘எஞ்சிநிலைத்தவை’ (Survivals) கோட்பாட்டை முன்வைக்கிறார். இதன்படி, அனைத்து மக்களும் ஆவியுலக நம்பிக்கையை ஏதோ ஒருவகையில் கொண்டிருப்பர் என்ற கருத்தை முடிவாக உறுதிசெய்கிறார். இதற்குக் காட்டாக அவர் தெரிவிக்கும் பிரபலமான உதாரணங்களில் ஒன்று, “காடும் விலங்குகளும், வானும் பறவைகளும், தண்ணீரும் மீன்களும், ஒன்றுக்கு ஒன்றுக்குள் ஒன்றாக எவ்வாறு உள்ளனவோ, அவ்வாறே மனிதனும் ஆவியும் ஒன்றோடொன்று ஒன்றியிருக்கின்றனர்” என்பதாகும். இந்தவகையில், ஆவியுலக நம்பிக்கை இன்றி மனிதன் சமய அமைப்பைப் பெற்றிருக்கமுடியாது என்பது டைலரின் உறுதியான முடிவாகும். 

“எங்கெங்கு உயிர், ஆவி, பேய், பிசாசு, கடவுள் முதலியவற்றின் நம்பிக்கை இருக்கிறதோ, அங்கு ஆவியுலகக் கோட்பாட்டின் நம்பிக்கை இருக்கும்” என்பதும், “ஆவியுலகக் கோட்பாட்டில் இருந்து வளர்ச்சிபெற்ற ஒரு கடவுள் கோட்பாடு வரை, அதன் வளர்ச்சி நிலைகளில் மனிதனின் பண்பாட்டு வளர்ச்சியும் ஒன்றியுள்ளது” என்று டைலர் தம் கருத்தை முன்வைக்கின்றார். 

“ஒரு கடவுள் வழிபாடு என்பது ஆவி வழிபாட்டின் வளர்ச்சி நிலைகளில் உச்சநிலை” என்பதும், “அவ்வளர்ச்சி நிலைகளுக்கு ஏற்பவே மக்களின் வளர்ச்சி நிலையும் அமைந்துள்ளது” என்பதும் ஆவியுலகக் கோட்பாட்டில் அவர் முன்வைப்பதில் முக்கியக் கருத்துகளாகும். இங்கு, மக்களின் வளர்ச்சி நிலை என்பது மக்களின் சமய பரிணாம வளர்ச்சி நிலையைக் குறிப்பது என்பது நினைவுகொள்ளத்தக்கது. 

டைலர், மக்களின் சமய பரிணாம வளர்ச்சியை அடையாளப்படுத்த, ஆவிக் கோட்பாட்டின் ஊடே, ஆவியுலக நம்பிக்கையை இரண்டாக பகுத்துக் காண்கிறார். அவற்றை, 1. கீழ்நிலை ஆவி வழிபாடு (lower animism); 2. மேல்நிலை ஆவி வழிபாடு (higher animism) எனக் குறிக்கின்றார். இவ்வாறு இவர் அடையாளப்படுத்தும் வளர்ர்சிப்போக்கு, ஒருவழிப் பரிணாம வளர்ச்சி என்றும் குறிக்கப்பெறும்.

கீழ்நிலை ஆவி வழிபாட்டு நிலையில் நீடிப்பவர்களை ஒழுக்க நிலை சாராத (amoral) தொன்மை மக்களாவர் என்றும், இவர்கள் இறப்புக்குப் பின் உயிர் தொடர்ந்து வாழ்கிறது அல்லது நன்மை தீமைகளைச் செய்யும் ஆற்றலைக் கொண்டு நிலைத்திருக்கிறது என்ற நம்பிக்கை கொண்டவர்கள்; இறப்புக்குப்பின் ஒருவரது உயிர் அவர் வாழும் காலத்தில் பயன்படுத்திய பொருள்களுடன் உறைந்துள்ளது என்ற நம்பிக்கை கொண்டவர்கள் என்று வகைப்படுத்துகிறார். 

மேல்நிலை ஆவி வழிபாட்டு நிலைக்கு வளர்ச்சியுற்றவர்கள் அவர்கள் வாழும் காலத்தில் செய்த கருமங்களின் தன்மைக்கு ஏற்ப மதிப்புகளோ, தண்டனைகளோ அதாவது நமது மொழியில் பாவபுண்ணிய செயல்விளைவு கிடைக்கும் என நம்புபவர்கள் என்று வகைப்படுத்துகிறார். மேல்நிலை ஆவி வழிபாட்டினரே, பண்பாட்டு பரிணாம வளர்ச்சி நிலைகளில் மேல்நிலையில் உள்ளவர்கள் என்பது டைலரின் மதிப்பீடாகும். 

இவரது ஒருவழிப் பரிணாம வளர்ச்சிப் படிநிலைகளில், 1. ஆவியியம்; 2. பல கடவுள் கோட்பாடு; மற்றும் 3. ஒரு கடவுள் கோட்பாடு ஆகிய மூன்று நிலைகள், ஒன்றை அடுத்து ஒன்றாகக் கீழிருந்து மேலாகப் பயணிக்கும் அடுக்குகளாகும். ஆவி நம்பிக்கையில் இருந்து ஒரு கடவுளை வழிபடும் பரிணாம வளர்ச்சியில், மனித சமுதாயம் ஆவி நம்பிக்கையைப் படிப்படியாகக் குறைத்துக்கொண்டு, அதனைச் சார்ந்த சமூக, பொருளாதாரச் செயல்களைக் கைவிட்டு மேல்நிலை அடையும். அதே சமயத்தில், அனைத்துச் சமய முறைகளும் ஆவியுலக நம்பிக்கையில் இருந்தே வளர்ந்ததால், ஆவியுலக நம்பிகையின் எச்சம் அனைத்துச் சமயங்களிலும் இடம்பெற்றிருக்கும். அந்நம்பிக்கை எந்த அளவு இடம் பெற்றிருக்கின்றதோ அந்த இடம், சமயத்தின் பரிமாண வளர்ச்சியில் அது அடைந்துள்ளதைக் காட்டும் என்பது இக்கோட்பாட்டின் அடிப்படைகளாகும். 

இவரது மேற்கண்ட ஆவிக் கோட்பாடு, எஞ்சி நிலைத்தவை மற்றும் ஒருவழிப் பரிணாம வளர்ச்சி ஆகிய மூன்று கோட்பாடுகளில், ஒருவழிப் பரிணாம வளர்ச்சிக் கோட்பாட்டை மறுத்து குறைசாட்டியோர் உண்டு. கோட்பாடு ரீதியான விவாதங்கள் தொடர்ந்து எழுப்பப்பட்டு வருகின்றன. முன்னர் குறித்தபடி, விதிவிலக்குகளின் அடிப்படையில், சமயப் பரிணாம வளர்ச்சிப்போக்கின் பல்முகத்தன்மையின் கூறுகளின் இடமெங்கே என்ற தேடுதலோடு இந்த விவாதங்கள் முன்னெடுக்கப்படுகின்றன.

நன்மை செயும் ஆவி, தீமை செய்யும் ஆவி என்ற இருகூறுகளில், ஆவி வழிபாடு பெரும்பான்மையான சமூகங்களில் நிலைத்திருக்கிறது. நல்லவர்களாக; சமூகத்தின் நன்மைக்கு வாழ்ந்தவர்களாக இருந்து, இயற்கையாக மரணமடைந்தவர்களின் ஆவி நன்மை செய்யும் எனவும், கொடியவர்களாக வாழ்ந்து மரணமடைந்தவரின் ஆவி தீமை செய்யும் என்ற ஆழமாக நிலைத்திருப்பதாகும். நன்மையும், வளமையும் தருவது என்ற நம்பிக்கையில், நல்ல ஆவி வழிபாடு மேற்கொள்ளப்படுகிறது. கொலை, தற்கொலை, விபத்து, பாதகம், வஞ்சனை, எதிர்பாராது விலங்குகளால் தாக்கப்படுதல் போன்றவற்றால் அகால மரணமடைந்தவர்களின் ஆவி தீமை செய்யும் என்றும், அத்தீமையில் இருந்து தம்மை காத்துக்கொள்ளவும் அத்தகைய ஆவிகளைச் சாந்தப்படுத்தவும் தீய ஆவி வழிபாடு மேற்கொள்ளப்படுகிறது. தமிழில், தீய ஆவி காத்து, கருப்பு, பேய், பிசாசு, பூதம், முனி என்ற பல பெயர்களால் அழைக்கப்படுகின்றது. தீய ஆவிகள் சுடுகாடு, மலை, மரம், பாறை போன்றவற்றில் வாழும் என்ற நம்பிக்கையில், இவ்விடங்களில் இவற்றுக்கு வழிபாடு செய்வர். 

தமிழக நாட்டுப்புறவழக்கில் இயக்கியம்மன், இசக்கியம்மன், நீலி, முனி, சாத்தான் போன்ற பெயர்களில் வழிபடப்படும் தெய்வங்களில், சில கொலை, தற்கொலை, விபத்து, பாதகம், வஞ்சனை, எதிர்பாராது விலங்குகளால் தாக்கப்படுதல் போன்றவற்றால் அகால மரணமடைந்தவர்கள் ஆவர். அவர்களின் ஆவிகளின் மீதான அச்சம், அது வழங்கும் தீமை ஆகியவற்றை நீக்கிக்கொள்ள கோயில் கட்டியும், சிலைவைத்தும் அல்லது கல்லெடுத்தும் அவர்கள் வழிபடப்படுகிறார்கள். நடுகல் மரபிலும் பிற்காலத்திய நடைமுறைகளில் நன்மை தீமை ஆவிகளின் தாக்கம் உண்டு.

(தொடரும்)

சான்றெண் விளக்கம்

1. Emile Durkheim, The Elemaentay forms of Religious Life, Free press, New York, 1965, p.62. 
2. Thomas F. O’Dea, The Sociology of Religion, Printice – Hall, Englewood Cliffs. N.J, 1966, pp.1-2 
3. Ember and Ember, Anthroughpology, Printice – Hall, Englewood Cliffs. N.J, 1977, 368. 
4. Tylor, Edward Burnett, “Primitive Culture” – part I & II, first publication in 1871.
5. Leandh, மேற்கோள், ஆ. சிவசுப்பிரமணியன், மந்திரமும் சடங்குகளும், காலச்சுவடு, (2015 பதி), ப. 26.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/feb/23/அத்தியாயம்-67---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2868909.html
2858544 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 66 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, February 9, 2018 12:00 AM +0530  

ரிக் வேதத்தின் வேள்வி வழிபாடுகள் மந்திரத்தின் குணம் கொண்டவை. இக்குணம், தொன்மைச் சமயம் அல்லது சமயங்களுக்கு முற்பட்ட வழிபாட்டு முறையினை, அதாவது தொல்குடிப் பண்பாட்டு நிலையிலான வழிபாட்டு நம்பிக்கை என்ற கோட்பாட்டின் வயப்பட்டவை என முந்தைய அத்தியாயத்தில் குறிக்கப்பட்டது. எனில், மந்திரம், அதன் தோற்றம், அதன் செயல்பாடுகள் மற்றும் அதன் விளைவுகள் ஆகியவை பற்றி அறிந்துகொள்ள வேண்டிய அவசியம் உள்ளது. ஏனெனில், பண்டையப் பொருளில் அமைந்திருந்த மந்திரம் என்பது சமய வழிப்பட்ட மந்திரங்களுக்கும், குறிப்பாக இன்று நாம் மயக்கப் புரிதலோடு கொண்டுள்ள வடமொழியில் அர்ச்சிக்கப்படுபவற்றுக்கும், கண்கட்டு அல்லது மாயாஜால வித்தை என்ற புரிதலுக்கும், நஞ்சு முறிக்க ஓதுவது போன்ற இன்றைய பொதுப்புத்தியில் உறைந்துவிட்ட புரிதலுக்கு மாறுபட்டது; நோக்கத்திலும், செயல்முறையிலும் வேறானது.

ரிக் வேதத்தில் மந்திரம் என்பதான ஆய்வுகள், நெடுங்காலத்துக்கு முன்பிருந்தே மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. பழைமையான இந்த ஆய்வுகள், பெரும்பான்மையாகத் தத்துவவாதிகள், சமயவியலாளர்கள் மற்றும் மொழியியலாளர்களால் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட்டவையாக உள்ளன. தற்காலத்தில், ஐரோப்பியர்களால் இவ்வாய்வு மிகவும் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட்டது.

ஆனால், இதில் உள்ள தொன்மை வழிபாட்டுப் பண்பின் நீட்சியைப் புறக்கணித்து, மேலாக இன்றுள்ள வாழ்வியலே சமூகப் பொருளாதார வாழ்வியலே அன்றும் இருந்தது என்பதை நிரூபிக்க முனையும் ஆய்வுகளும், சாயானர் வழிப்பட்ட பொருளோடும் மதம் அல்லது சமயக் கருத்து முதல்வாத அடிப்படைகளோடும் அமைந்த பெரும்பான்மையோரின் இந்தியத் தேடுதலும், ரிக் வேத மக்களை மேய்த்தல் தொழில் புரிந்த இனச் சமூகத்தினராகப் பார்க்கத் தவறுகிறது; பழங்குடிப் பண்பாடுகளைச் சுமந்துவந்த சமூகத்தினராகப் பார்க்கத் தவறுகிறது. உள்ளூர் மக்களோடு கலப்புற்ற, உள்ளூர் மரபுகளை ஏற்று செரித்துக்கொண்ட சமூகத்தினராகப் பார்க்கத் தவறுகிறது. அவர்களின் வேள்வி வழிபாட்டு மரபுகளை, மேய்த்தல் தொழில் புரிந்த சமூகத்தினரின் சடங்குகளாகப் பார்க்கத் தவறுகிறது.

மேலும், இவ்வகை ஆய்வுகள், ரிக் காலகட்டத்துக்கும், யசூர் காலகட்டத்துக்கும் இடையிலான சமூகப் பொருளாதார வாழிடச் சூழல் வேறுபாடுகள்; அடுத்தகட்டமாக யசூர் காலகட்டத்துக்கும் பிராமணங்களின் காலகட்டத்துக்கும்; மூன்றாவதாக பிராமணங்களில் இருந்து ஆரண்யங்களின் காலகட்டத்துக்கும் இடையிலான சமூகப் பொருளாதார வாழிடச் சூழல் வேறுபாடுகளைப் பெரும்பாலும் கணக்கில் கொள்வதில்லை.

வரலாற்றுப்போக்கில், இக்காலகட்டங்களினூடே சாம வேதத்துக்கும் அதர்வண வேதத்துக்கும் இடையிலான காலகட்டங்களில் நிகழ்ந்த சமூகப் பொருளாதார வாழிடச் சூழல் வேறுபாடுகளைக் கணக்கில் கொள்ளத் தேவை எழவில்லையா என ஐயம் எழுவது இயற்கைதான். சாமம் அதற்கு முன்பான வேதங்களை, பாடல்களை இசைத்துப் பாடுவதை முதன்மையான நோக்கமாகக் கொண்டது. சாம வேத காலகட்டத்தில் புதியதான சிந்தனைகள் ஏதும் வெளிப்படுத்தப்படவில்லை. அதர்வண காலகட்டம் என்பது உள்ளூர் மரபுகளில் மிகப் பழைமைவாய்ந்தவற்றின் மீட்பும், ரிக், யசூர் சிந்தனைகளின் கலப்பும் கூடி வெளிப்பட்ட காலகட்டமாக உள்ளது என்பதால், கலவை பண்பு கூடிய காலகட்டமாகப் பார்க்க வேண்டியதாகிறது. தொன்மையான மந்திரங்கள் கொண்ட தொகுதியைப் புனிதப்படுத்தும் விதமாகவே ரிக், யசூர் சிந்தனைகள் இதில் கலக்கப்பெற்றன என்றும், அதன் பிறகே இது வேத வரிசையில் இடப்பெற்றது எனவும் வடமொழி இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் குறிப்பிடுவது இங்கு நினைவுகூரத்தக்கது. இப்பின்னணியில், இக்காலகட்டத்தில் உள்ளூர் மரபுகளின் பழைமை மீட்பு முன்னிலை பெற்றதே அன்றி, புதிய சிந்தனைகள் இக்காலகட்டத்தில் முன்னிநிலை பெறவில்லை.

முற்றிலும் மந்திரங்களால் அமைந்தது அதர்வண வேதம் என்பது, சில அத்தியாயங்களுக்கு முன்னர் விளக்கப்பட்டது. நான்கு வேதங்களில், அதர்வண வேதத்தின் இடம் என்பது பலவாறாக விவாதிக்கப்பட்டு, அது விலக்கப்பட்டிருந்த காலகட்டமும் உண்டு என்பதும் வெகுகாலத்துக்குப் பின்னரே நான்கு வேதங்களின் வரிசையில் சேர்க்கப்பட்டது என்பது அங்கு விளக்கப்பட்டது. இன்றும் வழக்கில் உள்ள திரிவேதி, சதுர்வேதி என்ற சிறப்புப் பெயரடைகள், இந்த வேறுபாடு இருந்த காலகட்டத்தை அடையாளம் காட்டுவதாக உள்ளன. ‘திரயீவித்யா’ என்று வேதங்களைக் குறிக்கும் சொல், மூவகை வேதங்களையே குறிக்கும். பிரம்ம வேதம் என்ற குறிப்பெயர், அதர்வணத்தின் ஆதித்தன்மையை காட்டுவதாக அமைகிறது.{pagination-pagination}

யசூர் வேதம் போன்று மிக விரிவான வேள்விக் கிரியை முறைகள் எழுதப்பட்ட பிறகு, குறு மந்திரங்களும், எளிய செயல்முறைகளையும் கொண்ட அதர்வணம் ஏன் தொகுக்கப்பட வேண்டும் என்ற கேள்வி வரலாற்று நோக்கில் முக்கியமானது. அதர்வணம் தொகுக்கப்பட்ட பிறகு, அது வேத வரிசையில் இடம்பெற்றது குறித்தான ஏற்பும் நிராகரிப்பும் இந்தக் கேள்விக்கு விடை அளிக்கிறது. யசூர் கிரியை முறைகள், அதனையொட்டி மேலும் கூடுதலாக விளக்கமும் கிரியைகளில் புதியன புகுந்த விரிவாக்கமும் பெற்ற யசூர் பிராமணங்கள் மற்றும் யசூர் ஆரண்யங்களின் உருவாக்கம், வேள்வியின் சமூகநலம் மற்றும் சமூகவளத்தின் நோக்கையும், வேள்வியின் பயனின் சமூகப் பகிர்தலையும் புறக்கணித்தன. எளியவனின் எளிமைக்கும் அவை இடமளிக்கவில்லை. பொருளாதாரச் செழிப்பின்மையால், வேள்வி நிகழ்த்துவோரால் அவர்கள் புறக்கணிக்கப்பட்டனர். இதன் காரணமாக, சமூக உறுப்பினர்களுள் பெரும் எண்ணிகையில் எஞ்சிய எளியவனும், சாமானியனும் தம்தம் மரபில் நீடித்த எளிமையான பழைமையான மந்திரங்களை நாடினான். தன் வாழ்வியலில் நம்பிக்கை கொண்டான். தன் வழிபாட்டுத் தேவைகளைத் தக்கவைத்துக்கொண்டான். பூர்த்தி செய்துகொண்டான். இந்த வகையில், யசூர், பிராமணியங்கள், ஆரண்யங்கள் வளர்த்தெடுத்த “பிராமணிய மார்க்க”த்துக்கு மாற்றாகத் தொகுக்கப்பட்ட வேதமாக, அதாவது ரிக் வேத மந்திரங்களுக்கும் முற்பட்ட மந்திரங்களும் கூடிய ஆதிவேதத் தொகுப்பாக அதர்வணம் உள்ளது. இந்தவகையில் வேதங்களின் வேள்விக் கிரியைகளை நேர்க்கோட்டு வளர்ச்சியாகக் காணாமல், பக்கக்கிளையும் அறுபட்ட தொடர்ச்சியும் கொண்ட வளர்ச்சியாகப் பார்க்கும்பொழுதுதான், மந்திரத்தின் உண்மை முகம் வெளிப்படும். அதர்வணம் வேறுபடுவதும் இந்தப் புள்ளியில்தான்.

மானுடயினப் பரிணாம வளர்ச்சிகளூடே மந்திரத்தை அணுகி, மந்திரத்தின் உண்மையான முகத்தை சமயவியலாளர்களைவிட தொல்லியலாளர்களும், மானுடவியலாளர்களும் மிகச் சரியாக வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். மந்திரத்தின் துவக்கம் என்பது உணவு தேடி அலைந்த மந்தை நிலையில், கூட்டமாக வாழ்ந்த காலகட்டத்திலேயே துவங்கிவிட்டது. மந்தை நிலையில் இருந்து இனக்குழுவாக வாழ்ந்து, படிப்படியாக இன்று உள்ள நிலை வரை மந்திரம் மனித இனத்தில் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றுள்ளது.

மந்திரம்

மந்திரம், மாயவித்தை என்றும் தற்கால ஆசிரியர்களால் குறிப்பிடப்படுவது உண்டு. “இது செய்ய வேண்டும்” என்ற உறுதியில் மந்திரங்கள் தோன்றின. “மந்திரம் என்பது ஒரு மாயையை உண்டாக்கி, அதனால் இயற்கையை உண்மையாகவே கட்டுப்படுத்துவதாக நம்புவதாகும்” என்பார் கார்டன் சைல்ட். இதனையொட்டிய கருத்தாக, “தாங்கள் விரும்பியபடி இயற்கையைச் செயற்படுத்துவதற்கு உதவக்கூடிய ஒரு பொய்த்தோற்ற யுத்தியே மந்திரம்” என்ற ஜார்ஜ் தாம்சனின் கருத்தையும் காணலாம். “புராதன மந்திரமானது, கற்பனையொன்றினை உருவாக்குவதன் மூலம் கட்டுப்படுத்தலாம் என்ற கருதோட்டத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது. இது உண்மையான தொழில்நுட்பத்தில் பற்றாக்குறையினை ஈடுகட்டுவதற்காகத் தோன்றிய கற்பனையான தொழில்நுட்பமாகும்” என்றும் விளக்கப்பட்டுள்ளதும் கவனிக்கத்தக்கதாகிறது.

“நிறைமொழி மாந்தர் ஆனையிற் கிளர்ந்த

மறைமொழி தானே மந்திரம் என்ப”

என, மந்திரம் யாரால், எதற்காக, எவ்வாறு சொல்லப்படுவது என தொல்காப்பியம் காட்டுகிறது. அதாவது, நிறைமொழி மாந்தரால், அதாவது குறையற்ற சொல்லொலியோடு, மறைமொழியாக, கட்டளையிடும் (ஆணை) தன்மை கொண்டது மந்திரம் எனக் காட்டுகிறது. தொல்காப்பியரின் கூற்றை மேற்குறித்த கருத்துகளுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்க இடம் உள்ளது.

மனித இனத்தில் மந்திரத்தின் செல்வாக்கு என்பது மிகவும் வலிமையானது; இன்று வரை தொடர்வது. நிறுவனமயச் சமயங்களில், மந்திரத்துக்கு இடமுண்டா என்ற கேள்விக்குப் பதில் காணும்முன், சமயங்கள் தோன்றுவதற்கு நெடுங்காலத்துக்கு முன்னரே மந்திரங்கள் தோன்றிவிட்டன என்பதை நினைவுகொள்ள வேண்டும். மனித இன வரலாற்றில், தொல்பழங் காலம் பல லட்சம் ஆண்டுகளும், வரலாற்றுக் காலம் சில ஆயிரம் ஆண்டுகளும் கொண்டதுபோலவே, மந்திரத்தின் வயது பல லட்சம் ஆண்டுகள் பழைமை கொண்டது.{pagination-pagination}

தொன்மைச் சமயமும், சமயமும்

மானுடவியளார்களும் வரலாற்று ஆசிரியர்களும், மனித இன வரலாற்றை வரலாற்றுக் காலம் மற்றும் வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலம் என இரண்டாகப் பகுத்து அறிவதுபோல், மனித இனத்தின் வழிபாட்டு வரலாற்றை தொன்மைச் சமயம் மற்றும் சமயம் என இரண்டாக பகுத்துக் காண்கின்றனர். வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலம் இல்லாமல், வரலாற்றுக் காலம் உருவாகாது என்பது எவ்வளவு உண்மையோ, அத உண்மை, தொன்மைச் சமயம் இல்லாமல், சமயம் உருவாகாது என்பதிலும் உள்ளது.

சமயமானது மனித சமுதாயம் முழுவதும், ஒரு ஒற்றை துவக்கப்புள்ளி கொண்டு முழுமையான ஒற்றைத் தோற்றத்துடன் கிளைத்துவிடவில்லை அல்லது முளைத்துவிடவில்லை. அது, வரலாற்றுக் காலம் இடத்துக்கு இடம் மாறுபடுவதுபோல் மாறுபடுகிறது. வரலாற்றுக் காலத்துக்குள் நுழையாத மனிதக் குழுக்கள், ஆங்காங்கே இன்றும் வாழ்ந்துவருவது எவ்வளவு உண்மையோ, அதே உண்மை, சமய நிலைக்கு நுழையாத தொல் சமய நிலையில் உள்ள வழிபாடு மரபுகளைப் பின்பற்றுபவர்களும் ஆங்காங்கே வாழ்ந்துவருகின்றனர்.

தொன்மைச் சமயத்தின் தோற்றமும் கடந்துவந்த பாதையும்

மந்திரம்தான், மனித இனத்தின் தொன்மை வழிபாட்டுப் பண்பாட்டின் துவக்கப் புள்ளியாக இருக்கவில்லை. மந்திரம், தொன்மை வழிபாட்டுப் பண்பாட்டின் ஒரு பகுதியே தவிர முழுமையானது அல்ல. மனிதன், சமயங்கள் கைவிடும்பொழுதெல்லாம் மந்திரத்தை இன்னும் கெட்டியாகக் கைப்பற்றுகிறான் என்பது வெளிப்படையானது. அதுவே மனித இனத்தின் மீது மந்திரம் கொண்டுள்ள வீரியமான தாக்கத்தைக் கட்டவல்லதாகவும் உள்ளது. தொன்மைச் சமய காலகட்டத்தில், மனிதன் கடந்துவந்த நம்பிக்கைகளும், அதன்வழி மேற்கொண்ட வழிபாடுகளும் பலவகையாக இருக்கின்றன. மந்திரத்தை அதன் உள்ளார்ந்த அர்த்தத்தில் புரிந்துகொள்ள, இவை குறித்து ஒரு பருந்துப் பார்வையேனும் அவசியமாகிறது.

அவை ஆவி வழிபாடு, உயிரியக் கோட்பாடு, மனா நம்பிக்கை, இயற்கை வழிபாடு, குலக்குறி வழிபாடு, போலிப் பொருள் வழிபாடு, விலக்கு கோட்பாடு, மூதாதையர் வழிபாடு போன்ற பல கோட்பாடுகளாக விரிந்து பரந்து வளர்ந்துள்ளன. பிற்காலத்தில், பல தெய்வ வழிபாடும், ஒரு தெய்வ வழிபாடும் எழுச்சியுற்றன. வரலாற்றுக் காலத்தில், சமயங்கள் கடவுள் மறுப்புக் கோட்பாடுகளை முன்நிறுத்தியும் எழுந்தன. அங்கும் மந்திரமும், வழிபாடு சார்ந்த தொன்மைப் பண்பாட்டின் கூறுகளும் சந்தேகத்துக்கு இடமின்றி இடம்பெற்றுள்ளதைக் காணமுடிகிறது.

(தொடரும்)

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/feb/09/அத்தியாயம்-66---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2858544.html
2839486 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 65 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, January 5, 2018 03:08 PM +0530  

ரிக் – யசூர் - பிராமண வேள்விகளின் நோக்க வேறுபாடுகள்

ரிக் யாக பலிச்சடங்கிலிருந்து, யசூர் யாக பலிச்சடங்குக்கும், யசூரில் இருந்து பிராமணங்களின் யாக பலிச்சடங்குக்கும் நோக்கத்தில் நிச்சயமான வேறுபாடுகள் உண்டு. இது பிரதேச மற்றும் குழு வேறுபாடுகளால் உருவானது என்பதைவிட, வாழ்வியல் மாற்றம், பண்பாடு மாற்றம், சிந்தனை மாற்றம் மற்றும் புதிய தத்துவத்தின் தோற்றம் ஆகியவை காரணமாக இருக்கின்றன.

ரிக் பாடல்களில், யாகம் என்ற பொருளிலான யக்ஞம் நிகழ்த்தும் செயல் வெளிப்படையாக இல்லை என்பது முன்னர் குறிப்பிடப்பட்டது. யாகத்தில் பலிப்பொருட்களான அவியை படைத்தல், ஆகுதியை உண்ணல் ஆகிய செய்திகளே மிகுதியாக இடம்பெறுகின்றன. அசுவமேதம் (குதிரைப் பலி), புருசமேதம் (மனிதப் பலி) ஆகிய யாகங்கள் மரபாகவே தொடரப்பட்டுள்ளன என்று அறியமுடிகிறது. சுனச்சேபன் பலிக்கு வாங்கப்பட்ட விவரம், மற்றும் பிற்கால ஐதரேயப் பிராமணம் தெரிவிக்கும் சில தகவல்கள் கொண்டு இதனை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடியும். இருந்தும், ரிக்கில் அவற்றில் விவரங்கள் விரிவாக அளிக்கப்படுவதில்லை.

1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலங்களில் உள்ள வேள்வி விவரங்களே, யசூரின் வேள்வி முறையில் காணும் விவரங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைந்தவை என பலராலும் சுட்டப்பட்டுள்ளது. இம்மண்டலத்துப் பாடல்கள் ரிக் தொகுப்பிலேயே காலத்தால் பிற்பட்டவை என்பது முன்னர் அத்தியாயங்களில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இதனால், யசூர் வேதம் முற்கால அல்லது ரிக்கின் முதல் தலைமுறை இருடிகளின் வேள்வி மரபுகளில் இருந்தும், சித்தனைகளில் இருந்தும், நோக்கத்தில் இருந்தும் வேறுபடுவதை இம்மண்டங்களின் தொடர்ச்சியாகவே காணவேண்டி உள்ளது. பிராமணங்களின் யாகம், யசூரில் இருந்து இன்னும் வேறுபடுவதாக உள்ளது. பிராமணங்கள் புதிய தத்துவத்தையும், சிந்தனை மரபையும் வெளிப்படுத்துபவையாக உள்ளன. பிராமணங்கள், மேய்த்தலுடன் வேளாண்மை செய்த சமூகத்தையும், நிலவுடமைச் சமூகத்தையும் வாழ்வியலாகக் கொண்ட சமூகத்தை அடையாளப்படுத்துகிறன.

இம்மூன்று படைப்புகளின் காலகட்டங்களிடையே உள்ள வேறுபாடு வெளிப்படையாகத் தெரியும் ஒன்று. ரிக் வேள்வி முற்றிலும் (1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலம் நீங்கியது) சமூக நன்மையினை அல்லது குழுவின் நன்மையினை நோக்கமாகக் கொண்டு மேற்கொள்ளப்படுவது. 1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலப் பாடல்கள், வேள்வியை செய்துதருவோருக்கு அளிக்க வேண்டிய தட்சணை விவரங்கள் போன்று சில நடைமுறைகளைத் தெரிவிக்கின்றன. அவை பிற்காலத்தவை. ஆனால், யசூரில் துவங்கி பிராமணங்களில் முற்றாக வெளிப்படும் வேள்வி முழுமையும் தனிநபருக்கானது. அதுவும் மன்னர், தலைவர் போன்ற உயர்நிலையில் உள்ளோருக்காக நிகழ்த்தப்படுவது. அதாவது, நிகழ்த்துவிப்போரே பயனாளிகள். சமயத்தில், நிகழ்த்துவிப்போரின் குடும்பத்தின் ஒரு பிரிவினருக்கும்கூட இதன் பயன் மறுக்கப்படும் அல்லது கிடையாது.

ரிக்கில், வேள்வி சடங்கு காட்டாத, சடங்கை நிகழ்த்துவோர், நிகழ்த்துவிப்போர் என்ற கூறாக்க நிலையை பிராமணங்கள் நன்கு காட்டுகின்றன. முற்கால ரிக் (அதாவது 1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலம் நீங்கியது) வேள்வியில் தேவர்கள், கடவுளர், பொதுமக்கள் உட்பட அனைவரும் இடம்பெறுவர். இக்கடவுளர்களில் அக்கினி, இந்திரன், சோமன், வருணன், பிரகஸ்பதி உட்பட பலர் இடம்பெறுவர். ஒரே நேரத்தில் ஒன்றுக்கு மேற்பட்டவர்களும் இடம்பெறுவர். இங்கு நிகழ்த்துவோர், நிகழ்த்துவிப்போர் என்ற கூறுபாடு இல்லை, ஏனெனில், நிகழ்த்துவிப்போர் என்ற சமுதாய அங்கம் இக்காலத்தில் ஏற்படவில்லை. இங்கு நிகழ்த்துவோர் உட்பட சமுகத்தின் அனைவரும் வேள்வியின் பயனாளிகள்.

சோமயாகம், அஸ்வமேதம், புருசமேதம், இராஜசூயம் போன்ற யாகங்களில் இருந்து அன்றைய விலங்குப் பலிகள், அவை பலி கொடுக்கப்பட்ட விவரங்களை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இதற்கு யசூர் மற்றும் அதர்வணப் பிரதிகளே உதவுகின்றன.

கிருஷ்ண யசூரில் இருந்து சில…

யக்ஞமான வேள்வியில் பசு முக்கிய இடத்தைப் பெற்றது. கிருஷ்ண யசூர் அநுவாகம் 315, யக்ஞத்தில் பசு ஏன் என்பதை இவ்வாறு விளக்குகிறது. “அக்கினி பசுவாக இருந்தது; அதனால் யக்ஞம் செய்தார்கள்; அது அனலுள்ள இவ்வுலகத்தை ஜயித்தது. இது உன் உலகமாகும். நீ அதை ஜயிப்பாய். ஆதலால் அதை கிரகிக்கவும். வாயு பசுவாக இருந்தது; அதனால் அதனை யக்ஞம் செய்தார்கள்; அது வாயு உள்ள இவ்வுலகத்தை ஜயித்தது; இது உனது உலகமாகும்; அதை நீ முகரவில்லையேல் உன்னை நான் தடுப்பேன். ஆதித்தியன் பசுவாயிருந்தது; அவர்கள் அதனால் யக்ஞம் செய்தார்கள்; அது ஆதித்தியனுள்ள இவ்வுலகத்தை ஜயித்தது. இது உன் உலகம், நீ முகர்ந்தால் அதை நீ ஜயிப்பாய்.”

அஸ்வமேத வேள்விப் பலியில் இடம்பெறும் குதிரை, முதலில் சாந்தப்படுத்தப்படுகிறது என்பதாக கிருஷ்ண யஜுர் காண்டம் 5, அநுவாகம், 258 உள்ளது.*1 அது, குதிரை மட்டுமல்லது பலவகையான உயிரினங்களைச் சுட்டுவதாகவும் இருக்கிறது. அஸ்வமேதத்தில் குதிரை மட்டுமல்ல பலிப்பொருள்.

1. உன்னை யார் அறுக்கின்றான்? உன்னை யார் துண்டம் துண்டமாக்குகிறான்? / உன் அங்கங்களை யார் சாந்தமாக்குகிறான்? / உனக்குச் சாந்தம் அளிக்கும் கவி யார்?

2. ருதுக்கள் பருவகாலத்தில் துரிதர்கள் உன் சேர்க்கைகளைப் பிரிக்கட்டும். அவர்கள் வருஷ தேஜ சுவாலைகளுடன் உன்னை ஊசிகளால் சாந்தமாக்க வேண்டும்.

3. திவ்வியமான அத்வர்யுக்கள்? உன்னை அறுக்கட்டும்; உன்னைப் பிரிக்க வேண்டும். திரிதர்கள் சாந்தமாக்கி உனதங்கங்களை ஒன்று சேர்க்கட்டும்.

4. பட்சங்கள் மாதங்கள் அமைதியாகி உன் சந்திகளைப் ஒன்று சேதிக்கட்டும். இரவு பகல்கள் மருத்துக்கள் உன் சேதங்களைப் பூரணமாக்க வேண்டும்.

5. நிலம் வானத்துடன், வாயுவும் உன் பிளப்பை சுகமுடனாக்கட்டும். சோதி நட்சத்திரங்களுடன் சிறப்பாய் உன் ரூபத்தைச் செய்ய வேண்டும். உன் மேலான அங்கங்கங்களும் சுகமாகட்டும். எலும்புகளும் மச்சைகளும் சுகமாக வேண்டும். உன் காயத்துக்குச் சுகமாகட்டும்.

இங்கு விவரிக்கப்படுவது பலி விலங்கை அல்ல, சத்ருவை அறுத்தல் என விளக்கப்படுவது உண்டு. சத்துரு எனில் ஏன் சாந்தப்படுத்தப்பட வேண்டும். அவன் உடல் கூறாக்கப்பட்டு துண்டங்கள் ஆக்கப்பட்டபின், ஏன் அவனது சேதங்கள் பூரணமாக வேண்டும். எல்லா அங்கங்களும் சுகமாக வேண்டும் என்று வேண்டப்பட வேண்டும். பகைவன் மீண்டும் பகைவனாக முழுமையாக எழ வேண்டும் என்று வேண்டப்படுவதுண்டா என்ற கேள்விகள், அது பலி விலங்கே என்பதை சுட்டிவிடும். விலங்குப் பலியினை நீக்கி, யாகத்தில் தாவர விளைப்பொருட்கள் இடம்பெற வேண்டிய சமூக நிர்ப்பந்தமாக இவ்வரிகளுக்கு சத்துரு என்பதான விளக்கங்கள் அளிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். இதன் தொடர்ச்சியாக உள்ள கலைத்து அடுக்கப்பட்ட அனுவாகங்கள், தேவர்களுக்கு உகந்த பலவகை விலங்குகளை, புழு, பூச்சிகளை பட்டியல் செய்யும். அது பலி உயிர்களின் பட்டியல் அன்றே வேறில்லை.

முன்னர் போலவே, இவ்விலங்குள் வேள்விக் கம்பங்களில் கட்டிவைத்து, யாகம் முடிந்த பின்னர் சுதந்திரமாக விடுவிக்கப்படும் என்று கூறப்படும் விளக்கம், பிற்காலத்தில் விலங்குப் பலிக்கு எதிராக எழுந்த சமூக மாற்றமும், நிர்ப்பந்தமும் காரணமாகின்றன. இவை, வேள்விக் கம்பத்தில் கட்டிவைக்கப்பட்டு விடுவிக்கப்படவை அல்ல என்பதை யாகத்தின் முடிவில் இறைவர்களுக்கு படைக்கப்பட்ட படையலில் இடம்பெறும் எலும்புத்துண்டங்கள் பற்றிய விவரப் பட்டியல், வேள்வியில் சதைகள் கருகிய பிறகு எஞ்சிய எலும்புகள் படையல் பொருட்களாயின என்பதை விளக்கும்.

காண்டம் - 4, அநுவாகம் - 183, பாடல் 1. “அக்கினியே நாங்கள் உன்னில் வைக்கும் எக்கட்டைகளும்* உனக்கு நெய்போலாகட்டும். அதி இளைஞனே நீ அதை அங்கிகரீக வேண்டும்” என்பதாகும். இதற்கு உரைகண்டவர், *”எக்கட்டைகளும்” என்பதற்கு எதிரிகளின் தேகங்கள் என்றே பொருள் தருவர். அதே அநுவாகம், பாடல் 5 – 8 ஆகியவற்றின் வரிகள், சத்துருக்கள் இரக்கத்துக்கும், பரிவுக்கும், பூரண குணத்துக்கும், காயத்தில் இருந்து சுகம் பெறவும் அனுமதிக்கப்படாதவர்கள் என்பதைக் காட்டும்.

காண்டம் - 5, “அக்னியே நான் உன்வாயில், ஒருமையுடன் எதிர்த்து அழிக்க வரும் கணங்கள், கள்வர், கொள்ளைக்காரர்களை வைக்கிறேன்” என்றும்; காண்டம் – 6, “பகவானே நீ கள்வர்களை கொம்புகளால் (ஆயுதங்களால்) பறிப்பவர்களைப் பற்களால் திருடர்களைத் தாடைகளால் நன்கு குதப்பி மெல்லவும்” என்றும்; காண்டம் – 7, “நான் உன் வாயினுள்ளே, மனிதர்கள் நடுவேயுள்ள திருடர்கள், வனத்தில் உள்ள கள்வர், கொள்ளைக்காரர்கள், குறுங்காடுகளில் எமக்குக் கடுமை செய்பவர்களை வைக்கிறேன்” என்றும்; காண்டம் – 8, “நீ எனக்கு வேறாயுள்ளவன், என்மை வெறுப்பவன், என்மை இகழ்ந்து இம்சிக்க விரும்பும் ஒவ்வொருவனையும் அணு அணுவாய் அழிக்கவும்” என வேட்டப்படுவது, பலிப் பொருள் சத்ருக்கள் என்பதை காட்டும். இதுவே, பலிப் பொருள் விலங்குகளே என்பதையும் விளக்கிவிடும்.

அநுவாகம் 263 முதல் 276 வரை உள்ள அஸ்வமேதத்தின் தொடர்ச்சி

அநு. 263: “இந்திரனான அரசனுக்கு பன்றி, வருணனான மன்னனுக்குக் கருப்பு மான், யம இராஜனுக்கு அரிணம், ரிஷப தலைவனுக்கு காளை, புலி பூபாலனுக்கு வெண்மான், புருச பூபனுக்குக் குரங்கு, துரிதக் கழுகுக்கு காடை, நீலங்குக்குக் கிருமி, சோமப் பிரபுவுக்கு கரும் மான், கடலுக்கு முதலை, பனிமலைக்கு யானையாகும்.”

அநு. 264: “பிரஜாபதிக்குக் கின்னரன், தாத்ருவுக்கு ஆந்தை சிங்கம் பூனை; சரஸ்வதிக்கு புருஷ வாக்கு வெண்பறவை; பூசனுக்கு காட்டாடு கீறிப்பிள்ளை சகை, வாக்குக்கு நாரையாகும்.” இவ்வாறு விரியும் பட்டியல், விலங்குகளின் தேகசுபாவம் கொண்டு விரிவதாக அநுவாகம் 273 முதல் 291 வரையுள்ள பாடல்கள் அமைகிறது. காட்டாக -

அநு. 273: சிவப்பு கருஞ்சிவப்பு இலந்தைச் சிவப்பு – இவை பிரஜாபதிக்காகும்; பழுப்பு செம்பழுப்பு கிளிப்பழுப்பு – இவை ருத்திரனக்காகும்; வெண்மை, வெண்கண் (வெண்கழுத்து உள்ளது) - இவை பிதுருக்களை தேவதையாகக் கொண்டுள்ளவை. மூன்று மலட்டுக் கரும்பசுக்கள் வருணனுக்கு; மூன்று மலட்டு வெண்பசுக்கள் சூரியனுக்கு. கொம்பற்று சாம்பல் குறியுள்ளவை மித்திரன் பிரகஸ்பதிக்காகும்.”

அநு. 185: “இந்திரனான மன்னனுக்கு வெண்முதுகுள்ள மூன்று; அதிபதியான இந்திரனுக்கு வெள்ளை முசுப்புக்கள் உள்ள மூன்று; சுய இராஜனான இந்திரனுக்கு வெண்பின்பாகங்களுள் மூன்று; சாத்தியர்களுக்கு நான்கு வருசங்களான பசுக்கள்; மூன்று விசுவாதேவர்களுக்கு வளர்ந்த மூன்று பசுக்களாகும்; அக்கினி இந்திரனுக்கு கொம்புகளற்ற கருங்குறிகள் உள்ளவை”

அநு. 289: “சுவராஜனான சோமனுக்கு வண்டியிழுக்கும் இரு காளைகள்; ஓஜசளிக்கும் இந்திராக்கினிக்கு இரு ஒட்டகங்கள்; உறுதியளிக்கும் இந்திராக்கினிக்கு கலப்பை இழுக்கும் இரு ஆடுகள்; புவிக்கு இரு காளைகள்; திசைகளுக்கு இரு பெண் குதிரைகள், நிலத்துக்கு இரு எருதுகள்; விராஜனுக்கு இரு ஸ்திரிகள்; பூமிக்கு இரு மாடுகள்; வாயுக்கு வண்டியிழுக்கும் இரு காளைகள்; வருணனுக்கு இரு கரும் மலட்டுப்பசுக்கள்; சோதிக்கு சம்ஹரிக்கும் சீலக் கொம்புகளுடனாகுங் காளைகள் இரண்டாகுக.”

என பலப்பவாக வரிசைப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அநுவாகம் 300 முதல் 309 வரையுள்ள பாடல்கள், எந்தெந்தக் கடவுளர்களுக்கு எந்தெந்த உடல் பாகங்கள் என்பதை அறியவும்; 310 முதல் 311 வரையுள்ள அநுவாகங்கள், எந்தெந்த கடவுளர்களுக்கு அருகில் எவ்வாறு எலும்புத்துண்டங்கள் வைக்க வேண்டும் என்பதையும்; 312-ஆம் பாடல், பிரசாதங்களுடன் என்னென்ன கலந்திருக்கும் என்பதையும் அறியவும் செய்கின்றன. சான்றாக -  

அநு. 305: “இந்திரனுக்கு மார்பை, அதிதிக்கு விலாக்களை, திசைகளுக்கு கண்ட குருத்தெலும்புகளை, இருதயம் அதன் கோசத்துடன் மேகங்களை, இருதய சவ்வுடன் வானத்தை, உதர மாமிசத்துப் பனியை ஈரல்களுடன் இந்திராணியை, ஈரற் குலையோடு எலும்புகளை, குடல்களுடன் குன்றுகளை, கடலோடு வயிற்றை, பஸ்மத்துடன் வைசுவாநரத்தை - அறியவும்” என்றும்,

அநு. 310: “அக்கினிக்கு பக்கத்தில் முதல் எலும்பை, சரஸ்வதிக்கு இரண்டாவதை, சோமனுக்கு மூன்றாவதை, சலத்துக்கு நான்காவதை, ஔஷதிகளுக்கு ஐந்தாவதை, வருசத்திற்கு ஆறாவதை, மருத்துக்களுக்கு ஏழாவதை, பிரகஹஸ்பதிக்கு எட்டாவதை, மித்திரனுக்கு ஒன்பதாவதை, வருணணுக்குப் பத்தாவதை, இந்திரனுக்குப் பதினொன்றாவதை, விசுவேதேவர்களுக்குப் பன்னிரெண்டாவதை, சோதி சகத்துக்குப் பக்கத்தில், எமனுக்கு விலா எலும்பை - அறியவும்.”

அநு. 312: “இரு நீர்ப்பைக்கு அருகிலுள்ள பாகங்களோடு வழியை; தொடர்ச்சியை இரு தசைப் பாகங்களோடு; கிளிகளைப் பித்தமுடன்; கல்லீரலோடு காமாலையை, கெட்ட காற்றுகளுடன் ஹலீட்சணங்களை; மலத்தோடு கூச்மங்களை; புழுக்களை குடற்பொருள்களுடன்; நாய்களை துண்டஞ் செய்வதோடு; சர்ப்பங்களை உதிர நாற்றத்துடன்; பறவைகளை பசனகந்தமோடு; எலும்புகளை பிரசாதங்களுடந் அறியவும்” என்று அறியச் செய்கின்றன.

சுக்கில யசூர்

சுக்கில யசூர், அத்தியாயம் 24, அநுவாகம் 390 பாடல்கள் யக்ஞப் பிராணிகளின் பெயர்கள் மற்றும் எந்தெந்த விலங்குகள் எந்தெந்த தேவதைகளுக்கு என்பது போன்ற விவரங்கள் இடம் பெற்றுள்ளன. மொத்தம் 609 எண்ணிகையிலான விலங்குகளின் பெயர்கள் உள்ளன. இவற்றுள், 327 விலங்குகள் (நாட்டு விலங்கு! - நான்) யானை முதல் காண்டாமிருகம், ஈக்கள் வரையிலான 282 காட்டு விலங்குகளும் உள்ளன என்றும் இம்மிருகங்கள் பலவற்றை அடையாளம் காணமுடியவில்லை எனவும் கிரிஃபித் குறிப்பிடுகிறார். இவை யாக பூமியில் நடப்படும் கம்பங்கள் என்றும், யாகம் முடிந்தவுடன் இவை விடுதலை செய்யப்படும் என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.*2 இது பிற்காலத்தே எழுந்த நடைமுறையாக இருக்கலாம்.

துவக்க காலத்தில், யாக வேதம் சமுதாயத்தின் அனைவருக்கும் உபதேசிக்கப்பட்டது என்பதை சுக்கில யசூர் அத்தியாயம் அநுவாகம் 392-இன் 2-ஆம் பாடல் காட்டுகிறது “நான் (யாகம் செய்வோன்) பிராமணனுக்கும், சத்திரியனுக்கும், சூத்திரனுக்கும் ஆரியனுக்கும், அருகில் உள்ளவனுக்கும், அந்நியனுக்கும் எல்லா சனங்களுக்கும் இம்மங்களமான வேதத்தை உபசேதம் செய்கிறேன்”.*3

பலியிடப்பட்ட குதிரையிடத்தில் சொல்லப்படும் பாடல்கள், பலி பொருட்கள் என்னவாக மாறுகின்றன என்பதைக் காட்டுகின்றன. சுக்கில யசூர் அத்தியாயம் 23, அநுவாகம் 15, 16 பாடல்கள் இதனை விளக்குகின்றன.

அநு. 15: “குதிரையே நீ தானாகவே உன்காயத்தை ஓங்கச் செய்துகொள்கிறாய். நீதானாகவே நாடுகின்றாய். நீ தானாகவே பற்றுகிறாய். அந்நியன்னியில் நீயே உன் மகிமையை அடைகிறாய்”.

அநு. 16: நீ இங்கு மரிப்பதில்லை. நீ துன்பமாவதில்லை. நீ சுதந்திரமான வழிகளால் தேவர்களுக்குச் செல்லுகிறாய். தேவசவிதா நலஞ் செய்பவர்கள் சென்று வசிக்கும் நிலயத்தில் உன்னை ஸ்தாபிக்கட்டும்.”

யாகக் குதிரைக்கு கூறப்படும் மேற்கண்டவை, பலி விலங்குகள் அனைத்துக்கும் பொதுவானவையாக இருக்க வேண்டும்.

யசூரில் பெறப்படும் இவ்விவரங்களை, காலத்தால் மூத்த ரிக்கில் இருந்து (1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டங்கள் தவிர்த்து) பெற முடிவதில்லை. யசூரில் இருந்து பிராமணங்கள் பெற்ற வளர்ச்சி நிலை கால மாற்றத்தையும், பண்பாடு மாற்றத்தையும், தத்துவ மாற்றத்தையும் அடையாளப்படுத்துபவையாக பிராமணங்கள் இருக்கின்றன. எனில், ரிக் வேள்வி சற்று எளிமையாக சமூகத்தின் நன்மையினை நோக்கமாகக் கொண்டு நிகழ்த்தப்பட்டது என பின்னோக்கிச் சென்று அடைந்துகொள்ள முடிகிறது.

எரித்தல் சார்ந்த வேள்வி வழிபாடு, புதைத்தல் சார்ந்த சன்யாசிக்கல் வழிபாடு இரண்டும், மேய்த்தல் சமூகத்தின் வளமை சார்ந்த நலம் சார்ந்த நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையில் எழுந்த நிலம், பொழுது கடந்த பொதுப்பண்பைக் காட்டுகின்றன. இது தொல்குடி மனத்தின் நம்பிக்கை. சமயமற்றது. தத்துவ விசாரங்கள் அற்றது. ஒரு வகையில், மத நம்பிக்கையை எழுப்பும் ‘கருத்து முதல்வாதத்’துக்கு எதிரான ‘பொருள் முதல்வாதத்தி’ன் தத்துவச் சிந்தனை கொண்டது. சிந்தனையின் நோக்கம், வளமை மற்றும் நலம். வேறு ஒன்றும் இல்லை.

பலிச்சடங்கின் மற்றொரு முகம் மனிதப் பலி. வீரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு சுக்ல யசூர் அத்தியாயங்கள் 30, 31 புருசமேதம் பற்றிய சுருங்கிய குறிப்பையே வழங்குகின்றது. அது, ஏறத்தாழ நூற்று எண்பது நான்மர் பலியிடப்பட வேண்டியவர் என்றும், ஒவ்வொருவரையும் தனித்தனியாகக் குறிப்பிடுகிறது. அசுவமேதம் போன்றே கம்பங்களில் மனிதர்களைக் கட்டி பலியிடுவது என்றும், ஆனால் மனிதர்கள் நிஜமாகவே பலியிடப்படுவதில்லை. யக்ஞத்திற்குப் பிறகு அவர்கள் எவ்விதமான பாதிப்பும் இன்றி விடுதலை செய்யப்படுவர் என்பர். இக்கருத்து, சயானர், மகிதரர் ஆகியோருடைய கருத்தைப் பின்பற்றி கூறப்படுவதாகும்.

ஐதரேய பிராமணத்தில் விவரிக்கப்படும் ஒரு வேள்வியில், விசுவாமித்திரர், ஜமதக்னி ஆகியோர் யசூர் வேதம் படிக்கும் பிராமணராகவும், வசிட்டர் பிரம்மாவாகவும், அயாஸ்யர் பாடகராகவும் பங்கெடுத்தனர். அவ்வேள்வியில், சூயவசின் என்பவனின் அஜீகர்த்தன் ஒரு புரோகிதனாக உள்ளான். பேராசையுள்ள அஜீகர்த்தன், முந்நூறு பசுக்களுக்காகத் தன் மகன் ‘சுனஹஷேப்’பை தன் கை வாளால் வெட்டிப் பலிகொடுக்க முனைந்தான். பேராசை பிடித்த அப்பனிடம் பலியாக வெட்டிக்கொள்ள மறுத்து, விசுவாமித்திரரைத் தன் தந்தையாக்கிக்கொள்ள விரும்பி, அவருடைய மடியில் போய் உட்கார்ந்துகொண்டான். அதனால் அஜிகர்த்தன், ‘ரிஷியே என் புத்திரனை எனக்குத் தந்துவிடு’ என விசுவாமித்திரரிடம் கேட்கிறான். ஆனால், விசுவாமித்திரர் அவனது கோரிக்கையை மறுத்து, “தரமாட்டேன், தேவர்கள் இவனை எனக்குத் தந்தார்கள்” என்று கூறியதுடன், அவனது பெயரை ‘தேவராத்நவசுவாமித்திரன்’ என்று மாற்றிவிட்டார். அதனால், அஜீகர்த்தன் தன் மகனைப் பார்த்து “நாங்கள் இருவரும் உன்னை அழைக்கின்றோம். நீ அங்கிரச கோத்திரத்தைச் சேர்ந்த அஜிகர்த்தின் மகனாகிய ரிஷியாவாய். ஓ ரிஷியே, நீ உன் பாட்டன், முப்பாட்டன்களின் வீட்டைவிட்டுப் போகாதே. எங்களிடம் வந்துவிடு” என்று வேண்டினான்.

அதற்கு மறுமொழியாக. “நான் உன் கையில் சூத்திரனும் கையில் எடுக்காத அந்த வாளைக் கண்டேன். ஓ ஆங்கிரசனே, நீ முந்நூறு பசுக்களை என்னைவிட மேலானவையாகக் கருதிவிட்டாய்” என்று சுகஹஷேப்பான தேவராத்நவசுவாமித்திரன் கூறினான். தன் செய்கைக்காக வருந்தி மன்றாடும் அஜீகர்த்தன், “அதற்காக வருந்துகிறேன். நானே நூறு பசுக்களைத் தருகிறேன்” என்கிறான். “ஒரு தடவை பாவம் செய்பவன் மறுமுறையும் செய்யக்கூடியவனே. நீ சூத்திரத்தன்மையில் இருந்து விடுபடவில்லை. நீ செய்த பாவம் எவ்விதத்திலும் மறையாது” என அவன் முன்னால் மகன் மறுமொழியிடுகிறான். இவர்களிடையே விசுவாமித்திரர் இடைமறித்து, “ஆமாம், அந்தப் பாவம் மறையாது. இந்த சுயவசின் புத்திரன் கையில் வாளை எடுத்துக் கொல்லத் துணிந்தபோது, மிகப் பயங்கரமாகத் தோன்றினான். ஆகவே, அவனை உன் மகனாகக் கருதவேண்டாம்”.*4

ஐதரேயத்தின் இந்த விவரிப்பு, மனிதப் பலியை நமக்கு அடையாளப்படுத்துகிறது. இது சுனச்சேபன் 1000 பசுக்களுக்காக விலைக்கு கொள்ளப்பட்ட ரிக் விவரத்தை உறுதிசெய்வதாக உள்ளது.

இவ்வாறான பலிகள், துவக்கத்தில் மந்திரத்துடன் தொடர்புடையவையாக இருந்தன. பிற்கால மாற்றங்கள், பிராமணியத்துக்கு வித்திட்டன. பின்னர் அதுவே பிராமண சமயமாக வடிவெடுத்தது. பிராமணங்களை மட்டும் பிராமண சமயத்தில் பின்தொடர முடியவில்லை. நிறைய மாற்றங்களை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியதாயிற்று. மேலும், பிராமணியம், மேய்த்தல் தொழிலில் இருந்து வேளாண்மை மற்றும் புரோகிதத்தில் மட்டும் வாழ்வியலாக மாற்றிக்கொண்டதும் இந்த மாற்றங்களுக்கு நிர்ப்பந்திக்கின்றன. பிராமணியத்துக்கு வெளியே, சமயம் சாரா வழிபாடாக, இந்தவகையில் பலி வழிபாடுகள் தொல்குடிநிலையின் சடங்கை ஒத்ததாக மேற்கொள்ளப்படுவதையே சன்னியாசிக்கல் வளமைச் சடங்கு நமக்கு அடையாளப்படுத்துகிறது.

(தொடரும்)

மேற்கோள் எண் விளக்கம்

1. அநுவாகம் மற்றும் பாடல் எண்கள், யசூரின் ம.ரா.ஜம்புநாதன் மொழிபெயர்ப்பு, அலைகள் வெளியீட்டகத்தின் பிரதிகளில் கண்டவாறு.

2. யசூர் வேதம் தமிழில், ம.ரா.ஜம்புநாதன், (கிரிஃபித் குறிப்பு தமிழில்) ப. 649.

3. இப்பாடலில் உள்ள சமூகத்தின் பிரிவுகள் அல்லது சமூகங்கள், அன்றைய சமூதாயத்தில் இடம்பெற்றவர்களை அல்லது யாக வேள்வி நிகழ்வின்பொழுது இடம் பெற்றவர்களைப் பற்றி அறிய உதவுகிறது. அவர்கள் பிராமணன், சத்திரியன், சூத்திரன், ஆரியன், அந்நியன் ஆகியோர். இதில் பிராமணர்கள் தனியாகவும், ஆரியர்கள் தனியாகவும், அதாவது வேறுவேறானவர்கள் என்று குறிப்பிடப்படுகின்றனர். இது கவனிக்க வேண்டிய அன்றைய சமுதாய அமைப்பைக் காட்டுகிறது. இது பற்றி பிறிதொரு அத்தியாயத்தில் விளக்கப்படும்.

4. ஐதரேயப் பிராமணம், 7.3.10.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/jan/05/அத்தியாயம்-65---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2839486.html
2831178 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 64 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, December 22, 2017 01:05 PM +0530  

கால்நடை வளர்க்கும் சமூகத்தினரிடையே காணும் சன்னியாசிக்கல் வழிபாட்டில் இடம்பெறும் வளமை சார்ந்த பலிச் சடங்கு, முந்தைய அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பெற்றது. அவ்விவரங்கள் தகடூர்ப் பகுதியினைச் சார்ந்து விளக்கப்படிருந்தாலும், மேய்த்தல் சமூகம் எப்பகுதியில் கால்நடைகளுடன் வாழ்ந்திருந்தாலும், அதன் நலத்துக்காக, எண்ணிக்கைப் பெருக்கத்துக்காக இவ்வகையான வழிபாட்டினை மேற்கொண்டிருந்ததை தொல்லியல் தடயங்கள் மூலம் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

தொல்மனத்தின் மந்திரம் என்ற வழிபாட்டுச் சடங்கோடு தொடர்புடைய இம்முறை, சமூகத்தின் நன்மைக்காகவே, அல்லது தற்கால வடிவில் ஊர் நன்மைக்காகவே நிகழ்த்தப்படுவதாகும். இடத்துக்கு இடம் சிற்சில வேறுபாடுகளுடன் இருக்கலாம். ஆனால், நோக்கம் ஒன்று என்பதை அறிந்துகொள்ளலாம். சன்னியாசிக்கல் சடங்கு தனிநபர் முன்னிட்டோ, குறிப்பிட்ட ஒருவரின் கால்நடைகளின் நலத்துக்காகவோ நிகழ்த்தப்படுவதன்று.

ரிக் மக்கள்

ரிக் மக்கள், முதன்மையாக மேய்த்தல் தொழில் புரிந்தவர்களாவர் என்பது வெளிப்படையானது. அவர்கள் மேய்த்தல் தொழில் சார்ந்த சடங்குகளையும், அது சார்ந்த நம்பிக்கைகளையும், அது வழங்கும் செல்வம், அவற்றின் வளம் ஆகியவற்றில் மிகுந்த எதிர்ப்பார்ப்பும், அதனை நோக்கிய முழு ஈடுபாட்டையும் காட்டியவர்களாகத் தங்களின் பாடல்களின் வரிகளில் காட்சியளிக்கின்றனர். ரிக் சமூகம், பிராமணியச் சமூகமாகப் பரிமாணம் கொள்ளும் முன், இனக் குழு வாழ்க்கையினைத் தொடர்ந்தவர்களாக உள்ளனர். ஆணாதிக்கச் சமூகமாக இருந்தாலும், குழு வாழ்க்கையை அவர்கள் பிடிவாதமாகக் கடைப்பிடித்தவர்களாக இருந்துள்ளனர். இது மேய்த்தல் சமூகத்தின் உலகளாவியப் பொதுகுணமாகவும்கூட உள்ளது.

யக்ஞம் அல்லது யாகம் என்ற வேள்வி

‘யக்ஞம்’ என்பது குழு வாழ்க்கை அமைப்பின் பெயராக இருந்துள்ளது. வேத நூல்கள், யக்ஞம் என்பதனை இரு பொருளில் பயன்படுத்துகின்றன. ஒன்று, யாகம் என்ற வேள்வி; மற்றொன்று, குழு. யக்ஞம், சம்ஸ்கிருதத்தில் யஞ்னா என குறிக்கப்படுகிறது. யஞ்னா என்பது தனிச் சொல் அல்ல. அது ஒரு வாக்கியம் என்று விளக்கப்பட்டுள்ளது. அதாவது, “ய”, “ஜ”, “னா” ஆகிய மூன்று சொற்களால் ஆன வாக்கியம். “ய” என்பதற்கு “போக, சேகரிக்க” என்பது பொருள்; “ஜ” என்றால் “உண்டாக்கு” என்பது பொருள்; “னா” என்பது படற்கைப் பன்மை விகுதி ஆகும். எனில், யஜ்னா என்பதற்கு “ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள்” என்பது பொருளாகும்.*1

யஜுர், தமிழ் வழக்கில் யசூர் என்பதும் யக்ஞத்தின் பொருள் கொண்டதே. அது ய + ஜ் மற்றும் உர் அல்லது உஸ் என்ற படற்கை பன்மை விகுதி இணைந்த தொடராகும். அதனால், யசூரும் “ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள்” என்றே பொருள் தரும் தொடராகும்.

ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள்

ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள் என்பது ஒரு சமூகத்தினை அல்லது ஒரு அமைப்புக்குள் அல்லது ஓரிடத்தில் உள்ள அனைவரும் இணைந்து செயல்படுகின்றார்கள் என்ற பொருள் வெளிப்படுகிறது. இது, பிற்கால பிராமணங்கள் காட்டும் யாகத்துக்கு நேர் எதிர்ப்பொருள் கொண்டது.

வேட்டலும் பயனும்

ரிக்கில் எவ்வாறு பலிச்சடங்கு நடத்தப்பட்டது என்பதற்கு நேரடி வர்ணனை காட்சிகள் இல்லை. ரிக் பாடல்கள் அடிப்படையில், “கடவுளின் அல்லது கடவுளர்களின் பண்பைக் கூறிப் போற்றி, தாம் அளிக்கும் பொருளைக் குறிப்பிட்டும், தாம் வேண்டும் பொருளைக் குறிப்பிட்டும் அதனை இரந்தும் வேண்டும்” பண்பைக் கொண்டவை. வழிபாடு என்றும் அழைக்கப்படும் இந்நிகழ்வு, வேட்டல் என்றும் குறிப்பிடப்படும்.

வேட்டல், முக்கியமாக “வீரர்களை வேண்டுதல், வீரத்தை அளிக்க வேண்டுதல், சிறந்த புத்திரப்பேற்றை வேண்டுதல். செல்வத்தை அதாவது அன்று செல்வமாகக் கருதப்பட்ட கால்நடைச் செய்வங்களை, குறிப்பாக ஆநிரைச் செல்வங்களை வேண்டுதல்” ஆகியவற்றையே கொண்டிருந்தது. இவை அனைத்தும் வளமை சார்ந்த சிந்தனைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டவையே.

வேள்வியும் விலங்குப் பலிச் சடங்கும்

பலி பொருள் குறித்து ரிக்கில் வெகு சில குறிப்புகளே கிடைக்கின்றன.

அத்திரியின் புதல்வன் விரசன் அல்லது ஜானனியின் புதல்வன் ரிஷி குமாரன் எழுதியதாகக் குறிப்பிடப்படும் பாடலொன்று, ‘‘நீ பந்தமாயிருந்த சுனச்சேபனை ஆயிரம் யூபங்களில் விடுவித்தாய். அவன் சாந்தமுடன் இருந்தான் - துதித்தான்” என்கிறது. இவ்வரிகளுக்கு, “பலி கொடுப்பதற்காக சுனச்சேபனை ஆயிரம் பசுக்களைக் கொடுத்து வாங்கினார்கள்” என்று பொருள் கண்டுள்ளனர்.*2

ரிஷி பெளமோ அத்திரி, “தந்தையின் அங்கத்திலே அன்புள்ள மகனைப்போல் வேள்வியை நாடும் மகாவீர பாண்டம் அக்கினியின் மீது வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. வபையுள்ள பாண்டத்தை பரத்தித் தாபப்படுத்துவதுபோல் அதை அறிஞர்கள் எழில்படுத்துகிறார்கள் அதில் நெய்யை இடுகிறார்கள்” என, யாகத்தில் இடப்படும் பொருளொன்றை காட்சிப்படுகிறார். இதில் வபையுள்ள பண்டம் என்பது ”குடலோடு இரப்பையை இணைக்கும் சதைப்பிடிப்புள்ள மடிப்புப் பாக”த்தைக் குறிப்பிடும் சொல்லாகும்.*3

ரிஷி சியாவாசுவன் – ஆத்திரேயன், “…இந்த வழிபடுபவனுடைய வேள்வியிலே போகங்களைத் தரும் மருத்துகளைப் போற்றவும், தீனியில் பசுக்களைப்போல் அவர்கள் துதியில் இன்புறுகிறார்கள்.…”*4

புரோடாசாதிகம் என்று ஒரு பொருள் வேள்வியின்பொழுது குறிப்பிடப்படுகிறது. ரிஷி மநுவை வஸ்சதன் இதனைக் குறிப்பிடும்பொழுது, “…அவன் புரோடாசத்தை அளிக்கிறான் என்றும், சக்கரன் பால் கலந்த சோமத்தையும், புரோடாசங்களையும் அளிப்பவனுக்கு…’’*5 என்பார். இதற்குப் பொருள் கொண்டவர்கள், “புரோடாசாத்தை - இவ்வரிகளின் வடமொழி மூலம் ‘பசு புரோடாசாதிகம் பசதி’ என்றும் இதற்கு, ‘மிருக பலி கொடுக்கும்பொழுது, அப்பம் ஒரு தேவையான பொருளாகும்’ என விளக்கப்பட்டுள்ளது.

ரிஷி தீர்க்கதமன் வழங்கும் விவரங்கள் (1.162 சூக்தங்களில் அடங்கிய பாடல்கள் முழுவதும்) அஸ்வமேதத்தினை நன்கு அறிமுகப்படுத்துகிறது. “சுத்தப்படுத்தப்பட்ட செய்வ ஆபராங்களால் அலங்கரிக்கப்பட்ட குதிரையின் முன்னே, ரித்விஜர்கள் பற்றப்பட்ட அவியை செலுத்துங்கால், மே, மே சத்தம் செய்துகொண்டு அதன் முன்னே போகும் விசுவரூபமான – அவியாம் - அஜம் இந்திரனுக்கும் பூசனுக்கும் ஏற்ற உணவாகிறது.”*6

இங்கு குறிப்பிடப்படும் பற்றப்பட்ட அவி என்பது, ‘கடந்த இரவு நடைபெற்ற வேள்வியில் எரிக்கப்பட்டு மிஞ்சியதை குதிரைக்கு அளித்தல்’ எனவும், அஜம் என்பது யாகம் நடக்கும் இடத்தில் கம்பத்தில் குதிரைகளுடன் கட்டப்படும் ஆடு எனவும் பொருள் கொள்வர். அடுத்த பகுதி, “இந்த ஆடு பூசாவுடையது - அக்னியின் – பாகம் எல்லா தேவர்களுக்கும் பிரியமாக இருக்கிறது. துரித குதிரையோடு முதலில் செலுத்தப்படுகிறது. துவஷ்டா, குதிரையோடு அதை முன்னே, புகழுக்காக வேள்விக்கு ஏற்றதாக் இயக்குகிறான்.”*7 என்றும் அடுத்த பகுதி ‘‘மனிதர்கள் பருவத்திலே, தேவர்களிடம் செலுத்துவதற்குரிய அவியம் குதிரையை மும்முறை அனலைச் சுற்ற நடத்துங்கால், பூசாவுடைய பாகமான ஆடு, தேவர்களுக்கு வேள்வியை அறிவித்துக்கொண்டு முன்னே போகிறது.”*8 இதில், ‘தேவர்களுக்கு அவியாகும் குதிரை’ என்பதற்கு “யாகத்தில் குதிரையை தேவர்களுக்கு அளிப்பது” என பொருள் கொள்வர். 8 முதல் 15 வரையிலான பாடல்களும், 18-ம் பாடலும் மேலும் சில விவரங்களைத் தருகின்றன.

(8). ‘‘குதிரையின் கழுத்திலும், கால்களிலும் சேர்க்கப்படும் வடங்களும், வார்களும், இடை ரசிசிகளும், கோலச் சாமான்களும், அதன் வாயிலுள் வைக்கப்பட்ட புல்லும் குதிரையோடு தேவர்களிடம் செல்க.” (9). ‘‘ஈயல் புசிக்கப்பட்ட எந்தப் பச்சை மாமிசப் பகுதியும், கம்பிலோ, கோடாரியிலோ பூசப்பட்ட எந்த மேதையின் பகுதியும், வெட்டுபவனுடைய கைகளிலோ, நகங்களிலோ படிந்துள்ள அந்த ரசப் பகுதியும் உன்னோடு தேவர்களிடம் செல்க.” (10). “அவனுடைய உதிரத்தில் இருந்து உதிரும் எந்த சீரணமாகாத புல்லும், பச்சை மாமிசத்தில் மிச்சமிருக்கும் எதுவும் – இந்த அனைத்தும் வெட்டுபவர்கள் மாசு நீக்கி, சுத்த அவியை தேவர்களுக்குப் பக்குவப்படுத்துவார்களாக.” (11). நெருப்பிலே வாட்டப்படுங்கால், சூலத்தில் இருந்து விழும் துணித்த தேகத்திலிருந்து புவியிலோ, தருப்பையிலோ எத்துண்டும் விடப்படாமலாகுக. இவ்வனைத்தும் விரும்பும் தேவர்களுக்கு அளிக்கப்படுக.” (12). “குதிரை பாகமாவதைப் பார்த்து – பக்குவப்படுவதைப் பார்த்து - வாசனை வீசுகிறது. எங்களுக்கும், குதிரையின் மாமிசத்தை, யாசகமாகக் கேட்பவர்களுக்கும் கொஞ்சம் அளியுங்கள். இவர்கள் முயற்சி எங்கள் நலத்துக்காகுக.”

(13). “மாமிசம் கொதிப்பிக்கப்படும் பாத்திரத்திலே, மாதிரி பார்க்க அமிழ்த்தப்படும் கம்பு, ரசத்தை வழங்கும் பாண்டங்கள், தட்டுகளின் மூடிகள், வாட்டுஞ் சலாகைகள், கத்திகள் எல்லாம் குதிரையை அலங்கரிக்கின்றன.” (14). “புறப்படும் இடம்” தங்குமிடம், புவியிலே புரளும் இடம், கால் கட்டின் இடம், பருகப்பட்ட நீர், தின்னப்பட்ட புல், இவை அனைத்தும் உன்னோடு தேவர்களிடம் சேர்க.” (15). “கந்தப் புகையுள்ள அக்கினி உன்னை கதறச் செய்யாமலிருக்க; சுகந்தமுள்ளதும், பிரகாசிப்பதுமான கடாரம் கவிழாமலிருக்க; தேவர்கள் வேள்விக்காக ஆய்ந்தெடுக்கப்பட்ட குதிரையை ஏற்கிறார்கள். அனலைச் சுற்றிச் செலுத்தப்பட்டதும், பக்தியோடு அளிக்கப்பட்டதுமான குதிரையைத் தேவர்கள் பெற்றுக்கொள்கிறார்கள்.”*9

18-ம் பாடல், “தேவர்களுக்குப் பிரியமான துரித குதிரையின் முப்பத்து நான்கு என்புகளிலே கத்தி செல்கிறது. அங்கங்கள் பாழாகாமல் இருக்க, குதிரையை திறமையுடன் வெட்டுங்கள். அவற்றைத் துணிக்குங்கால், ஒவ்வொரு துண்டின் பெயரையும் கூறுங்கள்.”*10 முப்பத்தி நான்கு எலும்புகள் என்பதற்குப் பொருள் கொள்ளும்பொழுது, “யாகத்தில் பலி கொடுக்கப்படும் குதிரை தெய்வீகமானதாகக் கருதப்படுகிறது. அதனுடைய முப்பத்தி நான்கு எலும்புகள் சூரியன், சந்திரன், ஐந்து கிரகங்கள், 27 நட்சத்திரங்கள் ஆகியவற்றை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகின்றன” என்பர். ஒவ்வொரு துண்டு என்பதற்கு, “யாகத்தில் பலியாகக் கொடுக்கப்படும் குதிரையின் உடல் பாகங்களைக் கூறுகளாக்கி, ஒவ்வொரு தேவதைக்கும் அவற்றை பகிர்ந்து அளிக்க வேண்டும். அப்பொழுது ஒவ்வொரு பாகத்துக்கும் ஒரு பெயரைச் சொல்ல வேண்டும்” என்பர்.

இதே சூக்தத்தின் 20, 21, 22 பாடல்கள், இவ்வாறு மேற்கொள்ளப்படும் வேள்விச் சடங்கின் நோக்கத்தை தெளிவாக்குகின்றன. (21). “குதிரையே, நீ தேவர்களிடஞ் செல்லுங்கால், உன்னுடைய பிரியமான தேகம் உன்னை வருத்தப்படாமலிருக்க; கத்தி தேகத்தில் தங்காமலிருக்க; திறமையற்றவனும், பேராசையுள்ள காதகன், அங்கங்களைத் தவறி தன் கத்தியால் அனாவசியமாய் உன் உறுப்புக்களைச் சின்னா பின்னப்படுத்தாமல் இருக்க;” (21). “இல்லை, இங்கு நீ சாகவில்லை; நீ துன்பமாகவில்லை. ஏனெனில், நீ மங்களமான வழிகளால், தேவர்களிடம் செல்கின்றாய். இந்திரனின் குதிரைகளும், மருத்துகளின் அசுவங்களும், அவர்களுடைய தேர்களில் இணைக்கப்படும். உன்னை சோதிக்கு வகித்துச் செல்ல – அசுவினிகளின் – கழுதையின் நுகத்துக்குக் குதிரை இணைக்கப்படும்.” (22). “இந்தக் குதிரை எங்களுக்கு, மிகுந்த பசுக்களும், உத்தமக் குதிரைகளும், வீரப் புதல்வர்களும் உள்ள விசுவத்தைத் தாங்கும் செல்வத்தை ஏந்தி வருக. எங்களுக்கு அதிதி – குதிரை - பாவத்தில் இருந்திலிருந்து விடுதலையை அளிப்பாளாக. குதிரை அவிகளோடு எங்களுக்கு க்ஷத்திரத்தை அளிப்பாளாக.”*11

இது, விலங்குப் பலியுடன் கூடிய வேள்வி வளமை குறித்து சமூகத்தின் அல்லது தங்களின் குழுவின் நன்மைக்கு நிகழ்த்தப்பட்டது என்பதை தெளிவாக்குகிறது.

(தொடரும்)

சான்றெண் விளக்கம்

1. எஸ்.ஆ.டாங்கே, பண்டைய இந்தியா, (தமிழில்), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, (2011 பதி.) ப.66

2. ரிக். 5.2.7, தொகுதி-2, பக். 5 & 7.

3. ரிக். 5.43.7, தொகுதி-2, பக். 86 & 87.

4. ரிக். 4.53.16, தொகுதி-2, பக். 114.

5. ரிக். 8.31.1 & 2, தொகுதி-2, ப.702.

6. ரிக். 1.162.2, தொகுதி-1, ப. 342 & 435.

7. ரிக். 1.162.3, தொகுதி-1, ப. 432 & 435.

8. ரிக். 1.162.4, தொகுதி-1, ப. 434 & 435.

9. ரிக். 1.162.8-15, தொகுதி-1, ப. 433 & 434.

10. ரிக். 1.162.18, தொகுதி-1, ப. 434 & 435.

11. ரிக். 1.162.20-22, தொகுதி-1, ப. 434.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/dec/22/அத்தியாயம்-64---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2831178.html
2822691 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 63 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, December 8, 2017 12:29 PM +0530  

தகடூர்ப் பகுதியிலும், வடமேற்குத் தமிழகத்தில் புகழ் பெற்ற சன்னியாசிக் கற்கள் செக்காரப்பட்டி, பாலக்கோடுக்கு அருகில் உள்ள கல்கூடப்பட்டி, ஆதனூர், திருமல்வாடி, நத்தக்காடு, செலப்பசனப்பட்டி போன்ற இடங்களில் உள்ளன. இதுபோன்ற கற்கள், தருமபுரி மாவட்டத்தில் (அன்று கிருஷ்ணகிரி மாவட்டம் ஒருங்கிணைந்த) முப்பதுக்கும் மேற்பட்ட இடங்களில் காணப்படுகின்றன.

செக்காரப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் அமைப்பு

தருமபுரி மாவட்டம் செக்காரப்பட்டி என்ற ஊரில் உள்ள சன்னியாசிக் கற்கள், ஊரின் அருகில் 3 மீட்டர் இடைவெளியில் இரண்டு கற்கள் எதிர் எதிராக நடப்பட்டுள்ளன. இக்கல்லில் பெரிய சதுரக்கட்டம் ஒன்றும், அதன் உட்பகுதியில் 32 சிறிய கட்டங்களும் வெட்டப்பட்டுள்ளன. இக்கல்லில் ஐந்து வகையான எழுத்துகள் மாறிமாறி இக்கட்டங்களில் எழுத்தப்பட்டுள்ளன. ம, ய போன்ற எழுத்துகள் மட்டும் தெளிவாக உள்ளன. மற்ற எழுத்துகள் தெளிவற்று உள்ளன. இவ்வெழுத்துகள் வட்டெழுத்துகளைப் போன்று உள்ளன. வட்டெழுத்துகள் கொண்ட கல்வெட்டுகள் தகடூர்ப் பகுதியில் பல நடுகற்களில் காணக் கிடைப்பது நினைவுகொள்ளத்தக்தாக உள்ளது.

செக்காரப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

பொங்கலின் ஒருபகுதியான மாட்டுப் பொங்கல் அன்று இதற்கு விழா எடுக்கப்படுகிறது. விழா அன்று இந்தக் கற்களும், கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்கால் பகுதியும் சுத்தம் செய்யப்பட்டு, மஞ்சள், குங்குமம் போன்றவை வைத்துப் பூசை செய்யப்படுகிறது. பின்னர் 101, 501, 1001 என்ற எண்ணிக்கையில் குடங்களில் தண்ணீர் கெண்டுவந்து, அதிலும் மஞ்சள் குங்குமம் கலந்து பூசைகள் செய்யப்படுகின்றன. கிழக்குப் பக்கமுள்ள கல்லின் மேல் குடங்களில் உள்ள தண்ணீர் ஊற்றப்படுகிறது. இத்தண்ணீர், இரண்டு கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்காலில் நிறைந்து நிற்கிறது. இந்தக் கற்களுக்கு ஆடு பலியிட்டு, அந்த ஆட்டின் தலையை, வாய்க்காலுக்குள் வைத்து வாய்க்காலை மூடிவிடுகின்றனர்.

ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளையும் அலங்கரித்து, சன்னியாசிக் கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்காலின் வழியாகவும், இரண்டு சன்னியாசிக் கற்களுக்கும் இடையிலும் ஓடவிடுவார்கள். ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளும் இந்தக் கற்களுக்கு இடையில் ஓட வேண்டும் என்பது இன்றுவரை பின்பற்றப்பட்டு வருவது குறிப்பிடத்தக்கது. இவ்வாறு செய்வதால், கால்நடைகளுக்கு வரும் நோய் தீரும் என்றும், கால்நடைகளின் இனப்பெருக்கம் அதிகரிக்கும் என்றும் நம்புகின்றனர்.

ஆதனூர் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

தருமபுரி மாவட்டம் ஆதனூரில் உள்ள சன்னியாசிக் கற்களுக்கு ஆடு ஒன்றைப் பலியிட்டு, அந்த ஆட்டின் தலையை இரண்டு கற்களுக்கு இடையில் உள்ள வாய்க்காலுக்குள் வைக்கின்றனர். பிறகு, குறிப்பிட்ட அளவு மஞ்சள் நீரால் கால்வாய் நிரம்பும்படி, இரு கற்களுக்கும் ஊற்றப்படுகிறது. அதன்பிறகு, ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளையும் அலங்கரித்து, சன்னியாசிக் கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்காலின் வழியாகவும் இரண்டு சன்னியாசிக் கற்களுக்கும் இடையிலும் ஓடவிடுவார்கள்.

பிற பகுதியில் நிலவும் நம்பிக்கையைப் போலவே, ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளும் இந்தக் கற்களுக்கு இடையில் ஓட வேண்டும் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

{pagination-pagination}

பாலக்கோடு, கல்கூடப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

பாலக்கோட்டை அடுத்த கல்கூடப்பட்டியில் உள்ள சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டில் குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடுகளைக் காணமுடிகிறது.

அமைப்பு

இங்குள்ள சன்னியாசிக் கல் ஒரு இயற்கையாகக் கிடைத்த பலகைக் கல். இதில் எழுத்துகளும், கட்டங்களும், சூலங்களும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. எழுத்துகள் வட்டெழுத்துகளைப்போல் இருந்தாலும், படிக்க இயலாதவையாக உள்ளன. கல்லின் அடிப்பகுதியில் வில்லும் அம்பும் போன்ற உருவம் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. அதற்கு அடுத்ததாக, செவ்வகமாக ஒரு கட்டமும், கட்டத்தின் உள்ளே நான்கு பெருக்கல் குறிகள் வெட்டப்பட்டுள்ளன. கட்டத்துக்கு மேல் ஐந்து சூலக்குறிகள் வெட்டப்பட்டுள்ளன. அதற்கு மேல் ஒரு சதுரம் காட்டப்பட்டுள்ளது. அதன் மையத்தில் ஒரு வட்டமும், நான்கு மூலைப் பகுதிகளில் அரைவட்டங்குளும், நான்கு மூலைகளையும் இணைக்கும்படி ஒரு பெருக்கல் குறியும் வெட்டப்பட்டுள்ளது. சதுரத்தின் வெளிப்பக்கம் நான்கு மூலைகளிலும் மையத்திலும் சூலக்குறிகள் பெறிக்கப்பட்டுள்ளன.

இதற்கு மேல் ஒரு முக்கோணம் பொறிக்கப்பட்டு, அதன் உட்புறம் ஒரு மனிதனின் மார்பளவு தோற்றம் காட்டப்பட்டுள்ளது. இது காட்சிக்கு, வீட்டின் உள்ளே உள்ள மனிதனை நினைவுபடுத்துகிறது. முக்கோணத்தின் அடிப்பகுதி தவிர, பிற இருபுறங்களிலும், மேல் முனையிலும் சூலக்குறிகள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. முன்பு குறிப்பிட்ட எழுத்துகள் இந்த சதுரப் பகுதி மற்றும் முக்கோணப் பகுதியின் இருபுறங்களிலும் முக்கோணப் பகுதியின் மேல் ஐந்து வரிகளிலும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்த சன்னியாசிக் கல் சுமார் மூன்றரை அடி உயரமும், ஒரு அடி அகலமும் கொண்டுள்ளது.

வழிபாடு

கல்கூடப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு ஆண்டுதோறும் மேற்கொள்ளப்படும் மாரியம்மன் திருவிழாவின்போது மேற்கொள்ளப்படுகிறது. அன்று, சன்னியாசிக் கல்லுக்கு 101 குடநீர் ஊற்றப்படுகிறது. இவ்வாறு ஊற்றப்படும் தண்ணீர் சன்னியாசிக் கல்லுக்கு முன் தொப்பமாக நிற்கிறது. கல்லுக்கு மஞ்சள், குங்குமம் பூசப்படுகிறது. கல்லுக்குப் பூ அலங்காரம் செய்வதுபோல் பூ சூட்டப்படுகிறது.

பிறகு முப்பூசை என்று அழைக்கப்படும் பூசை மேற்கொள்ளப்படுகிறது. முப்பூசை என்பது சேவல், ஆடு, மற்றும் பன்றி ஆகிய மூன்று உயிர்கள் பலி கொடுக்கப்படுவதாகும். இவ்வாறு பலி கொடுக்கப்பட்ட மூன்று உயிர்களின் தலைகளை மட்டும் வெட்டி, சன்னியாசிக் கல்லுக்கு அருகில் வெட்டப்பட்ட ஒரு குழியில் புதைக்கப்படுகின்றன. அப்போது, கடந்த முறை புதைக்கப்பட்ட தலைகளின் மண்டை ஓடுகள் கவனமாக எடுத்து அப்புறப்படுத்தப்படுகின்றன. மண்டை ஓடுகள் கிடைக்கும் வரை தோண்டப்படுகிறது. இங்கு நிரந்தர அறை அமைப்போ, கால்வாய் அமைப்போ இல்லை என்பது முன்பே குறிக்கப்பட்டது. அதே சமயத்தில், இவ்வாறு குழி தோண்டுவது நிரந்தரமான ஒரே இடத்தில் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன என்பதை, கடந்த முறை புதைத்த தலைகளின் மண்டை ஓடுகள் நீக்கப்படுவதை வைத்து அறியமுடிகிறது.

பின்னர், மீண்டும் சன்னியாசிக் கல் மீது 101 குட நீர் ஊற்றப்பட்டு, பிற அலங்காரங்களும் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. இந்தத் தண்ணீர், குழி தோண்டப்பட்டு முப்பூசை பலி தரப்பட்டு, மூடப்பட்ட பகுதியையும் சேர்த்து தேங்கி நிற்கிறது. பின்னர் பிற பகுதிகளில் மேற்கொள்ளப்படுவது போன்றே ஊரில் உள்ள எல்லா கால்நடைகளையும் தேங்கி நிற்கும் தண்ணீர் மீது ஓட்டிச் செல்கின்றனர்.

{pagination-pagination}

மோதூர் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

தருமபுரி - கிருஷ்ணகிரி பேருந்துச் சாலையில், சுமார் 10 கி.மீ. தொலைவில் அமைந்துள்ள மோதூர், வரலாற்றுச் சிறப்புமிக்க இடங்களுள் ஒன்றாகும். தமிழ்நாடு அரசுத் தொல்லியல் துறையால் இவ்விடம் அகழாய்வு செய்யப்பட்டு, புதிய கற்காலம் முதல் தொடர்ந்து இங்கு மனிதர்கள் வாழ்ந்து வந்தது கண்டறிந்து வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. மோதுரில் ஊரின் உள்ளே அமைந்த மாரியம்மன் கோயிலின் புறத்தே சன்னியாசிக் கல் நடப்பட்டுள்ளது.

அமைப்பு

இங்கு நடப்பட்டுள்ள சன்னியாசிக் கல் இரண்டும், இயற்கையாகக் கிடைத்த குத்துக்கல் போன்று தோற்றம் தருபவையாக உள்ளன. இரண்டும் அருகருகே இடைவெளி இல்லாமல் நடப்பட்டுள்ளன. இவற்றில் ஒன்று உயரமாகவும் மற்றொன்று உயரம் குறைந்ததாகவும் உள்ளது.

உயரம் குறைந்த சன்னியாசிக் கல்லில் எழுத்துகளும், கட்டங்களும், மனித வடிவமும், உச்சியில் சூலமும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இதில் பொறிக்கப்பட்ட எழுத்துகள் வட்டெழுத்துகளைப்போல் இருந்தாலும், படித்துப் பொருள்கொள்ள இயலாதவையாக உள்ளன.

உயரமாக உள்ள கல்லின் பின்புறத்தில் கட்டங்களும், கட்டங்களின் முனைகளில் சூலங்களும், கட்டத்தின் உள்ளே கோலங்கள் போன்று தோற்றம் தரும் சித்திரங்களும் செதுக்கப்பட்டுள்ளன. பொதுவில், சன்னியாகிக் கற்களில் ஒரு கல்லில் மட்டும் மந்திர எழுத்துகளும், மனித வடிவங்கள் மற்றும் கட்டங்கள் இடம்பெற்றிருப்பதில் இருந்து, மோதூர் சன்னியாசிக் கல் இந்த வகையில் இரு கற்களிலும் பொறிப்புகளைப் பெற்று விளங்குகின்றன.

வழிபாடு

மோதூர் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு, ஆண்டுதோறும் மேற்கொள்ளப்படும் மாரியம்மன் திருவிழாவின்போது மேற்கொள்ளப்படுகிறது. அன்று சன்னியாசிக் கல்லுக்கு 101 குடநீர் ஊற்றப்படுகிறது. இவ்வாறு ஊற்றப்படும் தண்ணீர் சன்னியாசிக் கல்லுக்கு முன் தொப்பமாக நிற்கிறது. கல்லுக்கு மஞ்சள், குங்குமம் பூசப்படுகிறது. கல்லுக்கு பூ அலங்காரம் செய்வதுபோல் பூ சூட்டப்படுகிறது. பிறகு, பூசை என்று அழைக்கப்படும் பலியிடும் சடங்கு மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

மேய்த்தல் சமூகம் பரவலாகவும், அதிக எண்ணிக்கைலும் வாழ்ந்த தகடூருக்கு அண்டைப் பகுதிகளான வட ஆர்க்காடு மற்றும் தென் ஆர்க்காடு பகுதிகளிலும் இவை சிறப்பாக மேற்கொள்ளப்பட்டு வருகின்றன. இப்பகுதிகளில் மேற்கொள்ளப்படும் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு குறித்த செய்திகள் ஒப்பாய்வுக்கு விவரிக்கப்பட்டுள்ளன.

நாராணக்குப்பம்

வட ஆர்க்காடு மாவட்டத்திலுள்ள நாராயணகுப்பம் என்ற ஊரில் மாறுபட்ட முறையில் இந்த விழா நடைபெறுகிறது. பெரிய பலகைக் கல் ஒன்று சன்னியாசிக் கல்லாக நடப்பட்டுள்ளது. இதில் உள்ள சதுர கட்டங்களில் எழுத்துகள் போன்ற குறியீடுகள் காணப்படுகின்றன. சன்னியாசிக் கல்லின் கீழே நான்கு கற்பலகைகளால் ஆன பாதாள அறை ஒன்று நிரந்தரமாக உள்ளது. விழாவின்போது இந்த அறையின் ஒரு பகுதி மட்டும் திறந்து எடுக்கும் வகையில் இந்த அறை அமைக்கப்பட்டுள்ளது.

விழாவின்போது, சன்னியாசிக் கல்லுக்கு மஞ்சள், குங்குமம் பூசி பூசைகள் நடைபெறுகின்றன. இங்கும் 101, 501 என்ற எண்ணிக்கையில் குடங்களில் நீர் கொண்டு வந்து ஊற்றப்படுகிறது. பின்னர், சன்னியாசிக் கல்லின் கீழ்ப் பகுதியில் உள்ள பாதாள அறையைத் திறந்து அதில் ஆடு, சேவல், பன்றி ஆகிய மூன்றையும் உயிருடன் விடுவார்கள். பின்னர் பாதாள அறையை பலகைக் கல் கொண்டு மூடிவிடுவார்கள். கால்நடைகளைக் கொண்டுவந்து சன்னியாசிக் கல்லின் அருகில் நிறுத்திப் பூசைகள் செய்து தண்ணீரின் மேல் ஓடவிடுவார்கள். கால்நடைகளை இந்தத் தண்ணீர் மேல் ஓடவிடுவதால், கால்நடைகளுக்கு வரும் நோய் தீர்ந்துவிடும் என்று நம்புகின்றனர்.

{pagination-pagination}

காட்டு எடையானூர்

தென் ஆர்க்காடு மாவட்டத்தில் உள்ள காட்டு எடையானூர் என்ற ஊரிலுள்ள சன்னியாசிக் கல்லைப் பற்றிய கதை ஒன்று கூறப்படுகிது. பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் ஒரு முனிவர் ‘சங்கிலி சன்னியாசி’ என்ற பெயரில் இங்கு வந்தார் என்றும், அவருடைய கழுத்தில் சிவப்புநிறச் சங்கிலி அணிந்திருந்ததால் இப்பெயர் வந்தது என்றும் கூறப்படுகிறது. இப்பகுதியில் காலரா, கால்நடைகளுக்கு நோய் வந்தால் சன்னியாசிக் கல்லை வழிபட்டால் நோய் தீரும் என்று சொல்லி, வழிபடு முறையைப் பற்றி விரிவாகக் எடுத்துச் சொன்னதாகவும், அதன் அடிப்படையில் இந்த வழிபாடு தொடர்ந்து நடைபெற்று வருகிறது என்றும் கூறுகின்றனர்.

கற்பலகையாக உள்ள இந்தக் கல்லின் மையப்பகுதியில் திரிசூலக் குறிகளும், சதுர அமைப்புடைய சிறய கட்டங்களும் வெட்டப்பட்டுள்ளன. கட்டங்களின் உட்பகுதியில் தமிழ் எழுத்துக்கள் சில காணப்படுகின்றன. இவை, படிக்க இயலாததாகவும், பொருள் இல்லாததாகவும் உள்ளன. நோய் வந்தபின், இக்கல்லைச் சுற்றிலும் மாடுகளைக் கட்டி, இதன் மேல் 108 குடம் தண்ணீர் ஊற்ற வேண்டும். கல்லின் மேலிருந்து வடிந்து சென்ற தண்ணீரின் மேல் மனிதர்களும், கல்நடைகளும் நடந்து சென்றால் நோய்கள் குணமடையும், இனவிருத்தி அதிக அளவில் ஏற்படும் என்று இப்பகுதி மக்கள் கூறி வழிபடுகின்றனர்.

பிற பகுதிகள்

சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு தகடூர்ப் பகுதியிலும், வட ஆர்க்காடு, தென் ஆர்க்காடு போன்ற பகுதிகளிலும் காணப்படுகின்றன. மற்ற பகுதிகளில் இத்தகைய வழிபாட்டுக் கற்கள் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. அண்டை மாநிலங்களான ஆந்திரம், கர்நாடகம் போன்ற மாநிலங்களிலும் சன்னியாசிக் கற்கள் உள்ளன என்பது தெரியவருகிறது. இப்பகுதிகளிலும் கால்நடைகளையே சொத்தாக மதித்த மக்கள் வாழ்ந்ததற்கான தடயங்களும் கிடைக்கின்றன. எனவே, கால்நடைகளின் நோய் தீர்க்க இங்கும் சன்னியாசிக் கற்களை வழிபடுகின்ற வழக்கம் இருந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கால்நடை வளர்ப்புத் தொழில் இருந்த பகுதிகளில் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு இணைந்துள்ளது என்பது இதிலிருந்து தெரியவருகிறது

ரிக் சமூகம், மேய்த்தல் சமூகம் என்பதால், அதன் பலிச் சடங்குகள் அதன் நோக்கத்தில் நடுகல் மற்றும் சன்னியாசிக் கற்களின் பலிச் சடங்குகளோடு ஒன்று போலவையாக உள்ளன.

(தொடரும்)

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/dec/08/அத்தியாயம்-63---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2822691.html
2809798 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 62 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, November 17, 2017 03:59 PM +0530  

சடங்கும் வழிபாடும் ஒரே பொருளைக் கொண்ட இருவேறு சொற்கள். இன்று வழிபாடு என்பது சமயம் சார்ந்த பூசைரீதியான ஒன்று என்ற பொருளில் மட்டும் எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. உண்மையில் இன்றைய பூசைரீதியான நிகழ்வுகள் யாவும் சடங்குகளே. எனில், சமயம் சார்ந்த பூசைரீதியும், சமயம்சாரா சடங்குரீதியும் ஒரே பொருளின் அடிப்படையில் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன.

மேய்த்தல் சமூகத்தின் சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்காக விலங்குப் பலியைப் பார்க்க வேண்டும் எனில். அச்சடங்கு எதில் அடங்கும் என்ற கேள்வி எழுகிறது. அது வழிபாடு என்றே பொருள் படும். சரியாகக் கூற வேண்டும் என்றால், சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்கு என்பது மேய்த்தல் சமூகத்துக்கு மட்டும் உரிமையானது அன்று. அனைத்துத் திணை வாழ்க்கை சமூகங்களும் தம்தம் வாழ்வியல், இடம், பொருள் சார்ந்து பல்வகைப்பட்ட சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்குகளை மேற்கொண்டு இருந்தன; மேற்கொண்டு வருகின்றன. காலப்போக்கில், சில சடங்குகள் கைவிடப்பட்டிருக்கின்றன என்பதையும் அறியமுடிகிறது. சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்குகளின் புத்தாக்கம், எல்லா சமூகத்திலும் வளர்ச்சி அடைந்துள்ள நிலையை நாம் காணமுடிகிறது.

அது, மந்திரம். மந்திரம் என்பது மாந்ரீகம் மற்றும் தாந்ரீகம் என்ற பெயர்களாகவும் குறிக்கப்படும். இவற்றுக்கும் சமயங்களுக்கும் ஒரு தொடர்பும் இல்லை. தாந்ரீகம் என்ற சொல்லானது தந்திரம் என்றும் வழக்குப்படும். மாந்ரீகமும் தந்திரமும் ஒன்றா என்ற கேள்விக்கு, ஒன்றான பொருள் மயக்கத்தை நாம் தற்காலத்தில் வழங்கி வருகின்றோம் என்று பதில் கிடைக்கும் என்று தோன்றுகிறது. நம்முடையே உள்ள மாயம் என்ற மற்றொரு சொல்லையும் நாம் நிலைவில் கொண்டு விளக்கம் பெற வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். பொதுவில், தாந்ரீகம், மாந்ரீகம் மற்றும் மாயம் என்ற மூன்றும் ஒன்றுபோலதான பொருளில் நவீன பயன்பாடு உள்ளது. இவை ஒன்றுபோலான பொருள் கொள்வதற்கு அடிப்படைக் காரணம் உள்ளது. அது, இவை யாவுமே சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்குகளைக் குறித்து நிற்பவை. சமயம் சார்ந்த சடங்கள் ஒரு புறமும், சமயமற்றச் சடங்கள் ஒருபுறமும் தொகுக்கப்பாட்ட காலகட்டத்தோடு, இம்மூன்றின் பொருள் மயக்கம் ஒன்றுபோலாக இருக்கின்றன. மந்திரத்தையை மாயவித்தை என்றும் தற்கால ஆசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர்.

சன்னியாசிக் கற்கள், மேய்த்தல் சமூகத்தினரின் மாயவித்தை வழிபட்ட ஒருவகை நம்பிக்கை சார்ந்த வழிபாடு. இவ்வழிபாட்டில், சமூகத்தின் நன்மையே முன்னிறுத்தப்படுகிறது. சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டுக்கும், நடுகல் வழிபாட்டுக்கும் உள்ள தொடர்பும் வேறுபாடும் குறித்து ஆய்வு நிகழ்த்தப்படுவது அவசியமாகிறது. இவ்விரண்டு வழிபாடுகளும் மேய்த்தல் சமூகத்தினரால் மேற்கொள்ளப்படுபவை என்பது ஒற்றுமையின் கூறு. சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு என்பது கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்தது என்பதும், நடுகல் வழிபாடு மனிதவளம் அல்லது குலத்தின் சமூகத்தின் நலம் சார்ந்து நிகழ்த்தப்படுவது என்பதும் வேறுபாட்டின் கூறாகிறது. நடுகற்கள், பெருங் கற்காலப் பண்பாட்டின் தொடர்ச்சி என்னும்பொழுது, கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்த வழிபாடுகள் பெருங் கற்காலத்திலும் இருந்திருக்கும். ஒருவேளை, அச்சின்னமும் பெருங் கற்கால சின்னங்களைப் போலவே எழுப்பப்பட்டிருக்கலாம்.{pagination-pagination}

பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டில் மனித வளமை சர்ந்த வழிபாடும், கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்த வழிபாடும் சந்திக்கும் புள்ளி அல்லது, அம்மரபின் தொடர்ச்சியை காட்டுபவையாகப் புதிர்ப்பாதைச் சின்னங்கள் விளங்குகின்றன. நமக்குக் கிடைத்துள்ளவற்றுள், பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டோடு இணைந்து வெளிப்பட்டுள்ள சின்னகொத்தூர் புதிர்ப்பாதை மற்றும் வெதரம்பட்டி புதிர்ப்பாதை ஆகிய இரண்டினுள், சின்னகொத்தூர் வழிபாடு நீங்கிய நிலையில் உள்ளபொழுது, வெதரம்பட்டி இன்றளவும் வழிபாட்டின் களமாக விளங்குகிறது. வெதரம்பட்டி புதிர்ப்பாதையானது குழந்தை வரம் தரும் வழிபாடாக மனித வளமை சார்ந்தும், கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்து, பொங்கல் அன்று கால்நடைகள் கொண்டுவந்து அதன் முகப்பில் நிறுத்தப்படுவதும் இந்தப் பண்பாட்டின் நீட்சியை நமக்கு அடையாளப்படுத்துகிறது. இந்தவகையில், மேய்த்தல் சமூகம் பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டில் இருந்து நடுகல் பண்பாட்டுக்கு நுழையும்பொழுது, கால்நடை வளமை சார்ந்த வழிபாடுகளை சன்னியாசிக் கல் வழிபாடாக வெளிப்படுத்தியுள்ளது வெளிச்சமாகிறது.

வெதரம்பட்டி புதிர்பாதை

தென்னிந்தியாவைப் பொருத்தஅளவில், பெருங் கற்படைப் பண்பாடு நிகழ்ந்த மு.பொ.ஆ. 1500 முதல் பொ.ஆ. 250 வரையிலான காலகட்டத்தின் நடுப்பகுதியில், வரலாற்றுக் காலம் துவங்கிவிடுகிறது. இன்று தமிழி எழுத்துகளின் காலம் பொ.பொ.ஆ. 500 அளவில் ஏறத்தாழ இருக்கும்பொழுது, இதற்கு முன்னர் கீறல் குறியீடுகளின் காலம் நிலவிவந்தது. சிந்துப் பகுதியின் சிந்துவெளி எழுத்துகளை ஒத்த எழுத்துகள், தமிழி எழுத்துகளோடு ஒத்த எழுத்துகள் என இரு எழுத்துமுறைக்கும் இடைப்பட்ட கால எழுத்துருவாக உள்ள கருத்தைப் பரிமாறும் எழுத்துருக்களே என இன்று காணமுடிகிறது.

சன்னியாசிக் கற்களில் இடம்பெறும் எழுத்துகள், இன்று வட்டெழுத்துக்களை ஒத்த எழுத்துகளாக இருப்பினும், சில குறியீடுகள் சிந்துவெளி மற்றும் கீறல் குறியீட்டு எழுத்துகளை ஒத்தவையாக இருக்கின்றன. ஆகையில், இதிலும் ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியைக் காணமுடிகிறது. சிந்துவெளி எழுத்து மற்றும் கீறல் எழுத்துகள் பயன்பாட்டில் இருந்த பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டுக் காலகட்டத்தில்தான் பெரியகோட்டப்பள்ளி மற்றும், ஆண்டிமலை கோலகுண்டு எழுத்தோவியப் பாறைகள் சன்னியாசிக் கற்களின் இன்றைய பயன்பாட்டை பெருங் கற்படைக் காலத்தில் செய்துள்ளன. சன்னியாசிக் கற்களுக்கும், பெரியகோட்டப்பள்ளி ஓவியப் பாறைக்கும் உள்ள தொடர்புகள் விளக்கப்பட்டுள்ளது.*1

ஆண்டிமலை – கோலகுண்டு பாறை ஓவியம்

பெரியகோட்டப்பள்ளி பாறை ஓவியம்

தொல்குடிச் சிந்தனையைத் தொடர்ந்து, நவீன காலத்திலும் கடத்தி வரும் சமூகத்திலிருந்து மாயவித்தை சடங்கை முழுமையாக விலக்கிவைத்துக்கொள்ள முடியாது. அதன் பகுதியாகத்தான், நடுகல் வழிபாட்டில் உள்ள பலிச்சடங்கையும், சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டில் உள்ள பலிச்சடங்கையும் பார்க்கவேண்டி உள்ளது. தற்காலத்தில், பலிச்சடங்குகள் வேள்வியில் இருந்து விலகியிருந்தாலும், வேள்வி வழிபாட்டின் துவக்ககால முக்கியப் புள்ளியே, அதாவது ரிக் வேதத்தின் சடங்கு பலிதான்; விதவிதமான பலிதான்.{pagination-pagination}

நடுகல் வழிப்பாட்டில் பலி

நடுகல்லுக்கும் மேய்த்தல் சமூகத்துக்குமான தொடர்பு குறித்து மீண்டும் விளக்க வேண்டிய அவசியம் இல்லை. நடுகல் வழிபாடு என்பது குலத்தின், அல்லது சமூகத்தினரின் வளமை சார்ந்த வழிபாடு என்பது முன்னரும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இது ஆவி வழிபாடு தொல்நம்பிக்கையின் பார்ப்பட்டது. ஆதியில் மனித சமூகம், போரில் மாண்டவர்கள், சமூகத்துக்காக மாண்டவர்கள், தம்தம் மூதாதையரின் ஆவியை ஒரு மரத்திலோ, சந்தியிலோ, மலைக் குகைகளிலோ நிலைநிறுத்தி வைக்கமுடியும் என்று நம்பினர். அதன் தொடர்ச்சியாக, ஆவியைக் கல்லில் நிறுத்திவைக்க முடியும் என்ற நம்பிக்கையும் நிலைபெற்றது. அது, நடுகல்லாகப் பரிமாணம் கொண்டது.

நடுகல் வழிபாட்டில் நடைமுறையில் உள்ள பலிச்சடங்கு குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாக உள்ளது. தொல் பழங்கால ஓவியங்களில் மாடுபிடிச் சண்டையும், அச்சண்டையில் மாண்ட வீரர்களையும் வரைந்து வைத்திருப்பதைப் பார்க்கமுடியும். இது நடுகல் வழிபாட்டின் தொடக்கம் என்று கொள்ளலாம்.*2 இவ்வகை ஓவியங்களை, கிருஷ்ணகிரி மாவட்டத்து மல்லப்பாடி, தென்னார்க்காடு மாவட்டத்து செத்தவரை, கோவை மாவட்டத்து வெள்ளெருக்கம்பாளையம் ஆகிய இடங்களில் உள்ள ஓவியங்கள் காட்டுகின்றன. மதுரை மாவட்டத்துச் சிறுமலை, தகடூர்ப் பகுதியில் வழக்கில் உள்ள மந்து அல்லது மன்று கூடுதல் என்ற வழிபாடும் நடுகல் வழிபாட்டின் எச்சமாவே உள்ளது என்பர்.*3

குடவாவில் கீரத்தனாரின் அகநானூறு பாடல்*4

வில் ஏர் வாழ்க்கை விழுத் தொண்டை மறவர்

வல் ஆண் பதுக்கைக் கடவுட் பேண்மார்

நடுகல் பீலிசூட்டி, துடிப்படுத்து

தொப்பிக்கள்ளோடு துரூஉப் பலி கொடுக்கும்

என்று, நடுகல்லுக்கு மறிக்குட்டியை பலியிட்டுப் படைத்து வழிபட்ட நிகழ்ச்சியை விவரிக்கிறது. தற்காலத்திலும், இவ்வழிபாட்டில் ஆட்டுப்பலி என்பது பரவலாகக் காணமுடிகிற ஒன்றே.

சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டில் பலி

சன்னியாசிக் கல்லை ஒரு களமாகக் கொண்டு, மேய்த்தல் தொழில் சமூகத்தினராலும், கால்நடைகளை வீட்டில் வளர்க்கும் மக்களாலும் நிகழ்த்தப்படும் பலிச் சடங்கே சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு என அழைக்கப்படுகிறது. மதத்தின் எந்தச் சாயலும் அற்ற இந்தச் சடங்கு, தொல்குடியின் நம்பிக்கை சார்ந்த ‘மாயவித்தை’யின் அடிப்படையில், தற்காலச் சமூகத்தினரால் ஒரு மரபாகப் பின்பற்றப்படுவது. இதற்கும் மதத்துக்கும் ஒரு தொடர்பும் இல்லை. இப்பலிச் சடங்கின் நோக்கம் வளமை சார்ந்தது. அது தங்களின் கால்நடைகளின் எண்ணிக்கைப் பெருக்கம் மற்றும் நோய்நொடி அற்ற அவற்றின் நலம் சார்ந்த வளமைச் சடங்கு. இதில் பிரதிபலிப்பது ‘மாயவித்தை’. இச்சடங்கு, சமூகங்களுக்கு இடையே அல்லது, பிரதேச குணம் சார்ந்து சிற்சில வேறுபாடுகளுடன் நிகழ்த்தப்படுகிறது. ஆனால், அனைத்திலும் ஒரு பொதுக்குணம் உண்டு.

சன்னியாசிக் கல் வளமைச் சடங்கின் பொது குணங்கள்

தமிழர் திருநாளாம் மாட்டுப் பொங்கல் அன்று, பொதுவாக “சன்னியாசிக் கல் வளமைச் சடங்கு விழா” எடுக்கப்படுகிறது. அல்லது கால்நடைகள் கொள்ளை நோயால் பாதிக்கப்படும்பொழுது இவ்விழா எடுக்கப்படுகிறது.*5 விழா நாளன்று, சன்னியாசிக் கற்களும், இடையிலுள்ள வாய்க்கால் பகுதியும் சுத்தம் செய்யப்படுகின்றன. மஞ்சள், குங்குமம் போன்ற மங்கலப் பொருட்களைக் கொண்டு தொடக்க பூசை செய்யப்படுகிறது. தொடக்க பூசைக்குப் பிறகு 101, 501, 1001, என்ற எண்ணிகையில் குடங்களில் தண்ணீர் எடுத்துவரப்பட்டு, மந்திர எழுத்து பொறித்துள்ள கல் மீது ஊற்றி பூசை செய்கின்றனர். இப்பூசையின்போதும், மஞ்சள், குங்குமம் போன்ற மங்கலப் பொருட்கள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. இவ்வாறு ஊற்றப்படும் நீர், இரு கற்களுக்கும் இடையே வெட்டப்பட்ட வாய்க்காலில் நிறைந்து நிற்கிறது. பிறகு சன்னியாசிக் கல்லுக்கு ஆடு பலியிடப்பட்டு, பலியிடப்பட்ட ஆட்டின் தலையை வாய்க்காலில் புதைத்து, வாய்க்காலை மூடிவிடுகின்றனர். சில இடங்களில், வாய்க்கல் அமைப்புடன் அறை போன்று பள்ளம் தோண்டப்பட்டு, மேற்சொன்ன வழிபாட்டுச் சடங்கை நிகழ்த்துகின்றனர்.{pagination-pagination}

சில இடங்களில் ஆடு, கோழி, பன்றி என மூன்று உயிர்கள் பலி தரப்பட்டும் இந்த வளமைச் சடங்கு நிகழ்த்தப்படுகின்றது. இப்பூசை இப்போது ‘முப்பூசை’ என்று குறிக்கப்படுகிறது. சில இடங்களில் சன்னியாசிக் கற்களுக்கு முன்னால் அக்னிக் குண்டம் வைக்கப்படுகிறது. கால்நடைகள் சன்னியாசிக் கற்களுக்கு இடையில் ஓட்டிவிடும் முன் அக்னிக் குண்டத்தில் வேப்ப இலைகள் கொண்டு தீ மூட்டப்படுகிறது.*6 பின்னர், ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளையும் அழைத்துவந்து, பூசை செய்து பலியிட்டு மூடப்பட்ட கால்வாய் மீது இரு கற்களுக்கு இடையே ஓடவிடுவர். இந்த வளமைச் சடங்கின் மூலம், கால்நடைகளுக்கு வருகின்ற நோய் தீரும் என்ற நம்பிக்கையும், கால்நடைகளின் இனப்பெருக்கம் அதிகரிக்கும் என்ற நம்பிக்கையும் நிலவுகிறது.*7

(தொடரும்)

மேற்கோள் எண்கள் விளக்கம்

1. பார்த்திபன். த, கிருஷ்ணகிரி மாவட்ட வரலாறு, சங்ககாலம், ஸ்ரீ விவேகானந்தர் கொடை மற்றும் அறக்கட்டளை, தருமபுரி, பக்.221-222.     

2. பூங்குன்றன்.ஆர், செங்கம் நடுகற்களில் தொறுப்பூசல், தொல்குடி, அரசியல், புதுமலர் பதிப்பகம், கோவை, 2001, ப, 14.

3. சாந்தலிங்கம். சொ, மன்று - ஒரு வரலாற்றுப் பார்வை, தொல்லியல் கருத்தரங்கு மலர், தொகுதி-2, ப.149.

4. அகம்.35:6-9

5. Rajan.K, South Indian Memorial stores, Mano Pathippagam, Thanjavur, 2000, p.136.

6. மேலது.

7. சுப்பிரமணியன், மு.கு.நூ., ப.188. 

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/nov/17/அத்தியாயம்-62---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2809798.html
2797506 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 61 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, November 3, 2017 12:00 AM +0530  

நிலம் வழங்கிய வாய்ப்புகளுடன்தான் திணைச் சமூகம் கிளை பிரிந்தது என்ற உண்மையை மறக்கலாகாது. குறிஞ்சி நிலம் கடலால் விழுங்கப்பட்டால் அது நெய்தல் நிலத்தை நீட்சிசெய்துகொள்வதாகிறது. கடல் உள்வாங்கினால், கழிமுகங்கள் நீண்டு, மருத நிலத்தை கூடுதலாக்கிக்கொள்கிறது. நிலச்சரிவு மற்றும் பூகம்பங்களால், காடுகள் புதையும்போது குறிஞ்சி அழிந்து முல்லையாகவோ, மருதமாகவோ மாறுகிறது. இவை இயற்கையின் செயல்கள் உருவாக்கும் நிலத்திணை மாற்றங்கள். சமயங்களில், கைவிடப்பட்ட மருத நிலங்கள் காடாகி குறிஞ்சியையும், அதன் சார்பு முல்லையையும் வளர்க்கின்றன.

இதற்கு மிகச்சரியான சான்று, சிந்துப் பகுதியில் மருதம் நீங்கி முல்லை நிலைபெற்றதையும் அல்லது முல்லையாக வளர்ந்ததையும் சொல்லலாம். ரிக் காலச் சிந்துப் பகுதி, பெரிதாக முல்லை வாழ்வியலையும், மருத வாழ்வியலை சிறிதாகவும் காட்டுவது இங்கு ஒப்பிட்டு அறியத் துணையாகிறது. ரிக்கின் மேய்த்தல் வாழ்க்கையின் பரிமாணங்களையும், பண்பாட்டுக் கூறுகளையும் உள்வாக்கிக்கொள்ள இந்த நிலவியல் மாற்றத்தின் புரிதல் இன்றியமையாததாகிறது. சிந்துப் பகுதியின் தொல்லியல் சான்றுகள் ரிக்கில் எதிரொலிக்காமல் இருப்பதும் இதன் அடிப்படையிலேயே.

இந்தியா நோக்கிப் பயணப்பட்ட இரானிய - ஆரியர்கள், தாங்கள் கடந்துவந்த எல்லா நிலங்களிலும் எல்லா காலகட்டங்களிலும் தங்களில் மேய்த்தல் தொழிலின் மேன்மையானக் கூறுகளையே உண்மையாகவும் அதிதீவிரத்துடனும் கடத்திவந்தனர். புதிய கற்காலத்தின், செம்புக் காலத்தின் மாந்தரினத்தின் வாழ்வியலைப் புரட்டிப்போட்ட வேளாண்மை மீதும், நிலையான குடியேற்றம், அரசு உருவாக்கம் ஆகியவற்றின் மீதும் இவர்கள் ஏதும் தம் கவனத்தைச் செலுத்தித் தன் வாழ்வியலை மாற்றியமைத்துக்கொள்ளவில்லை. ஆனால், விரைந்து செல்லும் குதிரை, தேர், வலிமையான படைக்களங்களின் வரிசை அறிவு, மட்பாண்ட அறிவு, உலோக அறிவு, பாதுகாப்பான பயணத் திட்டம் என பலவற்றிலும் சிறந்திருந்தாலும், நகர வாழ்வியலிலோ, இனக்குழு தலைமை மீறிய, வரையறுத்த எல்லை கொண்ட அரசு உருவாக்கத்திலோ இவர்கள் நாட்டம் செலுத்தவில்லை.

ஆண் தலைமையின் பிடிவாதமான தீவிரத்துடன் இவர்கள் தீயூட்டல் மற்றும் அதனுடன் நேர் தொடர்பான யாகம் வளர்த்தல், அதில் பலி மற்றும் படையல் பொருட்களை இட்டு ஆகுதி ஆக்குதல் மட்டுமே இவர்கள் துவக்கம் முதல் கைக்கொண்டிருந்த பண்பாடாகும். இப்பாண்பாடு மட்டும் இன்றுவரை இந்திய ஆரியப் பண்பாட்டில் தவறாமல், படையல் பொருள்வரிசை மாறியிருப்பினும் இடம்பெற்று வருகிறது.

மாந்தரினத்தில் தீ மற்றும் எரியூட்டல் வளமைச் சடங்கோடு சார்ந்தது. இன, இட, கால வேற்றுமையற்று, மாந்தரினத்தின் எல்லா இன வேட்டை மற்றும் மேய்தல் வாழ்க்கையிலும் இச்சடங்கு தன் செல்வாக்கை வழங்கியுள்ளது. இதன் பண்பட்ட வடிவமாக தீமிதி வடிவம் இன்றும் நாட்டுப்புற வழக்காகவும், தாய் தெய்வ வழிபாட்டின் ஒரு பகுதியாகவும் விளங்கிவருவது கண்கூடு.

இந்திய ஆரியத்தில் அல்லது துவக்க கால ரிக் காலத்தில், யாகம் இந்த வகையில் மேய்த்தல் சமூகத்தின் வளமைச் சடங்காக இருக்கிறது. பிற்கால யாகம் அல்லது வேள்வித்தீயின், அதாவது உயிர்ப்பலி நீங்கிய எந்த ஒரு கூறையும் ரிக்கிலோ, ரிக் பிராமணங்களிலோ, ரிக் ஆரண்யங்களிலோ காணமுடியாது. அங்கெல்லாம், எந்த ஒரு யாகம் அல்லது வேள்வியும் உயிர்ப்பலியின் தொடர்பில்தான் நிகழ்த்த முடியும். பலிவிலங்கின் பெயராலேயே அந்த யாகம் தன் பெயரைப் பெற்றுக்கொண்டது. குதிரைப் பலி என்ற அஸ்வமேத யாகம், மனிதப் பலி என்ற புருசமேத யாகம் போன்றவை, யாகங்களில் சிறப்பாகப் போற்றப்பட்டது. அவை குறித்து நுட்பமான விவரங்கள் வழங்கும் பிற்கால நூல்கள் உள்ளன. இவையாவும் வளமை குறித்த தொல்குடிச் சிந்தனையின் விளைவாகவே உருக்கொண்டவை.

தொல்குடியின் சமூகச் செயலாக அல்லது சமூகத்தின் நன்மைக்கான இந்த வேள்வி, ரிக் காலம் முதல் தனித்தனி சடங்கு வடிவங்களின் போக்குகளாக வளர்கின்றன. விலங்குப் பலி, தீ வழிபாடு, சோமபாண வழிபாடு ஆகியவையே அவை. இவற்றுடன், பிணம் எரியூட்டலும் இவர்களின் பண்பாட்டுக் கூறுகளின் மையப் புள்ளிகளாகிறது. பிணம் எரியூட்டல் குறித்தும், தீ அதாவது யாக வழிபாடு குறித்தும், சேமபாண வழிபாடு குறித்தும் பல ஆய்வுகள் நம்மிடையே உண்டு. விலங்குப் பலி வழிபாடு குறித்து நவீன கால ஆய்வுகள் புறந்தள்ளுகின்றன.

உண்மையில், நவீன கால ஆய்வுகள், மேய்த்தல் சமூகத்தின் சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்காக விலங்குப் பலியைப் பார்க்கத் தவறுவதே இதற்குக் காரணமாக அமைகிறது. இதன் தொல்குடிப் பண்பைப் பார்க்கத் தவறும் நவீன சிந்தனாவாதிகளும் மத நிறுவனங்களும், இதற்கு உயர்நிலைச் சூட்சுமப் பொருள் உள்ளதாக நிறுவி வருவதையும் காணமுடிகிறது.

ரிக்கில் தொடங்கி பிராமணங்களில் பலவகையில் சிறப்பிக்கப்பட்ட வேள்வி வழிபாட்டில் அவியும், ஆகுதியும் முக்கியப் பங்காற்றுகின்றன.

அவி: (வேள்வி) தீயில் இடும் படையல் – தொல்குடித்தன்மையில், இது விலங்குப் பலியாகும். இப்பலி அல்லது படையல், தேவர்களுக்குச் சேர்வது. அதாவது, கடவுளர் அடைவது. உண்மையில், தொல்குடிச் சிந்தனையில் கடவுள் என்ற மதம் சார்ந்த சிந்தனை இல்லை என்பதால், இது அழியாப்புகழை அடைந்த மூத்தோரை குறிப்பதாகிறது. அழியாப்புகழ் என்பது சமூகத்தின் நன்மை சார்ந்த செயல் இயக்கத்தைக் கொண்டிருப்பது. குறிப்பாக, வீர மரணம் அல்லது அழியாப்புகழ் மரணம்.

ஆகுதி: படையல் உணவு – துவக்கத்தில், சமூகத்தின் எல்லா மனிதர்களும் பெறுவதாக இருந்து, நாளடைவில் இது அரசர்களும், செல்வாக்கு மிகுந்தவர்களும் மட்டும் பெறுவதாகிறது.

இவ்விரண்டும், ஒரு பொருள் மயக்கதோடு இயங்கும் சொற்களாகப் பயன்பாட்டில் உள்ளன. அவிக்கு நெருப்பு என்றும், தேவர் உணவு என்றும்; அவிப்பலி என்பதற்கு அக்னிக்குப் பலியாகக் கொடுத்தல் என்றும்; ஆகுதிக்கு, ஓமாக்கினி நெய்விடுதல் என்றும், ஓமபலி என்றும், யாகத்தில் வளர்க்கும் தீயில் இடப்படும் பொருள் என்றும் அகாராதிகள் பொருள் தரும்.

“அமரர்ப் பேணியும் ஆவுதி அருந்தியும்”*1

என்பதில் ஆவுதி அருந்துதல், ஆவுதி உண்ணல் என்ற பொருளில் சங்க காலத்தில் பயன்பட்டதைக் காணலாம். இங்கு ஆவுதி என்பது உணவு என்ற பொருளில் உள்ளது காணத்தக்கது. அருந்துதலுக்கு வழங்குதல் என்ற பொருள் நிலவியதில்லை. “பல உரையாசிரியர்கள், இவ்வரிக்கு வானவரைப் போற்றியும், அவர்களுக்கு வேள்வியில் செய்யப்படும் ஆவுதி என்ற அவியுணவைத் தந்தும்” எனப் பொருள்கொள்வர். ஆனால், மறைபொருளற்ற இதன் நேரடிப் பொருள், வழங்குதல் என்பதோடு இல்லை. அது உண்ணல் என்பதோடே உள்ளது. அதாவது, படையல் உணவை உண்ணுதல் என்பதோடு உள்ளது.

வேதமும் தொல்குடி மனதும்

ரிக் வேதப் பாடல்கள் குறித்த ஓர் ஆய்வு, “ரிக் அனைத்தும் புராதன தொல்குடி செய்யுள்களின் தொகுப்பாக இருக்கிறது என்றும், இவை கால்நடை மேய்க்கும் நாடோடிகளால் உருவாக்கப்பட்டவை” என்றும் தெரிவிக்கிறது.*2

இதனூடே, வேதங்களின் கடவுளர்களின் மனிதத்தன்மையும், ரிக் சடங்குகளின் மதமற்றத்தன்மையும் குறித்து தொடர் விவாதங்கள் எழுப்பட்டு வந்திருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இதனை தற்கால ஆய்வுக் கண்டுபிடிப்பு என்று கூறமுடியாது.*3 ரிக் வேதக் கடவுளர்களின் மனிதத்தன்மை மற்றும் ரிக் சடங்குகளின் மதமற்றத் தன்மையானது, பிற்கால, மருதப் பண்பாடு அதாவது வேளாண் சமூகத்தின் பண்பாடு, உபரி உற்பத்தி, சமூகத்துக்கான சேமிப்பு என்ற நிலை தாண்டி, வணிகத்துக்கான சேமிப்பு, நிலவுடமை, நிலவுடமை அதிகாரம், உழுவித்து உண்ணல், உழுது உண்ணல் போன்ற கூறுகளற்ற முழுமையான முல்லை நிலப் பண்பாட்டின் செழுமையான சமூகமும், அதன் சடங்கு நம்பிக்கைகளுமாகவே உள்ளன.

வேதம் இங்கு வேதத்தின் மூலமாகக் கருதப்படும், ரிக் மட்டுமே எனக் கொள்ள வேண்டும். ஏனென்றால், வேதத்தின் வரையறை மிகப்பெரியது. அது ரிக், பிறகு பிற மூன்று வேதங்கள், அவ்வவற்றின் பிராமணங்கள், அவ்வவற்றின் ஆரண்யங்கள், அவ்வவற்றின் உபநிடதங்கள், மற்றும் சூத்திரங்கள் என்று விரிவது. வேதத்தின் அந்தம், அதாவது வேதாந்தம், உபநிடதம் என்று குறிப்பிட்டாலும், அது இதிகாசம், புராணங்கள் என நீள்வது. இந்த நீட்சி ஒவ்வொன்றும் பிற்கால வியாக்கியானங்களால் கட்டமைக்கப்பட்டவை. காலந்தோறும் புதிய இணைவைக் கொண்டு நவீனப் போக்குகளை உட்கொள்ள முற்பட்டவை. அல்லது, அக்காலச் சமூகத்தின் தொல்நம்பிக்கைகளின் சடங்குகளின் தொடர்ச்சியை உள்வாங்கிக்கொண்டு, மதச் சாயத்தோடு விவரிப்பவை. எனவே, ரிக் மட்டுமே எதிரொலிக்கும் மனிதத்தன்மை மற்றும் மதமற்றத்தன்மையினை, மேய்த்தல் சமூகத்தின் தொல்குடி நம்பிக்கை சார்ந்த, நடைமுறை வாழ்வியல் சார்ந்த சடங்குகளின் வழி காண வேண்டும். அவ்வாறு காணும்போது, அது அதன் உண்மைத் தன்மையை அடையச் செய்கிறது.

மேய்த்தல் சமூகமும் விலங்குப் பலிச் சடங்கும்

தற்காலத்தில், கள அறிவிலோ, புத்தகங்களில் எட்டிய வகையிலோ, இன்றளவில், முழுமையான ஒரு மேய்த்தல் சமூகத்தை அடையாளம் காட்டவில்லை. முழுமையான மேய்த்தல் சமூகக் குறிப்பாக நடோடித்தன்மை கூடிய, நில உரிமை அடைந்துகொள்ளாத, வேளாண் உற்பத்தியைக் கைக்கொள்ளாத சமூகத்தைக் காணமுடியவில்லை. குறும்பர் போன்று சில இனங்களை சிலர் காட்டக்கூடும். உண்மையே. இருந்தும், தற்காலத்தில் அவ்வினத்தவரும், நாடோடிகள் அல்லர்; முற்றிலும் நிலவுடமையற்றச் சமூகத்தினரும் அல்லர். தற்காலத்தில் அவர்கள், வேளாண்-மேய்தல் சமூகமாகவே வளர்ந்துள்ளனர்.

மேய்தல் சமூகத்தின் வேளாண் முயற்சி, மற்றும் வேட்டைச் சமூகத்தின் வேளாண் முயற்சி, வேளாண் சமூகத்தின் கால்நடை வளர்ப்பு முயற்சி ஆகிய கலவையான திணை மயக்கங்களை வழங்கும் சமூகங்கள் வாழும் தமிழகத்தின் வடமேற்குப் பகுதி சமூகங்களின் உற்பத்தி உறவுமுறைகளின் அடிப்படையில் “அ-வேளாண் சமூகங்கள்”*4 என பகுத்து விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

இந்த ஆ-வேளாண்மை சமூகங்கள் கலவையான பண்பாட்டைக் கொண்டிருப்பவை. இவற்றின் சடங்குகளில் ஒரு கலவைப் பண்பாடு உண்டு. இருந்தும், இவர்கள் மேற்கொள்ளும் சன்யாசிக்கல் வழிபாடு ஒரு மதமற்ற வளமைச் சடங்கு. ரிக் சடங்குகள் சன்யாசிக்கல் வழிபாட்டினை எதிரொலிக்கக் காணலாகிறது. முந்தைய ஆய்வாளர்கள், குறிப்பிட்ட மனிதத்தன்மை நிறைந்த, மதமற்ற சடங்குகள் அடையாளமாகும் இடம் இதுவாக உள்ளது. இன்று சன்யாசிக்கல் வழிபாடு, வேளாண் சமூகத்தின் விழாவான அறுவடைத் திருவிழாவான பொங்கலை இணைந்து, ஏர்க்காளைகள் மட்டுமல்லாது, எல்லா கால்நடைகளுக்கும் சேர்த்து நடத்தும் வழிபாடாக விளங்குகிறது. மூத்தோர் வழிபாடும் (நடுகல் அல்லது கரிநாள் வழிபாடு) இதனோடு இணைந்து மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

இச்சடங்கு வித்தியாசப்படும் இடம், எரித்தல் மற்றும் புதைத்தல் என்ற செயலில் உள்ளது. இது, இரு வேறு இனங்களின் அல்லது இரு வேறு பகுதி மக்களில் அடிப்படை நம்பிக்கை சார்ந்தது. பண்பாடாக வெளிப்பட்டிருப்பது. ரிக்கில் பிரதிபலிப்பது, ஆரியரின் எரியூட்டும் பண்பாடு. சன்யாசிக்கல்லில் பிரதிபலிப்பது, தமிழரின் புதைத்தல் பண்பாடு. இரண்டு பண்பாட்டிலும் இடம்பெறுவது விலங்குகளின் பலி.

தமிழ்ப் பண்பாடான சன்யாசிக்கல் வழிபாட்டுச் சடங்கைப் பார்ப்போம்.

மேய்தல் சமூகத்தின் அல்லது அ-வேளாண் சமூகத்தின் வழிபாட்டில் வளமைச் சார்ந்து இரு புள்ளிகள் இணையாகச் செல்கின்றன. 1. சன்யாசிக்கல் வழிபாடு; 2. நடுகல் வழிபாடு. நடுகல் வழிபாடு என்பது வீர மரபோடும், மூதாதையர் வழிபாட்டுடன் தொடர்புடையது. இதனால், மானிட வளமை நோக்கிய வழிபாடாக அது விளங்குவதால், இலக்கிய இலக்கணத்தில் அது இடம்பெற்று மரபையும், பண்பாட்டையும் விளக்குகிறது. தொல்காப்பியம் இதனை எழுத்துவடிவ ஆவணமாக்குகிறது.

ஆனால், ஆநிரை அல்லது வளர்ப்பு மிருகங்களின் வளம் குறித்த மரபான சடங்கு நிகழ்வுகளின் பதிவுகளைத் தொல்காப்பியம் கொண்டிருப்பதில்லை. அநேகமாக, விலங்களின் பெருக்கம் நலம் சார்ந்த வளமைச் சடங்கு, நிகழ்த்துச் சடங்காகவே தலைமுறைக்குத் தலைமுறை கடத்திவரப்படுகிறது. இன்றும் அதன் மையப்புள்ளி சிதையுறாது, தொல்மனத்தின் நம்பிக்கையாக நீடித்து நிலைத்துவருகிறது.

சன்யாசிக்கல்

சன்யாசிக்கல் குறித்த அறிமுகமாக சில குறிப்புகள் யுத்தபூமி அத்தியாயம் 8-ல் குறிக்கப்பட்டுள்ளது.

மேய்தல் சமூகமும், ஆ-வேளாண் சமூகமும் நிறைந்து வாழும் தமிழகத்தின் வடமேற்குப் பகுதிகளில் இன்றும் தங்களின் வளர்ப்பு விலங்குகளின் நலம் மற்றும் பெருக்கம் தொடர்பாக சன்யாசிக்கல் வழிபாடு நிகழ்த்தப்பட்டு வருகிறது. இவை, மந்தைக்கல், சிலைக்கல், மந்திரக்கல், கோவுக்கல் என வேறு பெயர்களையும் கொண்டு அழைக்கப்படுகின்றன.

ஒசூர்ப் பகுதியில் பல இடங்களில் எழுத்துப் பொறிப்புள்ள கல் மட்டும் கோயில்களின் திருச்சுற்றுகளிலும், புறத்திலும் இடம்பெற்றுள்ளன. நாகர் சிலை அமைக்கப்படுவதுபோல் சில இடங்களில் அமைக்கப்பட்டு, மக்களால் வழிபடப்படும் உள்ள நிலையைக் காணமுடிகிறது. இவ்வகையில், கோயில்களில் அமைக்கப்பெற்றுள்ள வளமைச் சடங்குக் கற்கள், கோவுக்கற்கள் என அழைக்கப்படுகின்றன. கோயில்களுக்கு நேர்ந்துவிடப்பட்ட மாடு இறந்த பிறகு, அதன் நினைவில் எழுப்பப்படும் கல் என்றும் கோவுக்கல் குறித்து சில இடங்களில் விளக்கம் பெறமுடிகிறது. ஊர்ப்புறங்களில் நடப்படும் கோவுக்கற்கள் இந்த வகையினத்தைச் சார்ந்தது என்றும் அறிய முடிகிறது.

சன்யாசிக் கற்கள் அமைக்கப்படும் இடங்கள்

சன்யாசிக் கற்கள் ஊர் மந்து, மந்தைவெளி, ஊர்ப் பொது வழித்தடங்களின் ஓரத்தில், ஊர் நுழைவாயில் போன்ற இடங்களில் அமைக்கப்பட்டுள்ளதைக் காணமுடிகிறது.*5

சன்யாசிக்கல் பொது அமைப்பு

சன்யாசிக் கல் என்பது ஒன்று அல்லது இரண்டு கற்களைக் கொண்டது. இது பல வடிவங்களில் காணக் கிடைக்கிறது. இவை பொதுவாக, வடக்குத் தெற்காக அல்லது கிழக்கு மேற்காக நடப்பட்டிருகின்றன. பொதுவில், இரண்டாக உள்ளபோது, இக்கற்கள் இரண்டும் எதிர் எதிராக இரண்டு மீட்டர் முதல் நான்கு மீட்டர் வரையிலுமான இடைவெளியில் நடப்பட்டிருக்கும். இதனை தருமபுரி சக்காரப்பட்டியில் காணமுடிகிறது.

சக்காரப்பட்டி சன்யாசிக்கல்

ஒன்றுக்கு அருகில் ஒன்று என நடப்பட்ட சன்யாசிக்கற்களையும் காணமுடிகிறது. இதனை தருமபுரியை அடுத்த மோதூரில் காணமுடிகிறது.

மோதூர் சன்யாசிக்கல்

ஒற்றைக் கற்கலாக பாலக்கோட்டை அடுத்த கல்கூடப்பட்டி, பாலக்கோட்டை அடுத்த திருமல்வாடியில் காணமுடிகிறது.

கல்கூடப்பட்டி சன்யாசிக்கல்

ஒற்றைக்கற்களாக உள்ளவை, துவக்கம் முதல் அப்படியே இருந்தனவா அல்லது பிற்காலத்தில் ஒன்று நீக்கப்பட்டனவா என்று அறிந்துகொள்ள முடியவில்லை. அவ்வாறே, அருகருகே ஒன்றையடுத்து ஒன்று நடப்பட்டிருக்கும் கற்களும், துவக்கம் முதல் அவ்வாறே நடப்பட்டனவா எனத் தெளிவாக்கிக்கொள்ள முடியவில்லை. எவ்வாறாயினும், இயற்கையாகக் கிடைக்கும் நீண்ட கற்கள் அல்லது செதுக்கப்பட்ட பலகைக்கற்கள் இதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன.

இரண்டு கற்களில், பொதுவாக மேற்குப்புறத்தில் உள்ள கல், மற்றதைவிட சற்று உயரமாக உள்ளது. இரண்டு கற்களுக்கு இடை ஒரு வாய்க்கால் அமைப்பு வெட்டப்பட்டுள்ளது. இது, தேவையின் பொருட்டு வெட்டப்படும் அமைப்பாகும். சில இடங்களில் இந்த வாய்க்கால் அமைப்பு, நிரந்தர அமைப்பாகக் கருங்கற்கள் கொண்டு தரைமட்டத்துக்கு இணையான சமமட்டத்தில் கட்டப்பட்ட நிலையும் உள்ளது. இக்கால்வாய், விழா நாட்கள் தவிர பிற நாட்களில் மூடப்பட்டிருக்கும். தேவையின்போது சுத்தம் செய்து, பயன்பாட்டுக்குக் கொண்டுவருவர்.

இக்கற்களில், உயரமான கல்லில் குறியீடுகளும், தெளிவற்ற சொற்களாகப் படிக்க முடியாத உதிரியான எழுத்துகளும் - பெரும்பாலும் வட்டெழுத்து வரிவடிவத்தில் தெளிவாக அறிய முடிகின்ற “ம”, “ய” எழுத்துகளுடன், மேலும் புரிபடாத தனித்தனி எழுத்துகளும் மாறிமாறியும், திசை ஒழுங்கற்றும் உள்ளன. இவற்றை மந்திர எழுத்துகள் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். இவற்றுடன், சதுரக் கட்டங்களும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. கட்டங்களுக்கு மேல், மனித வடிவம் நின்ற நிலையில் பொறிக்கப்படுவதுண்டு. 18 முதல் 108 வரையிலான எண்ணிக்கையிலான கட்டங்கள் இடம் பெற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது.*6

(தொடரும்)

மேற்கோள் எண் விளக்கம்

1. புறம்:99.1.

2. தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா, மதமும் சமூகமும் (தமிழில்-சிசுபாலன்), நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 2009, ப.94.

3. வரலாற்றுப்போக்கில் அநேகமாக இது, உத்கலரால் மீமாம்சமையில் இருந்து துவங்குவதாகக் உள்ளது. அவர் ரிக் வேதக் கடவுளர்களின் மனித்தன்மை மற்றும் சடங்களின் மதமற்றத்தன்மை குறித்து முதலில் சிந்திந்தவராக உள்ளார்.

4. த. பார்த்திபன், சங்ககாலத் தமிழகமும், அதியர் மரபினரும், ப.53.

5. த. பார்த்திபன், தொன்மைத் தடயங்கள், தொகுதி-1, கிருஷ்ணகிரி மாவட்ட வரலாற்று மையம், ஒசூர், 2010, ப.112.

6. த. பார்த்திபன், மு.கு.நூ.ப.113.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/nov/03/அத்தியாயம்-61---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2797506.html
2789106 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 60 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, October 13, 2017 11:14 AM +0530  

யூரல் ஆரியர்கள் ஐரோப்பிய ஆரியர்களாகி, இரானிய ஆரியர்களாகி, இந்தோ-இரானிய ஆரியர்களாகி, இந்திய ஆரியர்களாகின்றனர். இந்த ஐந்து நிலைகளையும் குறிக்க தனித்தனி பெயர்ச்சொற்கள் மேற்கொண்டவாறு இருந்தாலும். ஆரியர் ஒரு பொதுப்பெயராக நின்றுவிட்டது. இதனைப் பற்றிய விவாதமொன்று இவ்வாறு எடுத்துக்காட்டுகிறது - “ஆரிய எனும் சொல் பிரதானமாக கிழக்கு ஐரோப்பிய மொழிகளில் காணப்பட்டாலும், இந்தோ-ஐரோப்பியர்கள் ஆரியர் என்றழைக்கப்படுகின்றனர்”. இந்த இந்தோ-ஐரோப்பியரான ஆரியர்களுக்கும் இந்திய ஆரியருக்கும் பண்பாட்டளவில் உள்ள மாற்றம் என்பது வளர்நிலைப் போக்காக அமையாமல், புதிய வேர் கொண்ட போக்காக உள்ளது. இப்புதிய வேர் தன் மூலமான இந்தோ-ஐரோப்பியரின் பண்பாட்டு அடையாளங்களை வளர்த்தெடுக்காமல் மூழ்க வைத்துக்கொண்டு, இந்தியப் பூர்வகுடிகளின் பண்பாட்டின் சகல அங்கங்களோடும் வளர்ச்சியுறுகிறது.

ஆரியர் என்ற பொதுப் பெயர்ச் சுட்டில் கரைந்துள்ள தமிழ்ச் சமூகத்தை அடையாளம் காண்பதில் நாம் இன்னும் தெளிவு கண்டுவிடவில்லை. இந்தியச் சமூகங்களின் அடையாளம் காண்பதில் இந்தியச் சமூக அமைப்பு விடுத்துள்ள சவால்களில் இதுவும் ஒன்று. மொழி, இனம், சாதி, உட்குழுக்கள் என பல்வேறு முரண்களுடன் உருவாக்கப்பட்ட வலைபின்னல் அமைப்பில், பிம்பங்களின் ஊடாட்டம் அல்லது கருத்தியல்களின் அசைவியகம் முக்கியப் பங்களிக்கிறது. அது எதில் நெகிழ்ச்சியானது, எதில் கெட்டிப்பட்டது என்பதிலும் இப்பிம்பங்களின் ஊடாட்டம் அல்லது கருத்தியல்களின் அசைவியகம் தன் பங்களிப்பை வழங்கியே உள்ளது.

பிராமணச் சமூக உருவாக்கம்

இந்தியச் சமூகத்தை, குறிப்பாகத் தமிழர் என்ற திராவிடர் சமூகத்தைப் புரிந்துகொள்ளும் திறவுகோல், பிராமணச் சமூகத்தின் உருவாக்கம் என்ற பெரும் கருத்தியலை உள்வாங்கிக்கொள்வதில் உள்ளது. இவ்வழி, பிற இந்தியச் சமூகங்களை உள்வாங்கிக்கொள்ள உதவுவதாக அமையும். இதன் அடிப்படையில், இன்றைய வழக்கில் உள்ள ஆரியர் + சம்ஸ்கிருதம் = பிராமணர் = பிராமணியம் = இந்துவியம் என்ற இந்து மதம், பொருள்முதல் வாதத்துக்கு எதிரான கருத்துமுதல் வாதம் என்ற சிந்தனைத் தளம் போன்ற நேர்க்கோடு வாதம் பரிசீலனைக்கு உள்ளாக வேண்டியதாகிறது.

இந்தியச் சமூகத்தில் பிராமணியத்தின் உருவாக்கம் என்பது காலக்கட்டாயமா அல்லது சூழ்ச்சியா அல்லது சமூகங்களின் அசைவியக்கத்தில் உயர்குடியாதல் என்ற கருத்தியல் கட்டுமானத்தின் தன்னிச்சையான உற்பத்தியா என்ற கேள்விகள் எழுந்து தொங்கி நிற்கின்றன. அல்லது, இவ்வகையான கேள்விகள் இன்னும் உறுதியாக எழுப்பட வேண்டும். ஏனென்றால், பிராமணியம் எப்பொழுது மொழி வழி, இன வழி, குடி வழி, சாதி வழி, சமய வழிச் சமூகமானது என்ற பலதரப்பட்ட கேள்விகளுக்குத் துல்லியமான பதில் இல்லை. அது கருத்தியல் கட்டுமானமாகவே உள்ளது.

வேதியர், வேதியம், வேதாந்தி, வேதாந்தகம் போன்ற சொற்கள், பிறப்பின் வழி ஆரியர் குடிகள் கட்டமைக்கப்பட்ட பிறகு உருவான பெயர்கள். வேதங்களைப் பிழையற ஓதும் பயிற்சி பெறுவோர் வேதியர் ஆயினர். காலம்தோறும் வேதியர் தரும் புதிய புதிய விளக்கங்கள் வேதியம் ஆனது. உபநிடதங்களே வேதாந்தமாகும்; உபநிடதங்களை ஓதும் பயிற்சி பெறுவோர் வேதாந்தி ஆயினர். காலம்தோறும் அவர்கள் உபநிடதங்களுக்குத் தரும் புதிய புதிய விளக்கங்கள் பிற்கால பிராமணியத்தை மிக வலிமையாகக் கட்டமைக்க உதவின. ஒருகட்டத்தில், வேதாந்தமே பிராமணியம் எனவும் குறிக்கப்பட்டது.

இப்பின்னணியில், இன்று பண்பாட்டுத்தளத்தில் ஆரியர், ஆரியம், சம்ஸ்கிருதம், சம்ஸ்கிருதத்தினர், வேதியர், வேதியம், வேதாந்தகம் பிராமணர், பிராமணியம், வடவர் மற்றும் வடமொழியினர் போன்ற சொற்கள் ஒரே பொருளைத் தருவதாகப் பலதரப்பினராலும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. ஆனால், இவை இவ்வாறு ஒருபோக்கான பொருளில் வரலாற்று நெடுங்கிலும் இல்லை. இதுபோலவே, சம்ஸ்கிருதம் என்ற சொல் இருவேறுபட்ட மொழிகளுக்கு, அதாவது ரிக் மொழி மற்றும் செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் ஒரே அடையாளமாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. அதனால், ஆரியமும், ரிக் வேத மொழியும் சம்ஸ்கிருதமும் ஒன்று என்ற கால இட வரையற்ற பிம்பத்தை உருவாக்குகின்றது. இதன் நீட்சியாக சம்ஸ்கிருதம், ஆரியர், பிராமணர், பிராமணியம் ஒன்று என்ற பிம்பத்தைக் கட்டுகிறது. இவ்வாறே, இந்தக் கருத்தியல் சார்ந்த கட்டுமானம் எல்லா தளங்களிலும் எதிரொலிக்கிறது. இந்தியாவில் எவ்வாறான பண்பாட்டு உருவாக்கம் நிகழ்ந்துள்ளது என்பதிலும் தெளிவற்ற நிலை நீடிப்பதற்கும் பிராமணிய கருத்தியல் கட்டுமானம் தன் ஊன்றுகோலை வலிமையாகவே தந்துள்ளது.

இந்தக் கருத்தியல் கட்டுமானத்தால் மொழி வழி அடையாளம், இன வழி அடையாளம் என்ற வலிமையான சமூகக் கட்டுமானத்தில் பிராமணியம் இணைக்கப்பட்டு, அது வாழ்வியல் நெறி என்ற சமயம்/மதம் என்ற நிறுவனப் புள்ளியை மறைத்து, மொழி இனம் சாதி வயப்பட்ட இந்தியச் சமூகத்தின் கட்டுமானத்தில் அங்கமாகிவிடுகிறது. உயர்குடி நிலை அடைதல் என்ற பெரும் சமூக அசைவியக்கம், ஒருபடிதான தகுதிகளுடன் இருந்த நிலம் சார்ந்த திணைச் சமூக வாழ்வியலைப் புரட்டிச் சாய்த்துவிடுகிறது.

இப்பரிசீலனையின் ஊடே, இந்தியாவில் ஆரியர்கள் சப்த சிந்துப்பகுதில் முதலில் குடியேறினார்கள் என்ற உண்மையில் இருந்து பார்க்கும்பொழுது, இம் முதல் குடியேற்றப் பகுதியின் சூழல் வெகுவாக இவர்களின் வாழ்வின் அங்கமாயிற்று. இந்த இடமே முதன் முதலில் ஒரு நிரந்தரமான வாழிட நிலத்தை அவர்களுக்கு வழங்கியது. மு.பொ.ஆ. 4000 அளவில், யூரல் மலைப் பகுதியில் இருந்து துவங்கிய அவர்களது நாடோடி மேய்த்தல் வாழ்க்கை, மு.பொ.ஆ. 1500 அல்லது அதற்குச் சற்று முன்வரை ஏறத்தாழ 2500 ஆண்டுகள் மெள்ள மெள்ள தொடர்ந்த அந்த ‘நடந்த பயணம்’ சப்தசிந்துவில் முடிவுக்கு வந்தது. பின்னர் அகண்ட இந்தியா அவர்களின் தாய்மண் ஆனது. இதற்கு மேலும் 1000 ஆண்டுகளுக்கு மேலானது.

இவர்கள் கடந்து வந்த பாதையில் மாந்தரினத்தின் பல முக்கியமான புதிய கற்கால, செம்புக் கால, வெண்கலக் கால நாகரிகங்கள் தோன்றி மறைந்திருந்தன. எலமைட், மெசபடோமியா, எகிப்து, அனடோலியா, சிந்து, அட்டி, ஹிட்டடைட் போன்ற பெரும் நகர நாகரிகங்கள் தோன்றி மறைந்திருந்தன. எண்ணிறந்த பெரிய மற்றும் சிறுசிறு அரசுகள் தோன்றி, தம்தம் தனிவகைப் பண்புகளை அவ்வப் பாண்பாட்டில் தாக்கத்தைத் தோற்றுவித்து மறைந்திருந்தன. இந்நாகரிகங்களை தோற்றுவித்தவர்களில் ஹிட்டடைட் தவிர வேறு யாரும் தம்மை ஆரியர் என்று அழைத்துக்கொள்ளவில்லை. தொல்பொருள், மொழி சான்றுகளும் ஆரியர்களுக்குத் தொடர்புடையாதாகவும், ஆரியப் பண்பாட்டுக்கு உரியதாகவும் காட்டவில்லை. ஹிட்டடைட் நாகரிகம் அனடோலியா-துருக்கிப் பகுதில் ஏற்பட்டபொழுது, இந்திய ஆரியர்களின் முன்னோர்கள் அவ்விடத்தில் இல்லை. அவர்கள் இரானிய ஆரியர்களாகி, அங்கிருந்தும் விரட்டப்பட்டிருந்தனர் அல்லது, மேய்தல் நிலங்களை நாடி நாடோடிகளாகப் புறப்பட்டு பல நூற்றாண்டுகளாகிவிட்டன.

சரியாகக் குறிப்பிட வேண்டுமென்றால், யூரல் மலையில் இருந்து துவங்கிய இவர்கள் பயணத்தின் கடந்து வந்த பாதைதோறும் செழிப்பான நாகரிகம் மறைந்து, அதன் மீது ஒப்பீட்டளவில் குறைந்த பண்பாடு கொண்ட மக்களை ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் கடந்து வந்தனர் எனத் தோன்றுகிறது. அல்லது இவர்கள் கடந்து சென்ற பிறகு செழிப்பான நாகரிகம் ஒன்று தோன்றுகிறது. இவர்கள் கடந்து வந்த பகுதிகளில் தோன்றி மறைந்த அல்லது நிகழ்ந்துகொண்டிருந்த புதிய கற்கால, செம்புக் கால நாகரிகத்தின் செழுமையான வாழ்வியலின் எந்த ஒரு பண்பாட்டுக் கூற்றையும் இவர்கள் தம்முடன் எடுத்துவந்ததற்கான சான்றை ரிக் வெளிப்படுத்தாததே இந்த உண்மையை வெளிப்படுத்துகிறது. குறிப்பாக ஓரிட வாழ்க்கை, நகர நாகரிகம், எழுத்து உட்பட்ட வரிவடிவங்கள் ஆகிய எந்த ஒரு கூறையும் இவர்கள் ஏற்றுவரவில்லை. இவர்களின் கட்டுமான வடிவங்கள்கூட செங்கல் போன்ற கடினமான பொருள்கள் கொண்டு அமைக்க அறிந்திருக்கவில்லை. மேலும், இவர்கள் செங்கல் என்ற ஒரு சொல்லை அறிந்திருக்கவில்லை என்று ஓர் ஆய்வு தெரிவிக்கிறது.

வரலாற்று ஆசிரியர்கள், மொழியியல் வல்லுனர்கள் பலரும், இவர்கள் புகுந்த இடங்களில் இருந்த பூர்வகுடி மக்களால் துரத்தப்பட்டனர் என்ற கருத்துக்கு வருகின்றனர். உண்மையில், இவர்கள் கடந்து வந்த பாதைகளில் செழுமையான, குறிப்பான நலிவுற்ற சிந்துப் பண்பாடு நிலவிய பகுதிகளைப் போன்றே செழிப்பு மிகுந்த பகுதிகளை இவர்கள் கடந்துவந்திருப்பதால், வல்லுனர்களின் கூற்று உண்மை நிலையினைச் சுட்டுவதாகவே இருக்கிறது.

இவர்கள் கடந்து வந்த பிறகு அவ்வப் பகுதிகளில் அமைந்த அரசுகளின் பதிவுகளில், இவர்களோடு தொடர்புடைய சில செய்திகளை, சொற்களைத் தொல்பொருள் ஆவணங்களாகக் கிடைக்கின்றன. அவை, முற்கால ரிக் குறிப்பிடும் பல சொற்களின் சமூகப் பண்பாடு தொடர்பான ஒற்றுமையைக் காட்டுகின்றன. இவை, இம்மக்கள் மொழிவழி அமைந்த இந்தோ-ஐரோப்பிய சமூகத்தில் இருந்து, இந்தோ-ஈரானிய சமூகமாகி, பின்னர் அதிலிருந்து இந்தோ-ஆரிய மக்களாகக் கிளை பிரிந்து வந்த மாறா மேய்த்தல் வாழ்கையினைத் தொடர்ந்த மக்களின் வாழ்வின் தொடர் நிகழ்வுகளுக்குச் சான்றுகளாகி அதனை மெய்ப்பிக்கின்றன. இதனை அடுத்த அத்தியாயத்தில் காணலாம்.

இந்திய ஆரியரும் பிராம்மணரும் - கருத்தியல் கட்டுமானம்

முதலில் மொழி வழிச் சமூகம் (இந்தோ-ஆரியம் மற்றும் தமிழ் என்ற திராவிடம்), அடுத்த கட்டத்தில் மொழியால் ஆன இனவழிச் சமூகம் (இந்தோ-ஆரியர் மற்றும் தமிழர் என்ற திராவிடர்), மொழியும், இனமும் கலந்து உருவான புதிய சமூகம் (ரிக் சமூகம் = இப்புதிய சமூகம் தமக்கு ஆரியர் என்றே பெயர் சூட்டிக்கொண்டது), அச்சமூகம் உருவாக்கிய புதிய மொழி (ரிக் வேத மொழி = இம்மொழி சம்ஸ்கிருதம் என்ற பிற்காலப் பெயரையே வரித்துக்கொண்டது; இது கலப்பினச் சமூகமான ரிக் சமூகம் முற்காலப் பெயரான ஆரியரை வரித்துக்கொண்ட செயலோடு இணைவதே) ரிக் சமூகத்தின் பிற்காலச் சந்ததியினர் உருவாக்கிய பிராமணிய மதம், அம்மதம் உருவாக்கிய பிராமணியச் சமூகம் (பிராமணியச் சமூகம் தம்மை மீண்டும் ஆரியச் சமூகமாகவும், வேத மொழியான சம்ஸ்கிருத மொழிவழிச் சமூகமாகவும் இரண்டுக்கும் பேதமற்றது போன்ற ஒரு அரிதார முகத்தைக் காட்டுகிறது). இந்தக் கருத்தியலின் அசைவியக்கம் மறைத்துக்கொண்ட மானுடவியலின் பக்கங்களை மீட்டெடுத்த சித்திரம் இவ்வாறு உள்ளது. (இது முன்னர் சில அத்தியாயங்களில் கண்டடைந்ததை நினைவில் கொள்ளுமாறும் அமையும்).

ஆரியர் என்போர், இந்தியாவில் வாழப் புகுந்த இந்தோ-இரானியர்களான ஐரோப்பிய இனத்தினரை மட்டும் குறித்தது. இவர்கள் சிலர் ரிக்கின் பாடுபொருட்களைத் தொன்மமாகச் சுமந்து வந்தவர்களே அன்றி ரிக்கை இயற்றியவர்கள் அல்லர். ரிக் சமூகத்தினரும் ஆரியரும் உள்ளூர் குடிகளாலும் ஆன கலப்புச் சமூகத்தினர். ரிக் முக்கிய இருடிகளின் வாழ்க்கை குறித்த சில செய்திகளைக் கொண்டு இதனை முந்தைய அத்தியாயங்களில் கண்டோம். இவர்கள் பிராமண சமூகத்தின் மூதாதையர் ஆவர். இப்பிராமண மூதாதையர்களின் சந்ததியினர் பிராமணியர்கள் ஆகின்றனர். சந்ததிகளே பிராமணியத்தைப் படைக்கின்றனர்.

இம்மூன்று காலகட்டங்களின்பொழுது இவர்களிடையே ஏற்பட்ட சமூகப் பொருளாதாரத் தளங்கள் மிக முக்கியமானவை. இந்தோ-இரானிய ஆரியர்கள் நாடோடிகளான மேய்தல் சமூகத்தினர், சற்று காட்டுமிராண்டி குணம் கொண்டவர்கள். போர்க்குணம் மிகுந்தவர்கள். கால்நடைகளே இவர்களின் முக்கியப் பொருளாதார வளம்; சொத்து. குழு வாழ்க்கை முறையினர். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக இவர்கள் அகன்ற இந்தியப் பகுதிக்குள் நுழையும்பொழுது, எண்ணிக்கையில் குறைவான பெண்களையே கொண்டிருந்தனர். மேய்த்தல் சமூகத்தின் பண்பாட்டுக்கூறான ஆண் தலைமையினையும் ஆண்வழிச் சமூகம் என்ற தந்தைவழிச் சமூகத்தையும் பெற்றிருந்தவர்கள்.

ரிக் இருடிகள், இந்தோ-இரானிய ஆரியர்களும் சப்த சிந்துப் பகுதி உள்ளூர் பூர்வகுடிகளும் கலந்து உருவான கலப்புச் சமூகத்தினர். உள்ளூர் பூர்வகுடிகள், தாய்வழிச் சமூகத்தினர். சிந்துவெளியின் நலிவில் எஞ்சியிருந்த வேளாண் சமூகத்தினரின் சந்ததியினர்; ரிக் காலத்தில் இவர்கள் மேய்தல் தொழிலில் ஈடுபட்டிருந்தனர். தற்போதைய சான்றுகள் கொண்டு, இவர்கள் இருவகைப்பட்டவர்களாகப் பிரித்துக் காண இடமுள்ளது. முதல் வகையினர் இந்தோ-இரானியரின் மேய்த்தல் தொழிலையும், அவர்களின் தந்தைவழிச் சமூகத்தையும், கருத்துமுதல்வாதச் சிந்தனையும் கூடிய பண்பாட்டையும் ஏற்ற உள்ளூர் மக்களாகிய தமிழர் என்ற திராவிடர். இரண்டாம் வகையினர், இந்தோ இரானிய ஆரிய ஆண்- உள்ளூர் பூர்வகுடிப் பெண் கலப்பில் உருவானவர்கள். இந்த இரண்டாம் நிலையின்பொழுது, இறுதிக் காலங்களில் இவர்கள் குழு முறை வாழ்க்கையிலிருந்து குடும்ப முறை வாழ்க்கைக்கு நகர்ந்துகொண்டிருந்தனர். இக்காலத்தில் கலப்பற்ற சமூகம் என்பது இவர்களிடம் காணமுடியாததாகிறது.

காலத்தால் மூத்த 2 முதல் 7 ரிக் இருடிகளின் பாடுபொருள் ஒன்றுபோல் இருந்தாலும், ஆறு மற்றும் ஏழாம் மண்டலம் பாடிய பரத்வாஜர் மற்றும் வசிட்டர் ஆகிய இருவரின் பாடுபொருளுக்கும், பிற இருடிக் குடும்பத்தினரான கிருதசமத், விசுவாமித்திரர், வாமதேவர், ஆத்திரேயன் ஆகியோரின் துதியின் தொனி வெவ்வேறு வகைப்பட்டதாக உள்ளது. கன்வர்-அங்கீரசரின் தொனி இவ்விரண்டிலிருந்தும் மாறுபடுகிறது. பலரால் பாடப்பட்ட ஒன்று மட்டும் ஒன்பதாம் மண்டலங்களின் தொனி இன்னும் மாறுபடுவதாக உள்ளது. பத்தாம் மண்டலம் தொனி மட்டுமல்லாது, பாடுபொருளிலும் மிகையான மாறுதல்களைக் கொண்டு வெளிப்பட்டுள்ளது. குழு முறை வாழ்க்கை நீங்கி, குடும்ப முறை வாழ்க்கையில் உருவான பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகளே இந்த வேறுபாடுகளுக்கு முக்கியக் காரணமாக அமைகிறது என்பதை உணரமுடிகிறது. இந்த வேறுபாடு வாழ்வியலிலும், சடங்குகளிலும், வழிபாட்டு முறைகளிலும், சிந்தனைகளிலும், வாழ்வியல் நோக்கங்களிலும் எதிரொலிக்கின்றன.*1 இந்த வேறுபாடானது, இடமும், பொழுதும், பொருளாதாரமும் சார்ந்ததாக உள்ளது.

ரிக் இருடிகளுக்குப் பிறகு இவர்களின் சந்ததிகளும் வழியினரும் பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், வேதாந்தங்கள் ஆகியவற்றைப் படைத்து, பிராமணியம் என்ற மதத்தை அல்லது மார்க்கத்தை அல்லது சமயத்தைக் கட்டமைக்கின்றனர். இவற்றின் முக்கிய ஆக்கங்கள் படைத்துவிட்டபொழுது, இவர்கள் முற்றிலுமாக மேய்த்தல் சமூகத்தின் வாழ்வியலை இழந்து, வேளாண் சமூகத்தின் வாழ்வியலுக்குப் புகுந்திருந்தனர். இன்னும் குறிப்பாக, உழுவித்துண்ணும் வேளாண் குடியினராக மாறியிருந்தனர். ரிக் இருடிகள் தாங்களே சமயத் தலைவர்களாகவும், படைத் தலைவர்களாகவும், கவிகளாகவும், பொருள் தேடுபவர்களாகவும் இருக்க, இவர்களோ, உழுவிப்பவர்களாகவும், குருமார்களாக குறிப்பாக பூசை மற்றும் சடங்களை நிகழ்த்துவோராக மட்டும் இருந்தனர். இந்நிலையில், இவர்களை சமயத் தலைவர்களாகக் கருதமுடியவில்லை. இவர்கள் ஒரு சமயத் தலைமையின் கீழ் இருந்து, ஒற்றைக் கொள்கையுடன் செயல்பட்டனர் என கூறமுடியாது உள்ளது என்பதையும்; இடமும், பொழுதும், பொருளாதாரமும் சார்ந்து இவர்கள் வேறுபட்டிருந்தனர் என்பதையும் மீண்டும் நினைவுபடுத்திக்கொள்ள வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். பிராமணியம் ஒற்றைச் சிந்தனையில் எவ்வாறு பிறக்கவில்லையோ அதுபோலவே ஒருபொழுதும் ஒற்றைத் தலைமையில் கீழ் இருந்ததில்லை. இதுபொழுது படைக்கலன்களை இவர்களை கைவிட்டு, அதனை முழுவதும் பிரம்மணரல்லாத சத்ரியர் வசம் ஒப்படைத்திருந்தனர். போலவே, உடலுழைப்பை சூத்திரர்களின் பிறப்புரிமை ஆக்கியிருந்தனர். வைசியர்கள் உற்பத்திப் பொருட்களை தேவைப்படும் இடத்துக்குக் கொண்டுசென்று விற்பவர்களாக மாறியிருந்தனர். சூத்திரர்களாகட்டும் வைசியர்களாகட்டும் அவர்கள் பிராமணரல்லாதோராகவே இருந்தனர் என்பது கருத்தியலே ஆனாலும், பிராமணச் சமூகத்தின் சமூக மாற்றத்தையும், அதன் வலிமையான கட்டமைப்பையும் காட்டவல்லதாக இருக்கிறது.

இக்காலத்தில் இனக் குழுக்களும், குழு வாழ்க்கையும் அழிக்கப்பட்டதால், குடும்ப முறை வாழ்க்கை பெருகியது. அரசு உருவாக்கத்துடன், தனிச் சொத்துரிமை கெட்டிப்பட்டது. அரசு சத்தியர்களுக்கு உரிமையாகப்பட்டாலும், அரசை இயக்குபவர்களாக, ஆட்டுவிப்பவர்களாக குருமார்களே இருந்தனர். உடல் உழைப்புக்கு உரியோர்களான சூத்திரர்களும், தொழில்புரியும் சமூகத்தினரும் நிலவுடைமை அற்ற சமூகங்களாக்கப்பட்டனர். வணிகத்தினரான வைசியர்களின் நிலையும் ஏறத்தாழ இதுவே. இதே காலகட்டத்தில், உழுதுண்ணும் வேளாண்குடிகள் உருவாகியிருந்தனர். அதே சமயத்தில், நால்வகை வர்ணத்துள் எந்த வகையிலும் தொடர்பற்றவர்களாக விளங்கிய இவர்களும் சூத்திரர்களாகவே கருதப்பட்டனர். அரசின் வரி வருவாய் இந்த உழுதுண்ணும் வேளாண்குடிகள், வணிகர்கள் மற்றும் தொழில் முனைவோர் ஆகியோரால் மட்டும் நிறைவு செய்யப்பட்டது. உழுவித்து உண்போரான குருமார்கள், வரிகளில் இருந்து விலக்கு பெற்றவர்களாகவே விளங்கினர். அரசுகள் மாறும்பொழுது, உழுதுண்ணும் குடிகளின் நிலவுரிமை பாதிப்புற்றது. புதிய அரசுகளின் குடிகளின் கைக்கு அது மாறியது. சமூகப் பாதுகாப்பு என்பது இவர்களுக்கு மறுக்கப்பட்டது. ஆனால் கோயில் நிலமும், குருமார் மானிய நிலங்களும் மாற்றமுடியாத தனி உயரிடத்தில் இருந்தது. எல்லாக் கட்டத்திலும் சமூகப் பாதுகாப்பு இவர்களின் தனியுரிமையானது. இந்த மாற்றமுடியாத உயரிடமும், சமூகப் பாதுகாப்புதான் பிராமணச் சமூதாயத்தை பிறப்பின் வழிபட்டதாக்க வழிசமைத்தது. இவ்வாறு பிறப்பின் வழிப்பட்டதானது பொ. ஆ. 6-ம் நூற்றாண்டுக்குப் பிறகுதான் என்பதை தொல்லியல் சான்றுகள் காட்டுகின்றன.

ஆந்திரர்கள் என்ற நூற்றுவர்கண்ணர்களான சாதவாகனர் என்ற ஆளும் குடியினர் பிராமணர் ஆக்கப்பட்டதும்; போலவே குப்தர்களும் பின்னர் கதம்பர்களும் பிராமணர் ஆக்கப்பட்டதும் என இதன் வேர்களைத் தொல்லியல் சான்றுகள் கொண்டு நிறுவலாம். அதே சமயத்தில், சோழர் காலம் வரை பிராமணியத்தை தழுவல் அல்லது பிராமணியர் ஆதல் என்பது தென்னகத்தில் எளிதாகவே அல்லது அரசியல் காரணங்களால் அல்லது அரச சடங்குகள் காரணமாக நிகழ்ந்தே வந்தது. இடைக்காலத்தில், மன்னர்கள் பிராமணரல்லாதாரை, பிராமணராக்கிய நிகழ்வை எட்கர் தஸ்டன் காட்டுகிறார். அரசர்கள் பாவ நிவர்த்திக்காகவும், இறையருள் பெற வேண்டியும் நடத்திய வேள்விச் சடங்கில் ஒரு லட்சம் பிராமணர்களுக்கு விருந்தளிக்க வேண்டியவராக இருந்தனர். இந்த அளவு எண்ணிக்கை கொண்ட பிராமணர்கள் இல்லாததால், பிற வகுப்புகளில் இருந்து பெரும் எண்ணிக்கை கொண்டவர்கள் அரசர் ஆணைப்படி பிராமணர் ஆக்கப்பட்டனர்.

இதுபோன்ற வாய்வழி வரலாறாக உள்ள மற்றொரு நிகழ்வு, 10-ம் நூற்றாண்டில் சோழர் ஆட்சியின்பொழுது வைணவத் தலைவர் இராமானுஜர், ஏராளமான பிராமணரல்லாதாரை வைணவச் சமயத்தில் ஈர்ப்பதற்காக சமயச் சடங்கு செய்து அவர்களுக்குப் பூணூல் அணிவித்து வைணவப் பிராமணராக்கினார் என்பது சான்றாகிறது.*2 இங்கு முற்காலத்தில் நிகழ்ந்ததுபோல், ஆளும் குடியினர் குறிப்பாக தமிழக ஆளும் குடியினர் பிராமணர் ஆக்கப்படுதல் நிகழவில்லை. ஆளும் குடியினரான அரச மரபினர் தாம் பிராமணராக மாறாதபொழுது, தம் அதிகாரத்தால் குடிமக்களில் பல வகுப்பினரை பிராமணராக்கியது அக்காலத்தின் சமூகத்தின் அசைவியக்கத்தின் மற்றொரு முகத்தைக் காட்டவல்லதாக இருக்கிறது.

உயர் குடி என்ற கருத்தியல்

சமூகங்களுக்கு இடையிலான நெருக்கடிகளும் வாய்ப்புகளும் உயர்குடி ஆக்கம் என்ற கருத்தாக்கத்தை இன்னும் வலிமை கொண்டதாக்குகிறது. உயர் குடியாதல் என்பது பிராணமராதல் என்ற கருதோட்டத்தோடு நேரடியாக அமைவதில்லை. பல அடுக்கு கொண்ட கீழ்-மேல் சமூக நிலையில், கீழ் அடுக்கில் உள்ள சமூகம் தனக்கு உடனடி மேலுள்ள சமூக அடுக்கை அடைவது என்பதே முதல் படிவளர்ச்சியாகக் கொள்வது இக்கருத்தியல் ஊக்குவிக்கின்ற ஒன்றாக உள்ளது.

உயர்குடி ஆக்கம் கருதியல் வலிமைப்பட்ட அதேசமயத்தில், உயர்குடி ஆக்கலின் உச்சநிலை என்ற கருத்தியல் நிலையை, அதாவது பிராமணராதல் அடையமுடியாத ஒன்றானபொழுது, உழுவித்து உண்ணும் குடிகளின் செல்வப் பெருக்கமும், உயர் மதிப்பும், சமூகப் பாதுகாப்புமே தென்னிந்தியாவில் சோழப் பேரரரின் காலத்தின்பொழுது, வணிக்கக் குழுக்களின் கூட்டமைப்பில் சித்திரமேழிகள் என்ற உழுவித்து உண்ணும் குழுவினர் வீருகொண்டெழத் தூண்டியது. இவர்கள் தமக்கான கோயில்களை உருவாக்கியும், தமக்கான தனித்துவமான நிறுவனங்களை அமைத்துகொண்டும் தமது சமூகப் பாதுகாப்பை உறுதிசெய்திருந்தனர். அரசுகளைக் கட்டுப்படுத்தும் நிலையையும் அல்லது அரசுகளைத் தமக்குச் சாதகமாக வளைத்துக்கொள்ளும் நிலையும் பெற்றவர்களாகத் திகழ்ந்தனர். இவர்கள் சமண, சைவ, வைணவ சமய நெறிகளைப் பின்பற்றினாலும், பிராமணச் சமுதாயத்தின் சமூகப் பாதுகாப்பையும், உயரிடத்தையும் தாங்களே சமைத்துக்கொண்டனர். பிற்காலத்தில், குறிப்பாக சோழர்கள் காலத்தில் இருந்து, வேளாளியம் குறிப்பாக சைவ வேளாளியம் என்ற சமூகத்தின் மீது அதிகாரமும், உயரிடத்தையும் கொண்ட குழுவினர் தோற்றம் பெற இந்த சித்திரமேழி குழுவினரே காரணம். வேளாளியத்தின் அதிகாரத்தையும், உயரிடத்தையும் தென்னிந்தியாவைவிட இலங்கையில்தான் காணமுடியும். அங்கு பிராமணிய அதிகாரத்தையும், உயர்விடத்தையும் நிகர்த்தது சைவ வேளாளியம். அங்கு பிராமணியம் இல்லை.

சுதந்திர இந்தியா வழங்கியுள்ள மற்றொரு சமூக அசைவியக்கத்தை நாம் அடையாளப்படுத்திக்கொள்வோம். அது ஒருபடித்தான சமூக நீதி, சட்டம், சமூகப் பாதுகாப்பு ஆகியவற்றில் இருந்து தோன்றிய ஒன்றின் விளைவாக உள்ளது. அது உயர்குடி ஆதலில் உச்ச நிலையைப் பெற முடியாது என்ற தடையால், சமூக அசைவியக்கத்தில் உருவான தேக்கத்தின் காரணமாக எதிர் சம்ஸ்கிருதமயமாதல் என்ற பூர்வ / தொல்குடிக்குத் திரும்புதல் அல்லது கீழ் படிநிலைச் சமூகத்தை அடைதல் நிகழ்வாகும். இடமும், பொழுதும், கட்டாயமும் சார்ந்து பிராமணர்களும் கீழ் படிநிலைச் சமூகத்தை அடைதலை என்ற எதிர் சம்ஸ்கிருதமயமாதலை மேற்கொள்வது ஆச்சர்யமான பின்விளைவு.

இந்த விளைவு பற்றிய விவரம் நமக்கு நாம் தேடும் தமிழ் சமூகத்தைக் கண்டடைய உதவுவதில்லை என்றாலும், நடப்பில் உள்ள சமூகங்களின் அசைவியக்கத்தை மானுடவியல் சார்ந்து துலக்கமாக்கிக்கொள்ள உதவும். ஒரு பின்னோக்கிய கண்ணோட்டத்துக்கும் உதவும்.

(தொடரும்) 

இந்தியச் சமூகங்களின் பிம்பங்களில் ஊடாட்டம் என்ற கருத்தியலின் அசைவியக்கம்

http://images.dinamani.com/uploads/user/resources/pdf/2017/10/12/diagram.pdf

*

மேற்கோள் விளக்கம்

1. ரிக் இருடிகளின் பாடல்களுக்குள் உள்ள பாடுபொருள் வேறுபாடு, தொனி வேறுபாடு, வாழ்வியல் முறை வேறுபாடு, சிந்தனை வேறுபாடு போன்றவை, முதல் தலைமுறையினர், இரண்டாம் மூன்றாம், நான்காம் தலைமுறையினர் என்று வேறுபடுத்தி வாசிக்கும்பொழுது இவ்வகையான வேறுபாட்டை எளிதில் அடையாளம் கண்டுணர முடிகிறது. இது காலத்தோடும், இடத்தோடும், பொருளாதாரத்தோடும் தொடர்புடையதாக இருப்பதையும் அறியமுடிகிறது. இவ்வாறாக குடும்ப வழி, தலைமுறை வழி என பகுத்து வாசித்த முறை போன்று, பிறர் வாசித்துப் பெற்ற செய்திகளை நான் அறிய முடியவில்லை. இவ்வாறான விவாதங்களையும் என் குறைவான வாசிப்பனுபவ எல்லைக்குள் காணமுடியவில்லை. மேலும், என் வாசிப்பு தமிழ் மொழிபெயர்ப்பின் வழியிலும், ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பின் துணையிலும் அமைந்தது. இவற்றின் வழியே நான் அடைந்த தொனியின் வேறுபாட்டை, ரிக் வேத மொழி இன்னும் துலக்கமாக வெளிப்படுத்தும் என்பது உறுதி. இச்செய்திகளுக்கு நான் சான்றாதாரங்களை முன்வைக்கவில்லை. அவற்றின் சாரத்தையே முன்வைத்துள்ளேன். இவற்றை ஒரு கருதுகோள் அளவில் நான் முன்வைப்பதாகக் கொண்டேனும், இவ்வகைப் பகுப்புமுறைப்பட்ட ஆய்வு தொடர வேண்டும் என்பது அவா.

2. எட்கர் தஸ்டன், தொகுதி 1, தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சை, 1986, பக். 476-81.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/oct/13/அத்தியாயம்-60---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2789106.html
2777788 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 59 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, September 22, 2017 12:50 PM +0530  

அதர்வணம்

நான்காவதும் இறுதியானதும், இதனை வேதமாகக் கொள்வதா அல்லது தனி வகையாகக் கொள்வதா என்ற நீண்ட விவாதத்துக்கு உள்ளாகிவரும் வேதம், அதர்வண வேதம் ஆகும். இதில், ரிக்கில் உள்ளதுபோல் மந்திரங்கள் உள்ளன. கூடுதல் பண்பாக, நோய்களைக் குணப்படுத்தவும், எதிரிகளைத் தோற்கடிக்கவும், காதலில் வெற்றிபெறுவதற்கான பல வசிய மந்திரங்களும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன.

இவ்வேதத்தில் மிகப்பழைய கருத்துகள் இருக்கின்றன. இக்கருத்துகள், ஏனைய வேதங்களில் கூறப்பட்டிருக்கும் கருத்துகளில் இருந்து முற்றிலும் வேறானவை. இதன் காரணமாக, இது, உயர் நிலையில் நில்லாத கீழோருக்கு அதாவது, ஆரியர்களற்ற மக்களுக்கு உரியது என குறிக்கப்பட்டது. இதனை சாதாரண மக்களுக்கு உரியது என்றும், உயர்தர (குருமார்) மக்களின் நம்பிக்கைகளுக்கு மாறாக இருப்பது என்றும்கூட விளக்கங்கள் தரப்பட்டுள்ளன.

ஏதோ ஒருவகையில், அதர்வணம் ஆரியர்களுடையதன்று, குறிப்பாக பிராம்மணர்களுடையதன்று என்ற கருத்து அறிஞர்களிடையேயும், பொதுமக்களிடையேயும் வேரூன்றி இருந்தது. அதனால், இது ஆரியர்களுக்கு முன்பு இந்தியாவில் இருந்த தமிழர் என்ற திராவிடர், ஆஸ்திரோ-ஆசியர், சைனோ-திபேத்திய மக்களின் படைப்புகள் என்பது தெளிவாகிறது. இதன் காரணமாக, அதர்வணத்தை ஒரு வேதமாக ஏற்றுக்கொள்ள மறுத்தே வந்தனர். இது, நான்காம் வேதமாக ஆகும் முன், சில மாற்றங்களை ஏற்று வேற்றுரு அடையச் செய்யப்பட்டது. ஏனைய வேதங்களில் இருந்து சில பகுதிகள் இவ்வேதத்தின் உறுப்பாக ஆக்கப்பட்டன. பிறகே, அதர்வணம் நான்காம் வேதமாகியது.

அதர்வணம் நான்காம் வேதமானதில், அன்றைய சமூகக் காரணம் முக்கியப் பங்காற்றியது என்பதை அறியமுடிகிறது. இந்திய ஆரியர், பிராம்மண மதத்தை வளர்த்தெடுத்தனர். பிராம்மணத்தைத் தழுவியவர்கள் யாவரும் பிராம்மணர்கள் ஆயினர். பிராம்மண வாழ்வியல், எல்லா பிராம்மணர்களையும் ஆரியர் இனத்தினராக கருதும் மயக்கத்தைப் பொதுமக்களிடையே எழுப்பியது. சமூகத்தில் உயர்நிலையாக்கம் என்ற இந்த மயக்கம், பிராம்மணியத்தை நோக்கி மக்களை ஈர்த்தது. இந்நிலையில், பிராம்மணியம் தந்த எளிய வாழ்வியல், பிராம்மணியத்தை பிறப்பின் வழியானது என வலியுறுத்தி மற்றவர்களை, பிராம்மணியத்தை ஏற்கலாம், தழுவமுடியாது அவ்வாறே பிராம்மணன் ஆகமுடியாது என, அதாவது சமூகத்தில் மேல்நிலையான ஆரியர் ஆக முடியாது என்ற வழக்கத்தை உருவாக்கியது.

இந்நிலையில் இந்திய ஆரியப் பிராம்மணியத்தைத் தழுவிய பிற சமூகத்தினர், தம் தாய் மரபுகளை இழக்க விரும்பாது, தொன்மையான தம் மந்திர, தந்திரச் சடங்கு முதலான நம்பிக்கைகளைத் பிராம்மணியத்துக்குள் இருந்துகொண்டே தொடர விரும்பினர். அவ்வாறே இருக்கவும் செய்தனர். அவர்கள் மூலம் தொகுக்கப்பட்டதே, மூலவடிவ அதர்வணம் ஆனது. அதர்வணம், பிற மூன்று வேதங்களுக்குப் பிறகு இயற்றப்பட்டது என்பது ஒரு பொதுவான கருத்துதானா என்பதை, பின்வரும் அதர்வணம் அப்பெயர் பெற்ற வரலாற்றில் இருந்து தெளியலாம்.

தேவி பிரசாத் அவர்கள் மாயம், மந்திரம், தந்திரம் ஆகிய குறித்து விரிவாகக் காண்கையில், இவற்றை பெரிதும் வேளாண்மைச் சடங்குகளுக்கு உரியதாக விளக்குவார்.*1 இருந்தும், இதில் நாம் வேளாண்மைக்கு உரியவற்றைவிட அன்றாட வாழ்வியலின் நம்பிக்கைகள் பெரிதும் இடம்பெற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இது தொல்குடிகளின் பலவகைப்பட்ட சமயம்சாரா நம்பிக்கை சடங்குகளை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறது எனலாம். எனில், இவை வேளாண் குடிகளில், உழுதுண்ணும், அல்லது உழுகுடிகளின் – நிலமற்ற சூத்திரர்களின் அல்லது சாதாரண மக்களின் நம்பிக்கை சார்ந்த பாடல்களாக, அதாவது மந்திரத் துதிகளாக இவை இருப்பதால், யாக வளமைச் சடங்குக்கு மாற்றாக இருந்ததும் யாகம் முன்னிறுத்தப்பட்ட, உழுவித்து உண்ணும் பிராம்மணர்களால் இவ்வாறு இழிநிலையில், புறக்கணிக்கத்தக்க ஒன்றாக வகைப்படுத்தப்பட்டது எனலாம்.

அதர்வணம் - பெயர்க் காரணம்

அதர்வணம் அப்பெயர் பெறக் காரணம் என்ன என்பதை பிற மூன்று வேதங்கள் தம்தம் பெயர் பெற்ற வரலாறு துணைபுரிகிறது. ‘ரிக்’ என்றால் பாட்டு என்பது பொருள், தெய்வங்களைப் போற்றிப் பாடும் துதிகளைக் கொண்டது என்பதால், அது ரிக் எனப் பெயர் பெற்றது. ‘யசூர்’ அல்லது ‘யசுஸ்’ என்பதற்கு உரைப் பகுதிகள் என்பது பொருள். யசூர், கிரியைகளைப் பற்றிய விளக்கம் உரைநடையில் அமைந்த நூல் என்பதால் இப்பெயர் பொருந்தும். ‘சாமம்’ என்றால், இசை பெருகி ராகம் இழுத்துப் பாடும் பாட்டு என்னும் பொருள் கொள்வதாகும். இப்பின்னணியில், ‘அதர்வணம்’ என்பதற்கு நேரடியாக எடுத்துக்காட்டதக்க வகையில் பொருள் அமையவில்லை. அதர்வணத்துக்கு, “அதர்வாங்கிரஸ்”, “பிருகுவாங்கிரஸ்”, “பிரம்மவேதம்” என்ற வேறு பெயர்கள் உண்டு. இதில் பிரம்மவேதம் என்ற பெயர் பிற்காலத்தில் வந்தது என்பர். இதற்கு “பேஷஜானி”, “யாது” என்பன போன்ற வேறு பெயர்களும் வழங்கிவந்ததை அறியமுடிகிறது. இவை, இவ்வேதம் கூறும் செய்திகளின் ஒரு சில பகுதிகளைச் சுட்டும் பெயர்களாக உள்ளதை அறியமுடிகிறது. இப்பெயர்கள் இன்று மக்கள் வழக்கில் இருந்து நீங்கியுள்ளன.

அக்னி வழிபாட்டில் மிகவும் ஈடுபட்ட புராதனகாலப் புரோகிதர்கள், அதாவது இருடிகளுடன் இவ்வேதம் தொடர்புடையது என கருதுவோரும் உண்டு. மேலும், இப் புரோகிதர் ‘‘அதர்வணர்கள்” மற்றும் “அங்கிரசர்கள்” என இரு பிரிவினராக உள்ளனர் என்றும் அறியமுடிகிறது. இவர்களின்றி, பிருகு என்பவரின் பரம்பரையைச் சார்ந்த “பிருகுக்கள்” இப்புரோகிதக் குழுவைச் சார்ந்தவர்கள் ஆவர் எனவும் அறியமுடிகிறது. இதன் காரணமாக, இவ்வேதத்துக்கு, “அதர்வாங்கிரஸ்” என்றும் “பிருகுவாங்கிரஸ்” என்றும் பெயர்கள் தோன்றலாயின. இவற்றுள், “அதர்வாங்கிரஸ்” என்ற பெயர் சிறப்படைந்து, நாளடைவில், அதர்வணம் என்று குறுகிய வழக்கும், அதர்வண வேதம் என்ற தொகைப்பெயரையும் பெற்றுள்ளது.

பிற சான்றுகளைக் கொண்டு, அதர்வணத்தின் பெயர்களை ஆராயும்போது, அதர்வாங்கிரஸுகள் என்ற இப்பெயர், பன்மை உருபை ஈற்றில் ஏற்று வரும் உம்மைத்தொகைச் சொல். இதுவே, இவ்வேதத்தின் மிகப் பழைய பெயராக விளங்குகிறது. குறிப்பாக, அதர்வண வேதத்திலேயே இப்பெயர் வழக்குப்பட்டுள்ளது. மகாபாரதமும் இப்பெயரைக் குறிக்கிறது. யாக்ஞவல்க்ய ஸ்மிருதியும் இப்பெயரை வழங்குகிறது. மனுஸ்மிருதியும் இப்பெயரை தெளிவாக எடுத்துக்கூறுகிறது. பெளத்தாயன தர்ம சூத்திரத்திலும், இப்பெயரோடு இவ்வேதம் குறிப்பிடப்படுகிறது. எவ்வாராயினும், இப்பெயரைக் கூறும் நூல்கள் பிற்காலத்தைச் சார்ந்தது என்பர் கா.காலாசநாத குருக்கள், இவருக்குத் துணையாக மெக்டொனால், கீத், கிரிஃபித் போன்றோர் முன்னோடியாக உள்ளனர்.

அதர்வண வேதத்திலேயே இவ்வேதத்தைக் குறிக்க எழுந்த வேறு சில பெயர்கள் உள்ளன. பேஷஜானி என்று குறிக்கப்படும் அதர்வணத்தின் பகுதிகள், மக்களுக்கு நன்மை விளைவிக்கும் கிரியைகளைச் சுட்டுவனவாக உள்ளன. கா.கைலாசநாத குருக்கள் எடுத்துக்காட்டும்பொழுது, “இந்திய இலக்கியப் பரப்பில் சிறப்பாக சமய நூல்களில், இவ்வேதத்தைப் பற்றி குறிப்பிடும் இடங்களில் எல்லாம், இவ்வேதத்தின் நன்மை குறித்து வரும் பகுதிகளைக் கருத்தில்கொண்டே அதர்வணம் என்றும் பேஷஜானி எனவும், சாந்தம் எனவும், பெளஷ்டிகம் எனவும் நூலாசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இவ்வேதத்தில் வரும் தீமை விளைவிக்கவல்ல பகுதிகளுக்கு, இந்நூல்கள் இடும் பெயர்கள் வேறாக உள்ளன. அதர்வண சங்கிதையில்கூட இவ்வகைப் பாகுபாடு தெளிவாகப் பிரித்து உணர்த்தப்படுவது கவனிக்கத்தக்கது.

வேதத்தின் மந்திரப் பகுதிகளான நான்கினையும் கூறும் சந்தர்ப்பம் ஒன்றில், ‘‘இருக்கு, யசூர், சாமானி, பேஷஜா” என்னும் சொற்றொடரில் வேதத்தைக் குறிக்க வரும் பேஷஜா என்னும் சொல், அதன் கருத்தைப் பொறுத்த அளவில், அவ்வேதம் முழுவதையும் சுட்டாது, இதன் ஒரே ஒரு பிரிவை மட்டுமே குறித்து நிற்கிறது. எனினும், இது, அதர்வண வேதம் முழுவதையுமே குறிக்கின்றது என்பதைச் சந்தர்ப்பம் நோக்கி நாம் உய்த்துணரல் வேண்டும். அதர்வர், ஆங்கிரஸ் என்னும் இரண்டும் வெவ்வேறு கருத்தை உணர்த்துவனவா என்பதைக் காரணம் காட்டிக் கூறவல்லதும், எக்காலத்தில் இப்பாகுபாடு எழுந்தது என்பதை சுட்டக்கூடியதுமான ஆதாரம் எதுவும் அதர்வண வேதத்தில் இல்லை. ஆனால், இரு பெயர்களையும் இணைத்து அதர்வாங்கிரஸ் என இவ்வேதத்தை நான்காம் வேதம் எனக் குறிப்பிடப்படும் பிற்கால வழக்கு, இவ்வதர்வாங்கிரஸ்கள் அக்னி வழிபாட்டில் மிகுதியாக ஈடுபட்ட புரோகிதர்கள் என்று ஏற்கெனவே கூறப்பட்ட கருத்தை வலியுறுத்தும் என்பர்.

இப்புரோகிதர்கள், சோமனுடன் தொடர்புபடுத்திக் கூறப்படும் ரிக் வேதம் கூறும் புரோகிதர்களினின்றும் வேறுபட்டவர்கள். அங்கிரஸ் என்றும் இவர் பெயர் பெறுவர். இவர் அதர்வண இனத்தவர்களிலிருந்து வேறுபட்டு, அவரினும் பயங்கரமானவர்களாகக் காணப்படுவர் என்பதை, இருக்கு வேதம் காட்டும் பிருகஸ்பதி, அங்கிரஸ் இனத்தைச் சார்ந்தவர். இவர் தேவகுரு. இவருக்கு ஆங்கிரஸ் என்ற பெயர் பிற்காலத்தில் ஏற்படலாயிற்று”.*2

ஆங்கிரஸ் யார் என்று கேள்வி எழுப்புவதற்கும், விடை காண்பதற்கும் மேற்கண்ட பத்திகள் ஒரு அவசியத்தை உருவாக்கியுள்ளன. யுத்தபூமி தொடரின் அத்தியாயம் 52-ல், ரிக்கில் சுட்டப்படும் முக்கிய இருடிகளை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளும் முகமாகக் காணும்பொழுது, ஆங்கிரஸ் கருப்பு நிறத்தவர் என்றும் அவ்வாறு குறிப்பிடுவது அவர்களின் ஆரியரல்லாத இனத்தை சுட்டிநிற்கிறது என்றும் குறிப்பிடப்பட்டது. இதற்கு முடிவு காணும்விதமாக, “தமிழர் என்ற திராவிட இனத்தைச் சார்ந்த வசிட்டர், அகத்தியர், கன்வர், அங்கிரஸ் போன்ற இருடிகளும், சுதாஸ் முதலான அரசர்கள் ஆரியத்தை அல்லது பிராம்மணியத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர்களாக விளங்கினர். இவர்கள் வழியாக நாமடி ஒலிகள் எளிதாக இந்தோ-இரானிய மொழியில் புகுந்து, இந்தோ-ஆரிய மொழி பிரிய ஒரு காரணியாக அமைந்தது என்ற எளிய முடிவுக்கு வரமுடிகிறது” எனக் குறிப்பிட்டதை நினைவுகூர்ந்து, கா. கைலாசநாத குருக்கள் காட்டிய “இவ்வதர்வாங்கிரஸ்கள் அக்னி வழிபாட்டில் மிகுதியாக ஈடுபட்ட புரோகிதர்கள் என்று ஏற்கெனவே கூறப்பட்ட கருத்தை வலியுறுத்தும் என்பர். இப்புரோகிதர்கள் சோமனுடன் தொடர்புபடுத்திக் கூறப்படும் இருக்கு வேதம் கூறும் புரோகிதர்களினின்றும் வேறுபட்டவர்கள். அங்கிரஸ் என்றும் இவர் பெயர் பெறுவர். இவர் அதர்வண இனத்தவர்களிலிருந்து வேறுபட்டு, அவரினும் பயங்கரமானவர்களாய்க் காணப்படுவர் என்பதை இருக்கு வேதம் காட்டும்” என்பதை இங்கு பொருத்தி, மேற்கண்ட இம்முடிவுக்கு மேலும் வலியேற்றலாம்.

இந்தியச் சமய நூல்களிலும், தத்துவ நூல்களிலும் நெடுநாட்களாக அதர்வணத்தைப் பற்றி நல்ல கருத்து நிலவவில்லை. இவ்வேதத்தை ஏற்றுக்கொள்ளாது புறம்பாக ஒதுக்கிக்கூறியது மட்டுமல்லாது, இதற்கு விரோதமான கருத்துகளைக் கூறிய பழைய நூல்களைப் பரவலாகக் காணமுடிகிறது. இந்நிலை, அதர்வணம் நான்கு வேதங்களுள் ஒன்றாக இணைக்கப்பட்டு உரிய இடம் அளிக்கப்படுவதற்கு முற்பட்ட நிலை ஆகும். இந்த நிலையை விளக்கிக்கொள்வதில், ஆரியம் வளர்த்தெடுத்த பிராமணியத்தைத் தழுவியவர்கள் தொடர்ந்த தமிழ் என்ற திராவிட மற்றும் பிற குடிகளால் தம் தொல் மரபுகளிலிருந்து உருவாக்கப்பட்டவை என்பது தெளிவாகிறது.

அதர்வண மந்திரங்கள் “ரிக் வேத காலத்துக்கும் முன்னர் நிகழ்ந்த நிகழ்ச்சிகளைப் பற்றி இயற்றப்பட்டிருக்கலாம்” என்பது, இதன் பாடுபொருள் சார்ந்து பொரும்பலான ஆசிரியர்கள் முன்வைக்கும் கருத்தாக உள்ளது. இங்கு அதர்வணர்கள் அரக்கர்களை அழிப்பவர்களாகக் கூறப்படுகின்றனர். மந்திரம் மாந்திரீகம் ஆகியவற்றால் தீமை விளைவிக்கும் இழிந்த நிகழ்ச்சிகளைச் செய்பவர்களாக அங்கிரஸர்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். அதர்வணர்களோ நன்மை பயக்கும் மாந்திரீகம் செய்பவர்களாகத் தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றனர்.

அதர்வண வேதத்தின் தொகுப்பு முறையைக் காணும்பொழுது, அது 9 பிரிவுகளாக உள்ளது. இப்பிரிவுகளைச் சாகைகள் என்றும் குறிப்பிடும் வழக்கு உண்டு. இவை பைப்பலாவாதம், கெளடம், மெளடாயனம், செளநகியம், ஜாஜலம், ஜலதம், பிரம்மவாதம், தேவதர்சம், சரணவைதயம் என பெயர்கொண்டுள்ளன. இவற்றுள் பைப்பலாவாதம், செளநகியம் இரண்டும் புகழ்பெற்றவையாக இருக்கின்றன. இந்த ஒன்பது சாகைப் பிரிவுகளும் 20 காண்டங்களாகத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. இறுதிப் பகுதியான 20-ம் காண்டம், பிற்காலத்தில் இணைக்கப்பட்ட ஒன்றாகும். இதில் இடம்பெற்றுள்ள பாடல்கள் ரிக்கில் இருந்து எடுத்துப் பயிலப்பட்டவையாக உள்ளன. மேலும், பத்தொன்பதாம் காண்டத்தில் வரும் பாடல்கள் இவ்வேதத்துக்கே உரியனவல்ல என்றும் கருதப்படுகிறது.

அதர்வணத்தில் உள்ள மொத்தப் பாடல்களில் ஏழில் ஒரு பங்குப் பாடல்கள் ரிக் பாடல்கள் என்ற ஒரு கணிப்பு உண்டு. மேலும், இதில் பாதிப் பாடல்கள் ரிக்கின் 10-வது மண்டலத்தில் இருந்து எடுக்கப்பட்டவையாகவே உள்ளன. ஏனையவை, முதலாம் மற்றும் எட்டாம் மண்டலத்தில் இருந்து எடுக்கப்பட்டுள்ளன. இக்கணிப்புகள் ஒரு உண்மையை வெளிப்படுத்துகின்றன. ரிக்கின் பிற்சேர்க்கையான 10 மண்டலப் பாடல்கள் இதில் இணைக்கப்பட்டு, இதற்கு ஒரு ரிக்கின் மரபுத் தொடர்பு ஏற்படுத்தப்படுகிறது. மேலும், இதில் காலத்தில் பிந்தைய 1-ம் மண்டலப் பாடல்களே எடுத்தாளப்படுகின்றன.*3

அதர்வணத்தின் இயல்மரபான ஆக்கம் என்பது ரிக்கின் எட்டாம் மண்டலம் பாடிய கன்வர், அங்கிரஸ் பாடியவை எனலாம். இவ்வங்கிரஸ் மரபினரின், முன்னோர் முதல் வழித்தோன்றல்கள் வரை அதர்வணத்துக்குப் பெரும் பங்களித்துள்ளனர் என்பதை முன்னர் கண்ட விவாதங்களுக்கு விடையாக அமைந்துவிடுகிறது. ரிக்கிலேயே அங்கிரஸ்கள் தனித்துவம் நிரம்பியவர்களாக உள்ளனர். கருப்பு நிறத்தவராகக் குறிக்கப்படும் இவர்கள் தீயை உண்டாகியோர் எனப் போற்றப்படுவது கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. ஆதியில் இருந்து ஆரியர் இயற்கையாக உருவான தீயை தாம் சென்ற இடமெங்கும் அணையாது பாதுகாத்து எடுத்து வந்தனர் எனவும், அங்கிரஸ் மரபினர், கல், குச்சி, மரத்துண்டு ஆகியவை கொண்டு தேவைக்குத் தக்கவாறு தீயை உற்பத்தி செய்தவர்களாக இருந்தமையாலேயே தீயை உண்டாகியோர் எனப் போற்றப்பட்டனர் எனலாம். அதனாலேயே, அக்னி வழிபாட்டில் மிகவும் ஈடுபட்ட புராதனகாலப் புரோகிதர்கள், அதாவது இருடிகளுடன் இவ்வேதம் தொடர்புடையது என்று முன்னர் காணப்பட்ட விளக்கம் சரியாகப் பொருந்துவதைக் காணமுடிகிறது.

ரிக் வேதத்துக்கும், அதர்வணத்துக்கும் பொதுவாக உள்ள பாடல்களில், அதர்வண வேதத்திற்கு மட்டுமே சிறப்பானவை எனக் கருதப்படும் பண்புகளான மாந்திரிகப் பகுதிகள் பொதுவாகக் காணப்படுகின்றன. இவற்றுள் சில நன்மை விளைவிப்பவை, சில தீங்கிழைப்பவை. தாம் எடுத்துக்கூறும் முறைகளிலும் இரு சங்கிதைகளிலும் வெவ்வேறாக உள்ளன. எனவே, இரு முறைகளைக் கையாளும் இருவகைப் பாடல்களை இங்கு காண்கிறோம். ஒன்று ரிக்குக்குச் சொந்தமானது, மற்றது அதர்வணத்துக்கு மட்டுமே உரியது. பின்னதுதான், அதாவது அதர்வணம்தான் பிராமணங்கள், சூத்திரங்கள் முதலிய கிரியை நூல்களை அமைய வழிவகுத்துக் காட்டியது.*4

இதன் ஆக்கக் காலம் மு.பொ.ஆ. 600 முதல் 400 வரை கருதப்படுகிறது. இதன் நவீன மொழி இதனை வழியுறுத்தும். ஆனால், அதர்வண வேதத்தில் காணப்படும் மொழியமைப்பு, இருக்கு வேதத்தில் இருக்கும் மொழியமைப்பு முறையில் இருந்து வேறுபாடாதது என்ற கருத்தும், யாப்பு முறையும் அவ்வாறே அமைந்தது என்ற கருத்தும்*5, இவற்றின் பாடுபொருளின் தொன்மையை வெளிக்காட்டுபவையாக உள்ளன. மொழி நவீனமடைந்தாலும், மொழியமைப்பு மரபாகவே நீடித்துள்ளது என்பது ஒரு இணைவுப்புள்ளியை வெளிப்படுத்தும் சான்றாகிறது.

நவீன மொழி பெற்ற இக்காலகட்டத்தில், ஆரியர்கள் குரு, பாஞ்சாலத்தில் இருந்தும், மறுபடி வடமேற்கில் இருந்தும், பிற பகுதிகளில் இருந்தும் பெயர்ந்தவர்கள் மற்றும் விராதயர்கள் போன்றோர், வடஇந்தியா, இமயமலைச் சார்புப் பகுதிகள், மால்வா, மகதா நாடுகளில் நிகழ்த்திய தங்களின் நான்காவது குடியேற்றக் காலம் என்பதை வரலாற்றுப்போக்கில் இருந்து தெளியலாம். இது அதவர்யு எனப்படும் தனிப்பட்ட வகை புரோகிதர்களுக்காக தொகுக்கப்பட்டவை என்றும், இந்தப் புரோகிதர்கள், சடங்குகளில் அதாவது வேள்வித்தீ உண்டாக்குவது, திருப்படையல்களை இடுவது போன்ற வேலைகளைச் செய்தனர்.

பிந்திய வேதங்களான யசூர், அதர்வண வேதங்களில் கங்கை, யமுனை மற்றும் தோவாப் நதிகளை இவர்கள் நன்கு அறிந்திருந்தனர் என்பதை இவை குறித்து அதிகமாகக் குறிக்கப்படுவதில் இருந்து வெளிச்சமாகிறது. இதுவும் இவர்களது மூன்றாம் மற்றும் நான்காம் குடியேற்றக் காலங்களை நமக்கு அடையாமாக்குகின்றன.

இந்நான்கு வேதக் காட்சிகள் மூலம் வங்கம், ஒரியாப் பகுதிகள் நீங்கிய வடஇந்தியப் பகுதிகளை அவர்கள் அறிந்திருந்தனர் என்பதும், தென்னிந்தியா பற்றி ஒன்றும் அறிந்திருக்கவில்லை என்பதும், பிரம்மபுத்திரா நதிப்படுகைகளான வங்க, ஒரியப் பகுதிகளையும் அறிந்திருக்கவில்லை என்பதையும் காட்டுகிறது. பாணினி வரை இந்த நிலையே அவர்களிடையே நிலவியதை பாணினியின் அஷ்டாத்தியாயியே அகச்சான்றாகிறது.

பாணினிக்குப் பிறகு மு.பொ.நூ. 2-ல், தென்னிந்தியாவைச் சேர்ந்த இருவர் செம்மை சம்ஸ்கிருத்துக்கு வழியமைத்த அஷ்டாத்தியாயிக்கு உரை எழுதுகின்றனர். முதலாமவர் காத்தியாயனா ஆவார். இவர், பாணினியின் 1245 சூத்திரங்களுக்கு “வார்த்திகா” என்ற குறிப்புகளை எழுதியதால், இவர் “வார்த்திக்காரர்” என்றே இலக்கிய வரலாற்று நூல்களில் குறிக்கப்படுகிறார். மற்றொருவர், மு.பொ.ஆ. 150-ஐ ஒட்டிய காலத்தில் வாழ்ந்தவரான பதஞ்சலி ஆவார். பதஞ்சலி, பாணினியின் 1713 சூத்திரங்களுக்கு விளக்க உரை எழுதுகிறார். இது “மகாபாஷ்யம்” என்று பெருமையுடன் குறிக்கப்படுகிறது. இது பிராம்மணியத்தின் தென்னிந்தியப் பரவலையும், செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்கு தென்னிந்தியர் செய்த கைங்கரியத்தையும் விளக்கவல்லதாக உள்ளது.

அதர்வணத்துக்குப் பிறகு, பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள், சூத்திரங்கள் ஆகிய வேதநூல்கள் எழுகின்றன. இவை பிராம்மணத்தை முன்நிறுத்துபவையாக உள்ளன. பிற்கால பிராம்மண மதத்துக்கு ரிக்கின் தொடர்பும், பெயரும் ஏதோ ஒருவகையில் தேவை உருவாகியுள்ளது. அத்தேவையை ஒட்டித்தான், வேத நூல்களின் வரிசை ஒன்றின் பின் ஒன்று தொகுக்கப்பட்டனவா அல்லது, பிராம்மணியத்துக்கு முன்னர் தொகுக்கப்பெற்ற பண்டைய நூல்களில், பின்னர் பிராம்மணியம் ஒரு மரபுத் தொடரைக் காட்ட, ரிக்கில் பிற்சேர்க்கைகளையும் கிலங்களையும் உருவாக்கி, அதன் தொடர்ச்சி சாம, யசூர், அதர்வணத்தில், அதன் தொடர்ச்சி பிராமணங்களில், அதன் தொடர்ச்சி ஆரண்யங்களில், அதன் தொடர்ச்சி உபநிடதங்களில் என அமைத்து அல்லது பின்னதிலிருந்து முன்னதுக்கு என பிராம்மணியம் வளரவும் வளர்க்கவும், புகுத்தவும் செய்யப்பட்டனவா என ஆய்வுகள் விரிய வேண்டும். பின்னதில் இருந்து முன்னதுக்கு எனக் கருத பயன்பாட்டு மொழி நமக்கு உதவும்.

எவ்வாறாயினும், இந்திய ஆரியர்களுக்குள் தமிழர் என்ற திராவிடரின் சான்றுகள் வலிமையாக இருப்பினும், இன்றைய நிலையில், குறிப்பாக அவர்களை இவர்களே அவர்கள் என அடையாளம் தேடுவது அவசியமற்றது மற்றுமல்ல, இயலாததும்கூட. ஏனெனில், இவர்கள் தம்முடைய இன மற்றும் மொழி அடையாளத்தை இழந்துள்ளது மட்டுமல்ல, இந்தோ-ஐரோப்பிய மற்றும் இந்தோ-ஈரானிய ஐரோப்பியர்களிடமிருந்து முற்றிலும் வேறுபாட்ட பண்பாட்டைச் சமைத்துக்கொண்டு, புதிய இனமாகப் பரிமாணம் கொண்டுள்ளனர். அது இந்திய-ஆரியர் என்ற பரிமாணம். மானுடவியல் நோக்கில் இந்திய ஆரியப் பரிமாணம் என்பது எந்த வகையிலும் மாந்தரினப் பரிணாம வளர்ச்சிப்போக்கில் நிகழ்ந்துவிடவில்லை என்பதை மட்டும் தற்பொழுது குறித்துக்கொள்வோம். சம்ஸ்கிருதமாதல் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட மேன்மை உணர்வு அல்லது கருத்துப்போர்வையானது இலக்கிய ஆதாரங்கள், தொல்லியல் ஆதாரங்கள், மரபணுவியல் ஆதாரங்கள் ஆகிய எல்லாவற்றையும் தகர்த்து, இத்தகைய மூலஇன மற்றும் சமூக அடையாளங்களைத் தேடுவதை இன்னும் சிக்கலாக்குகிறது.

பிராம்மணியத்தை தழுவியோர் புதிய இனத்தைச் சமைத்துக்கொண்டுவிட்டனர். ஆனால், இப்படித் தழுவியோர் தம் மூலப் பண்பாட்டை இழக்காமல் இந்திய ஆரியத்துள் புகுத்திவிட்டனர். அல்லது இயல்பாகவே அது இந்திய ஆரியத்தின் பண்பாட்டின் பகுதியாக ஆகிவிட்டதாக உள்ளது. இந்த உண்மை துவக்க கால ரிக்கில் இருந்து உபநிடதங்கள் வரை படிப்படியாக காலமும், இடமும் சார்ந்து பெற்ற மாற்றங்கள் வழியாக வெளிப்படுகிறது. அதனால், இந்திய ஆரியம் அல்லது பிராம்மணியத்தில் தமிழர் என்ற திராவிடர் அல்லது வேறு இனக்குழுக்களைத் தேடுவது பண்பாட்டு அடையாளத்துடன்தான் எஞ்சுகிறது.

(தொடரும்)

சான்றெண் குறிப்புகள்

1. தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாய, உலகாயுதம், (தமிழில்), நியு சென்சுரி புக் ஹவுஸ். பி.லிட்.

2. கைலாசநாத குருக்கள். கா, மு.கு.நூ, பக். 97-98. 

3. Macdonell, A.A, Keith.B.A, கைலாசநாத குருக்கள் ஆகியோரின் நூல்களின் விவரங்கள் கொண்டு இப்பாடுபொருள் செய்திகளும், அதன் வரிசை அமைப்பும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன.

4. கைலாசநாத குருக்கள். கா, மு.கு.நூ. ப. 105.

5. கைலாசநாத குருக்கள். கா, மு.கு.நூ. ப. 115

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/sep/22/அத்தியாயம்-59---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2777788.html
2769053 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 58 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, September 8, 2017 12:00 AM +0530  

முந்தைய அத்தியாயத்தில், சாம வேதம் பற்றியும் அதன் பாடுபொருட்கள் பற்றியும் விளக்கப்பட்டது. இங்கு யசூர் பற்றிய செய்திகள் விவரிக்கப்படுகின்றன. யசூரே காலவரிசையில் இரண்டாவது எனவும் பெரும்பான்மையாகக் கருதப்படுவதுண்டு.

யசூர்

யசூரில் தனிப்பட்ட வகையான யஜுக்கள் என்ற மந்திரங்கள் உள்ளன. இவை பாடலாகவும் உரைநடையாகவும் உள்ளன. சடங்குகளில் பயன்படுத்தப்பட வேண்டிய வரிசைப்படி இவை ஒழுங்கு செய்யப்பட்டுக் காணப்படுகின்றன. யசூர் இரண்டு பெரும் பிரிவாக தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. அவை - கிருஷ்ண யசூர் மற்றும் சுக்ல யசூர். இப்பிரிவு தைத்ரீயர், வாஜசநேயர் என்ற இரு இருடிகளின் பெயரால் வழங்கப்பெற்றது என்பர். கிருஷ்ண யசூர், தைத்திரியம் என்றும்; சுக்கில யசூர், வாஜசநேயம் என்றும் அழைக்கும் மரப்பின் அடிப்படையில் இவ்வழக்கு எழுந்துள்ளது. சுக்ல யசூர் என்பது வெள்ளை யசூர் என்றும், அது ஆரியர் (பிராம்மணர்) மரபின்பால் தொடர்புடையது என்றும்; கிருஷ்ண யசூர் என்பது கருப்பு யசூர் என்றும், ஆரியர் அற்ற கருப்பு மக்களின் மரபின்பால் தொடர்புகொண்டது என்றும் கருதலாம். அதனால், கிருஷ்ண யசூர் இரண்டாம் தரமானதாகவே புறக்கணிக்கப்பட்டு வருகிறது.

கிருஷ்ண யசூர் பாடிய கருப்பு மக்கள் யாவர் என்ற கேள்விக்கு யாரும் விடையிறுப்பதில்லை. இவர்கள் ஆரியர்களில் கருப்பு நிறம்கொண்ட ஒரு பிரிவினர் என சிலர் தெரிவிப்பதுண்டு. கருப்பு நிறம் கொண்ட ஆரியர் யார் என்பதற்கு இந்த அத்தியாயத்தின் இறுதியில் இந்தியச் சமூகங்கள் பற்றிய அறிதலுடன் சில கருத்துகளை முன்வைக்கலாம்.

ரிக் காலத்தில் இருந்து உருவான கலப்பு காரணமாக இடம்பெற்றவர்கள் குறித்து ரிக்கில் உள்ள அகச்சான்றுகளின் அடிப்படையில், இக்கருப்பு மக்கள் வடஇந்தியாவில் இருந்த தமிழ்க் கிளைக் குடியினர் மற்றும் ஆஸ்திரோ-ஆசியக் குடியினர் எனக் கொள்வதில் பிழையாகாது.

ரிக்கின் முக்கிய இருடிகள் யாவரும், ஒன்று பெண்வழிச் சமுதாயத்தைச் சார்ந்தவர்களாகவோ, அல்லது கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் என்று காட்டப்படுவதோ பற்றி முன் அத்தியாயங்களில் காணப்பட்டது. ஆனால், அவர்கள் பாடல்கள் புறக்கணிக்கப்படாதவையாக இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. ஆனால், சாமத்தில் அரண்யக பாடல்களும் (கோட்டையக, அதாவது கோட்டையில் வாழ்பவருக்குரிய பாடல்கள் - நான்), யசூரில் கருப்பு யசூர்ப் பாடல்களும் வேதங்களாகத் தொகுக்கப்பட்ட பின்னரும், பிற்கால ஆசிரியர்கள் அதனைப் புறக்கணித்தும் இகழ்ந்தும் வந்துள்ளனர். அடுத்து விளக்க இருக்கும் அதர்வண வேதம் முழுமையே, புறக்கணித்தும் இகழ்ந்தும் மட்டுமின்றி, வேத வரிசையில் கொள்வதில்கூட முரண்பட்ட போக்கு உருவாகியதைக் காணமுடிகிறது. இதற்கு அடிப்படைக் காரணம், அவை உள்ளூர் மரபுகளையும், நாட்டார் வழக்குகளையும் கொண்டவையாகவும், மையப்படுத்தப்பட்ட, பிராம்மணியத்தில் இருந்து விலகிய, குறிப்பாக யாக - வேள்வித் துதிகளின் குணங்களில் இருந்து விலகிய போக்குகள் கொண்டவையாகவும் இருப்பதால் இந்நிலையை அடைந்தன எனக் கொள்ளலாம்.{pagination-pagination}

சில ஆசிரியர்கள் குறிப்பிடுவதுபோல், இவை சாதாரண மக்களின் நம்பிக்கை சார்ந்த துதிகள் என்பதாலும், உயர்தர (குருமார்) மக்களின் நம்பிக்கைகளுக்கு மாறாக இருப்பதும், இதன் புறக்கணித்த இகழ்ந்த நிலைக்கு ஒரு புறக்காரணமாகவும் இருக்கலாம். ரிக் துதிகளிலும், காலத்தால் பிற்பட்ட 1, 9, 10-ஆம் மண்டலத்தின் பாடல்களும், கிலங்கலான பிற்சேர்க்கைப் பாடல்களுமே பிற்காலத்தில் போற்றப்படுகின்றன. குறிப்பாக வழிபாடு, யாக - வேள்வி குறித்தவை இவற்றில் இருந்தே பெறப்பட்டுள்ளதைக் காண முடிகிறது. காலத்தால் மூத்த 6, 7, 8, 5, 4, 3, 2 மண்டலத் துதிகள் பெரும்பான்மையும், அக்கினி, இந்திர, வருண, அசுவினி தேவர்கள் மற்றும் வேத கடவுளர்களையும், சோமத்தையும் வேண்டும் துதிகளின் பயன்பாடாக மட்டும் உள்ளது.

கருப்பு யசூர் பற்றிய இகழ்ச்சிகள் பிற்காலத்தில் எழுந்தவையாக இருக்க வேண்டும். அது பிராம்மணியம், ஆரியர் என்ற வெள்ளை நிறத்தவரின் தனிப்பெரும் மதம் அல்லது தத்துவார்த்தம் என்ற கருதுகோளை வலியுறுத்திய மேய்த்தல் சமூகத்தில் இருந்து வேளாண் சமூகமாக அதுவும், உழுவித்து உண்ணும் சமூகமாகப் பரிமாணம் கொண்ட காலகட்டத்தில் எழுந்திருக்க வேண்டும். இக்காலகட்டத்தில் பிராம்மணியம், பிராம்மணியர்களுக்கு மட்டும் உரிமையானதாவும், பிராம்மணியம் பிறரால் தழுவமுடியாதவை, அது பிறப்புரிமையானது என்ற கோட்பாடுகள் நடைமுறைக்கு வந்தாகவும் விரித்துப் பார்க்கலாம். இதனால், ரிக் வேதத்தில் காணமுடியாத ஒன்றான, தன் சமூகத்தின் தூய்மைக்கு உண்மையில் புதிய இனக்கலப்பற்ற புதிய சமூகத்துக்கு குந்தகம் விளைவிக்கக்கூடிய கருப்பு என்ற சொற்கள் இகழப்படுகின்றன. மேலும், அவ்வகைப் படைப்புகளும், அவற்றின் நடைமுறைகளும் புறக்கணிக்கப்படுகின்றன. அவை தம் முன்னோர்களால் வேதம் என்று தொகுக்கப்பட்ட பிறகும்கூட.

ஆனால், யாக - வேள்வியை வழியுறுத்தும் பிராம்மணங்கள், கருப்பு யசூரின் வழித்தோன்றல்களாகவே உள்ளன. இது, கருப்பு யசூரும் யாக – வேள்வியை அடிப்படையாகக்கொண்டது என்பதை விளக்குகிறது. கருப்பு யசூர் தத்துவார்த்த விவாதங்கள், பிராம்மணங்களின் முன்னோடிகள் என தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா இதைக்கொண்டே தெரிவிக்கிறார் எனலாம். ஆனால் இரண்டுக்கும் பெருத்த வேறுபாடு உள்ளது. இவ்வேறுபாட்டை ஆர்.டி.எச். கிரிஃபித்தின் வார்த்தைகளில் பின்னர் காண்போம். மேலும், வெள்ளை யசூரின் உருவாக்கத்தை கண்டால், அது ரிக்கில் இருந்து மட்டுமல்லாமல், பெரும்பான்மையான கருப்பு யசூரின் பாடல்களையும் தனதாக்கிக்கொண்டுள்ள தன்மையினைக் கொண்டிருப்பதை அறியமுடிகிறது. இதனை ம.ரா. ஜம்புநாதன் வழங்கிய தமிழ் வடிவத்தின் பாடல் குறிப்புகள் துல்லியமாக விளக்கிவிடுகிறது. வெள்ளை என்ற சுக்ல யசூரை மட்டும் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த ஆர்.டி.எச். கிரிஃபித், தமது ஆய்வுமுறையிலான விளக்கக் குறிப்புகளுடன் கூடிய மொழிபெயர்ப்பின்வழி அதன் பாடுபொருள் வரிகள் சார்ந்து, அவை கருப்பு யசூரின் பிரதியாக்கல்கள் என்பதையும், இரு யசூர்களும் சுமந்துவரும் ரிக் மற்றும் அதர்வண மந்திரங்களையும் அதன் பகுதிகளையும் வெளிச்சமாக்கிவிடுகிறார்.

இந்த வெளிச்சம், ஆய்வுமுறையிலான வாசிப்புக்கு இருவகை உதவிகளை அளிக்கிறது. முதலாவதாக, அது கருப்பு யசூரின் யாகமுறை மந்திரங்களுக்கும், அதன் பிரயோக உத்திக்கும்; வெள்ளை யசூரின் யாகமுறை மந்திரங்களுக்கும், அதன் பிரயோக உத்திக்கும் உள்ள வேறுபாட்டையும் நோக்கத்தையும் அறிய உதவுகிறது. இரண்டாவதாக, இந்த வேறுபாட்டின்வழி எப்படி யாகவழிப்பட்ட பிராம்மணியம் தன்னை கட்டமைத்துக்கொண்டது என்பதை அறிய உதவுகிறது.

“துதிப்பாடல்களைக் கொண்ட ரிக் வேதம், பாடப்படும் பாடல்களைக் கொண்ட சாம வேதம், மந்திரம் போன்றவற்றைக் கூறும் பிரம்ம வேதம் என்கின்ற அதர்வண வேதம் ஆகியவற்றில் இருந்து, யசூர் வேதம் மாறுபட்டது. இதனை அத்வர்யு புரோகிதர்கள் பயன்படுத்தினர். இந்த அத்வர்யு புரோகிதர்கள். ரிக் வேத கால ஹோதா, உத்காதா போன்ற புரோகிதர்களில் இருந்து வேறுபட்டவர்கள். அத்வர்யுக்களின் காலத்தில் பல வேள்விகளைச் செய்வதற்கு ரிக் வேத முறைகள் போதாததால் யசூரின் தேவை உணரப்பட்டது.” என்று கிரிஃபித் கூறுவது கவனிக்கத்தக்கதாகிறது.

இவர், இவ்விரு யசூர்களின் பெயர்களுக்குத் “தெளிவற்ற பல மந்திரங்களைக் கொண்டிருப்பதால் கருப்பு (கிருஷ்ண) என்றும்; தெளிவான பாடல்களை அதாவது சத்தியபிராமணம் போன்றவை கொண்டிருப்பதால் வெள்ளை (சுக்கிலம்) என்றும் அழைக்கப்படுகின்றன” என வேறு பொருளை வழங்குவார். தெளிவு, தெளிவற்றது என்ற விளக்கம் ஒன்றினை இகழ்வதற்கும், புறக்கணிப்பதற்கும் காரணமாக அமையமுடியாது. மேலும், வேதங்கள் முழுமையும் நேரடிப்பொருளில் இயங்குபவையல்ல, மறைபொருள் சார்ந்தவை என்பதே காலம்தோறும் சதூர்வேதிகள் முன்வைக்கும் கருத்து. அதனால், சதூர்வேதிகளின் போற்றுதலுக்குரியதாக தெளிவற்ற நேரடிப் பொருளற்ற கிருஷ்ண யசூரே போற்றப்பட்டிருக்க வேண்டும். மாறிய நிலை நிலவுவதால், இது தெளிவு, தெளிவற்றது என்பதற்கு மீறிய பொருளோடு தொடர்புடையது என்பதே பொருந்துகிறது எனலாம்.{pagination-pagination}

யசூரின் காலகட்டம் மு.பொ.ஆ.800 மூதல் மு.பொ.ஆ.600 வரை என்பர். இக்காலகட்டம், ஆரியர்கள் குரு, பாஞ்சாலப் பகுதிகளில் இருந்தும், வடஇந்தியப் பகுதியில் இருந்தும் வாரணாசி, கோசலம் முதலான பகுதிகளுக்கு குடியேற்றம் நிகழ்த்திய காலகட்டத்தைக் குறிக்கின்றது. இப்புதிய பகுதி இவர்களுக்குள் ஏற்படுத்திய மாற்றங்களை யசூர் எதிரொலிக்கிறதா என்பது குறித்தும் ஆய்வுகள் விரிவுபடவேண்டி உள்ளது.

யசூர் வேதமானது, குறிப்பாக அத்வர்யுக்கள் என்ற வேள்வி வேட்பவர்களின் ஒரு பிரிவினருக்காக எழுந்ததே ஆகும். சில குறிப்புகளின் அடிப்படையில், அத்வர்யுக்களின் வேதம் நூற்றியொரு பிரிவினைக் கொண்டது என கருதப்படுகிறது. இவற்றுள், ஐந்து பிரிவுகள் பற்றி மட்டுமே நாம் இன்று அறியக்கூடியதாக இருக்கிறது. இந்த ஐந்தில், நான்கு கிருஷ்ண யசூர், அதாவது கருப்பு யசூர் வேதத்தைச் சார்ந்ததாகவும்; ஐந்தாவது சுக்கில, அதாவது வெள்ளை யசூர் வேதத்தின் பகுதிகளாகவும் உள்ளன. ‘காடக சங்கிதை’, ‘கபிஷ்டல-கட சங்கிதை’, ‘மைத்திராயணீ சங்கிதை’, ‘தைத்திரீய சங்கிதை’ ஆகிய நான்கும் கருப்பு யசூர் சங்கிதைகளாகும். ‘வாஜசநேயி சங்கிதை’ என்பது வெள்ளை யசூர் ஆகும். வாஜசநேயி சங்கிதையானது கண்வ சாகை எனவும், மாத்தியந்தின சாகை எனவும் இருவகையாக அமைந்துள்ளது. கிருஷ்ண யசூர் 7 உட்பிரிவுகளுடனும், வெள்ளை யசூர் 40 உட்பிரிவுகளுடனும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது.

வாஜசநேயி சங்கிதையில் இருப்பவை, வேட்கும் வேளையில் அத்வர்யு ஓத வேண்டிய மந்திரங்கள் ஆகும். அதே சமயத்தில், கருப்பு யசூர் வேதத்தில் இவ்வகை மந்திரங்கள் மட்டுமல்லாமல், வேள்வியுடன் தொடர்புடைய பல்வேறு கிரியைகளைச் செய்யும் முறைகளும், இவை பற்றிய விளக்கங்களும், விவாதங்களும் உள்ளன. எனவே, இவை மந்திரங்களாக மட்டும் அமையாமல், பிராம்மணங்களைப் போன்றும் காணப்படுகின்றன. கருப்பு யசூர் வேதமே, வாஜநேயி சங்கிதையான வெள்ளை யசூரைவிடப் பழைமை வாய்ந்தது எனக் கருதப்படுகிறது.

இதன் படைப்பாக்க முறை பற்றி தெரிவிக்கும்பொழுது, ‘‘யசூர் வேதம் செப்பனிட்டு உருவாக்கப்பட்ட வேளையில், ஏனைய வேதங்களை நிகர்த்து இவ்வேதமும் மந்திரங்களை மட்டுமே கொண்டமைதல் முறை என்னும் கருத்து மனதில் தோன்றியதனால் போலும். கிருஷ்ண யசூர் ஏற்கெனவே உருவாகிய இடத்தும், சுக்கில வேதம், பிராம்மணங்கள் வேறாய் அமைதல் வேண்டும் என்னும் கொள்கை பற்றி, இருக்கு சங்கிதையை நிகர்த்தும் அமையும்வண்ணம் நாளடைவில் உருவாக்கப்பட்டது” என்பர். இதனை இவ்வாறு உள்வாங்கிக்கொள்ளலாம், கிருஷ்ண யசூர் கருப்பு மக்களிடையே வழக்கில் இருந்த மந்திரங்களாகும். அதனை இந்திய ஆரியர் தம் பிராம்மணியத்துக்குத் தக்கவாறு மாற்றி அமைத்துக்கொண்டதே வெள்ளை யசூர் ஆகும்.{pagination-pagination}

வெள்ளை யசூரான வாஜசநேயி சங்கிதையில் உள்ள நாற்பது உட்பிரிவுகளில், இறுதியில் உள்ள பதினைந்து பிரிவுகள் காலத்தால் பிந்தியவை. இவையும் கிலங்கள், அதாவது பிற்சேர்க்கை என்றே குறிக்கப்படும். அதன் முதல் இருபத்தைந்து பிரிவுகளும் மிகவும் முக்கியமான வேள்விகளுக்கு வேண்டிய மந்திரங்களைக் கொண்டுள்ளன. சோம யாகத்தில் ஓத வேண்டிய மந்திரங்களும், வீரர்களாலும், மன்னர்களாலும் வேட்கப்படும், தேரோட்டப் போட்டிகளும், சோமபாணமும் கூடிய வாஜபேயம் யாக விவரங்களும், அரசர்களுக்கு மட்டும் வேட்கக்கூடிய இராஜசூய வேள்வி பற்றிய விவரங்களும் இதில் உண்டு. இவற்றில் பங்காலப் பழக்கவழக்கங்கள் பல இடம்பெற்றுள்ளன. சில உண்மைகளைக் குறிப்பாக உணர்த்தும் நோக்குடன், போலியாக நிகழும் படை மோதல், தாய விளையாட்டு, மாந்திரீக நிகழ்ச்சிகள் எல்லாம் வெள்ளை யசூரின் பாடுபொருட்களாக உள்ளன.

வெள்ளை யசூரின் 1 & 2 பிரிவுகள், தர்சன பூர்ணமாச மந்திரங்கள்; 3-ஆம் பிரிவில் நித்தியாக்கினி ஹோத்திர் மந்திரங்கள்; 4 முதல் 8-ஆம் பிரிவு வரை அக்கிஹோத்திரம் மற்றும் நான்கு மாதத்திற்கு ஒருமுறை நிகழும் சார்மாஸ்ய கிரியைக்குரிய மந்திரங்கள், இரு சோம யாகங்களை பற்றிய விவரங்கள் 9, 10-ஆம் பிரிவுகளில் இடம்பெறுகின்றன. இதில்தான், முன்னர் விவரித்த சோமயாகம், வாஜபேயம், இராஜசூயம் ஆகிய யாகங்களின் விவரங்கள் அடங்கியுள்ளன. 11 முதல் 18-ஆம் பிரிவு வரை குண்டம், வேதி முதலியவற்றை அமைக்கும்பொழுது ஓத வேண்டிய மந்திரங்களும், சிறகு விரித்த பறவை வடிவில் 16500 செங்கற்கள் கொண்டு கட்டப்படும் அக்கினி குண்டம் பற்றியும் உள்ளன; 19 முதல் 21-ஆம் பிரிவு வரை செளத்ராமணி யாகத்துக்கு உரிய மந்திரங்களும், அசுவமேதயாகம் பற்றிய மந்திரங்கள் 22 முதல் 25 ஆம் பிரிவு வரை இடம்பெற்றுள்ளன என இதன் உள்ளடக்கத்தை குறிக்கலாம்.

பிற்சேர்க்கையான, கிலங்களின் 15 பிரிவுகள், பிற்கால பிராம்மணியத்துக்கு அடிகோலும் பல பகுதிகளைத் தம்முள் கொண்டுள்ளது. 26 முதல் 29-ஆம் பிரிவு வரை முன்னர் தொகுக்கப்பட்ட 1 முதல் 25 வரையிலான செய்திகள் இடம்பெறுகின்றன. 30, 31-ஆம் பிரிவுகள், மந்திரம் ஏதும் கொண்டிராதது. ஆனால் இப்பகுதி, 184 பேர் பலியிடப்படும் புருசமேதத்தைப்பற்றிய சுருங்கிய குறிப்பும், அவர்கள் யாவர் என்ற தனித்தனியான குறிப்பும் இதில் உள்ளது. புருசமேத மந்திரங்கள் உபநிடதம் என்ற பெயருடன் விளங்குவதும் இங்கு கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. 32-ஆம் பிரிவு, உபநிடதம் என்ற பெயர் தாங்கி, புருசமேதம் போன்ற வேறு செய்திகளைத் தருகின்றது. மேலும், இப்பிரிவில் இருந்து 34-ஆம் பிரிவுவரை சர்வமேதம் என்னும் வேள்விக்கு வேண்டிய மந்திரங்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. இதில் 34-ஆம் பிரிவின் முதன் ஆறு பாடல்களும் சிவசங்கல்ப உபநிடதம் என அழைப்படுகின்றன. 35-ஆம் பிரிவில் ரிக்கில் இருந்து எடுக்கப்பட்ட ஈமக்கிரியைக்குரிய மந்திரங்களாக உள்ளன. 36 முதல் 39-ஆம் பிரிவு வரை பிரவாக்கியம் என்னும் கிரியை பற்றிய விளக்கங்களைத் தருகிறது. 40-ஆம் பிரிவாக ‘ஈசா உபநிடதம்’ இடம்பெறுகிறது.

ரிக் வேதத்துக்கும் யசூர் வேதத்துக்கும் அடிப்படை ஒன்றாயினும், இவற்றிடையே பல வேறுபாடுகள் உள்ளன. ரிக் வேதத்தில் பிரஜாபதி கடைசிப் பாடல்களில் முக்கியத்துவம் பெறாமல் இருப்பதும்; இங்கு முக்கியத்தும் பெறுவதும்; ருத்திரா என அழைக்கப்பட்ட தெய்வம் இங்கு சிவா என அழைக்கப்படுவதும்; பல்வேறு அடைமொழிகளால் துதிக்கப்படுவதும்; மகாதேவா, சங்கரா போன்ற பிற பெயர்களால் குறிக்கப்படுவதும் இதில் காணமுடிகிறது. இதுபோன்றே, விஷ்ணு தெய்வம் ரிக் வேதத்தில் உள்ளதைவிடவும் முக்கிய இடத்தில் கூறப்படுவதையும் காணமுடிகிறது.

இன்னும் அசுரர்களைப் பற்றிக் கூறப்படுவதும், அப்சரசு பெண்கள் பற்றி கூறப்படுவதும், ரிக் வேதத்தில் இருந்து மாற்றத்தைக் காட்டும். அசுரர் என்ற சொல்லும், அவர்களின் தீய சக்தியும் செயலும் அதிகமாகக் கூறப்படுவதும் கவனிக்கத்தக்கதாகும். ரிக் வேதத்தில் காணப்படாத பாம்பு வணக்கம் மற்றும் பலவகையான ஆவுதி, அதாவது பலி கொடுத்து வணங்குவது மிகமுக்கியமான நிலையைப் பெற்றுள்ளதையும் காணமுடிகிறது. மேலும், இந்த வணக்கத்தால் கடவுளரையே கட்டாயப்படுத்த முடியும் என்ற நிலையையும் இவை வெளிப்படுத்துகின்றன. உயர்வாக மதிக்கப்படும் ஓம் என்ற சொல்லின் ஆதிக்கமும் அதிகமாகக் காணப்படுவது இங்கேயே.{pagination-pagination}

ரிக் வேத சங்கிதையில் உள்ளது போன்று, தெய்வங்களின் சிறப்பை விரிவாக எடுத்துக் கூறி, அவற்றின் பெருமையை உணர்த்தும் பகுதிகள் இங்கு கிடையாது. மேலும், யாகங்களில் உபயோகிக்கப்படும் உபகரணங்களே தெய்வங்களுக்குரிய பெருமையையும், சிறப்பையும் பெற்றுவிட்டன. உபகரணங்கள் தெய்வத்தன்மை பெற்றுத் தெய்வங்களாகவே உயர்த்தி மதிக்கப்பட்டதும் இங்கிருந்துதான் துவங்குகிறது.

யசூர் வேதத்தில் உரைநடையில் காணப்படும் மந்திரங்கள், அதர்வண வேத மந்திரங்களின் இயல்பு வாய்ந்தவை. அதர்வண மந்திரங்களைப் போன்று தீயவற்றை விரட்டி ஓட்டவும், சபிக்கவும் ஆற்றலுடைய மந்திரங்களே இவை. வேள்விக்கிரியைகளில் சில பகைவனைத் துன்புறுத்தவும் பயன்படத்தக்கவை. இவ்வாறு நன்மையை மட்டுமின்றி, தேவை நேரிடின் தீமையையும் ஏனையோருக்கு விளைவிக்கப் பயன்படுத்த வழிவகுப்பது இவ்வேதம் என்பது தெளிவு. மேலும், இங்கு கூறப்படும் மந்திரங்கள் இருக்கு வேத மந்திரங்களைப் போன்று வழிபடுவதற்கு பிரயோகிக்கப்படுபவை அல்ல. இவை பெரும்பாலும் தெய்வத்தை ஏத்திப் போற்றிக்கூறும் முறையில் அமைந்திருப்பதையும் காணமுடியவில்லை. வேட்பவர் இம்மந்திரங்களைக் கருவிகளாகப் பயன்படுத்தி, அதன் துணைகொண்டுதான் விரும்பியவற்றையெல்லாம் நிகழச் செய்வான்.

வழிபாட்டு முறையில் புதியதொரு திருப்பத்தை யசூர் வேதம் தோற்றுவித்துள்ளது. இது பிற்காலத்து வழிபாட்டு முறையில், உயர்ந்தோர் தனியிடத்தைப் பெற்றுள்ளது. இம்முறை சிறப்பாகத் தென்னாட்டில் பெரிதும் கையாளப்பட்டு வருகிறது. தெய்வங்களை வசீகரித்துத் தன்வயமாக்கும் முறையைச் சார்ந்து நிற்பதாகவே தெரிகிறது. தெய்வத்துக்குப் பல பெயர்களைக் கூறும் புதியதொரு முறையை யசூரில்தான் முதன்முதலில் காண்கிறோம்.

மேற்கொண்டு அதர்வணத்துக்குப் பயணிக்கும்முன், இந்திய ஆரியச் சமூகம் மற்றும் பிற இந்தியச் சமூகம் பற்றிய ஒரு பருந்துப் பார்வையாவது அவசியமாகிறது.

கிருஷ்ண யசூர் பாடிய கருப்பு மக்கள் யாவர் என்ற கேள்விக்கு யாரும் விடையிறுப்பதில்லை. இவர்கள், ஆரியர்களில் கருப்பு நிறம் கொண்ட ஒரு பிரிவினர் என சிலர் தெரிவிப்பதுண்டு. தாசர்களும், தஸ்சுக்களும் இவர்களில் ஒரு பிரிவினரையும் குறித்து நின்றது என்ற வலுவற்ற வாதத்தைப் போன்றதே இதுவும். தங்கள் கூட்டத்தினரின் ஒரு பிரிவினரே இவர்கள் என்றால், இவர்களையும், இவர்கள்தம் படைப்புகளையும் இகழ வேண்டிய அவசியம் இருந்திருக்காது. இதனை ரிக் தொகுப்பு முறையோடு ஒப்பிட்டு உணரலாம். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, தங்களுக்குத் தொடர்பற்றது என்றால் இவற்றைத் தொகுத்திருக்க வேண்டிய அவசியமே இல்லை. இப்பின்னணியில், மு.பொ.ஆ. 5000 அளவில் இவர்கள் இந்தோ - ஐரோபியர்களாக யூரல் மலைப்பகுதியில் இருந்து துவங்கி ஈரான் அடைந்த பிறகும் சரி, அதற்குப் பிறகு இவர்கள் இந்தோ - ஈரானியராகியபொழுதும் சரி, இவர்களுள் கருப்பு நிறக் குழுவினர் இருந்தமைக்கான எந்த சான்றுகளை நாம் காணமுடியவில்லை.{pagination-pagination}

ஈரானிலிருந்து சிந்துவெளிவரை இவர்கள் கடந்து வந்த பாதை நெடுகிலும் பல இனக் குழுக்களை, பல நிறம் கொண்ட இன மக்களை நாம் காணமுடிகிறது. ஆனால், மேய்த்தல் சமூக ஆரியர் இனத்துள் கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் என்ற சான்றை இன்றுவரை காணமுடியாதொன்று. அவர்களின் வெள்ளை நிற அடையாளம் இன்றுவரையிலும் முன்நிறுத்தப்படும் அடையாளங்களில் ஒன்றாகவே உள்ளது. ஆரியக் கலப்புக்கு முன்னரே, வடஇந்திய -  தென்னிந்திய திராவிட இனக்குழுவில் நிறபேதம் உருவாகியிருந்தது. இது நெடுங்காலம் ஒரே சுற்றுச்சூழலில் வாழ்ந்ததால் பெற்ற சிறிதான நிறமாற்றம். இமயமலை சார்ந்த மலைப் பனிப்பிரதேசங்களிலும் அதன் சார்பு நிலங்களான கங்கைச் சமவெளி திராவிடர் - தென்னிந்திய திராவிடரைவிட கருப்பு குறைந்தவர்களாகவே இருந்தனர். அத்தகைய குறைகருப்பு நிறம் கொண்டவர்களையே கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் என்ற பேதத்துடன் ரிக் வேத இருடிகளால் குறிப்பிடப்பட்டவர்களாக இருக்கின்றனர். இங்கு வருணன் என்னும் கடவுள், அசுரன் என்று ரிக்கில் குறிப்பிடப்படுவதும், மிட்டானியில் அசுர என்ற சொல் மேலானவர், உயர்ந்தவர் என்ற பொருளோடு வழங்குவதும் இங்கு கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கது.

இங்கு சற்று நுட்பமாகத்தான், 1. ரிக்குக்கு முற்பட்ட இந்தியச் சமூகம், 2. ரிக் கால இந்தியச் சமூகம், 3. ரிக்குக்குப் பிற்பட்ட இந்தியச் சமூகம், இறுதியாக 4. பிராம்மணர்கள் என்ற பிராம்மணியத்தைத் தழுவியோர் பஞ்ச திராவிடர் என்றும் பஞ்ச கெளடியர் என்று வகைப்படுத்தப்பட்ட பிறகான இந்தியச் சமூகம் என்று நான்கு நிலைகளாகப் பிரித்து அறியவேண்டி உள்ளது. பின்மூன்று சமூக மக்களை இந்திய ஆரியர் என்று அழைக்கும் வழக்கு உண்டு. இந்திய ஆரியர்களுக்கும் ஐரோப்பிய ஆரியர்களுக்கும் பண்பாட்டு ரீதியாவும், வாழ்வியல் ரீதியாகவும் பெருத்த முரண்கள் உண்டு. இந்த முரண்கள், வாழும் சூழல் வழங்கிய கொடை என்பதைவிட கலப்புச் சமூகமாகப் பரிமாணம் கொண்டதால் கிளைத்த முரண்கள் என்பதே வெகுவாகப் பொருந்துகிறது.

முதல் சமூகமான ரிக்குக்கு முற்பட்ட இந்தியச் சமூகம் என்பது ஆரியர் என்ற பிற தமிழர் என்ற திராவிடர், ஆஸ்திரோ - ஆசியர், சைனோ - திபேத்தியர் மற்றும் நீக்ரோ மக்களால் நிறைந்திருந்தது. இது, அகன்ற இந்தியா முழுமைக்கும் பொருந்துவதாகும். இரண்டாம் சமூகமான ரிக் கால இந்தியச் சமூகம் என்பது இந்தோ - ஈரானிய ஆரியர்களாலும், வடமேற்கு இந்திய தமிழர் திராவிடர்களாலும், வடமேற்கு இந்தியாவில் மட்டும் இருந்த இருந்த இந்தியச் சமூகத்தை மட்டும் குறிப்பிடுவதாகும். மூன்றாவது சமூகமான ரிக்குக்குப் பிற்பட்ட இந்தியச் சமூகம் என்பது ரிக் வேத மக்கள் பிராம்மணியத்தை உருவாக்கி அதனைத் தழுவிய மக்களையும் கொண்ட சமூகத்தைக் குறிப்பதாகும். இது, தென்னிந்தியா நீங்கிய வடஇந்தியா முழுமைக்கும் பொருந்தும் ஒன்றாகும். நான்காவது மற்றும் இறுதியான பிராம்மணர்கள் என்ற பிராம்மணியத்தைத் தழுவியோர், பஞ்ச திராவிடர் என்றும் பஞ்ச கெளடியர் என்று வகைப்படுத்தப்பட்ட பிறகான இந்தியச் சமூகம் என்பது, பிராம்மணியம் இனி தழுவ முடியாத, பிறப்பின் வழிபட்ட நிலையாக்கப்பட்ட நிலைக்கு முன் உள்ள இந்தியச் சமூகத்தைக் குறிப்பதாகும். முன்னர் குறிப்பிட்டதுபோல், பின்வரிசை மூன்று சமூகங்களும் இந்திய ஆரியர் என்ற சமூகத்தை மட்டும் குறிப்பதாகும் என்று நினைவுபடுத்திக்கொள்வோம். இந்திய ஆரியர்கள் ஆகாத பிறர், தாம் சார்ந்த இன மக்களாகவே, அதாவது தமிழர் என்ற திராவிடர், ஆஸ்திரோ - ஆசியர், சைனோ - திபேத்தியர் மற்றும் நீக்ரோ இனமக்களாகவே நீடித்தனர்.

ஆர்.எஸ்.சர்மாவின் வார்த்தைகள் இதன் மற்றொரு பரிமாணத்தை நன்கு விளக்கும். “ரிக் வேதம், இனக்கலப்பு கொண்ட மக்கள் கூட்டம் இருந்ததைக் காட்டுகிறது. அக்கூட்டம், பத்து அரசர்கள் அல்லது தொல்குடித் தலைவர்கள் இடையேயான புகழ்பெற்ற சண்டையில் பங்கு பெற்றுள்ளதாகத் தெரிகிறது. அடிப்படையில், அவற்றில் ஆரியரும் இருந்துள்ளனர், ஆரியர் அல்லாதோரும் இருந்துள்ளனர் எனத் தெரிகிறது. போகப்போக, உயர்குடியில் பிறந்தவர்களும், மதிப்புறு பட்டங்களைக் கொண்டவர்களும் ஆரியர் என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். வேதத்தின் இறுதிக் காலத்திலும், பின்வேத காலத்திலும் மூன்று உயர் வர்ணத்தைச் சார்ந்தவர்களும் ஆரியர் என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். அம்மூவர்ணத்தினரும் ‘த்விஜா’ என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். சூத்திரர்கள் ஆரியருக்கு இணையாக ஒருபோதும் வைக்கப்பட்டதில்லை.”

(தொடரும்)

]]>
vedha, yajur, culture, யசூர், வேதம், யாகம் http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/sep/08/அத்தியாயம்-58---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2769053.html
2761659 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 57 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, August 25, 2017 12:40 PM +0530  

திராவிட என்ற தமிழ்க் குடும்ப மொழிகள் இடத்துக்கு இடம், குழுவுக்குக் குழு, தனித்தனிப் பெயருடன் தனித்தனி மொழியாக அடையாளம் கண்டு நுட்பமாக ஆய்வு செய்யப்பட்டதுபோல், இந்தியாவில் நுழையும்போதிருந்த ஆரிய மொழி, இந்திய-ரிக் மொழி மற்றும் பாணினி மொழி ஆகிய இரு வேறுபட்ட சம்ஸ்கிருத மொழிகள், பிராகிருதங்கள், பாணினி சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து கிளை பிரிந்த நவீன இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகள் என்று நுட்பமாக தனித்தனி அடையாளம் தரும் பெயர்கள் பெருவழக்குக்கு வரவில்லை.

சம்ஸ்கிருதம் என்ற ஒரு சொல், இரு வேறுபட்ட மொழிகளுக்கும் பொதுப் பெயர் சுட்டியாக உள்ளது. பிராகிருதம், முக்கிய ஆறு மொழிகளுக்கும், பிற 50-க்கும் மேற்பட்ட கிளை மொழிகளின் பெயர்களுக்குப் பொதுச் சுட்டியாக உள்ளது. இவ்வழக்கு, ஆரிய மொழிகளின் வரலாற்றை புதிர் நிறைந்ததாகவும், புரிதல் மயக்கம் தருவதாக்குவதும், எளிய வாசிப்பில் பிடிபடாத பல சூச்சுமங்கள் கொண்டதாகவும் மருளச் செய்துவிடுகிறது. இன்னும், இப்பெயர் வழக்குகள் அதற்குக் காலதேச வர்த்தமான எல்லைகளைக் கடந்த நிலையை அளித்துவிடுகிறது. எனவே மொழியாளர்கள், வாசகர்கள் காலதேச வர்த்தமானத்தை கருத்தில் கொண்டுதான் இதன் பேதத்தை அறிந்து விளக்கிக்கொள்ளவேண்டி உள்ளது.

தற்காலத்தில்கூட, இந்தி மொழி என்ற மொழி இந்தியுடன், கரிபோலி, ஹரியானி, பிராஜ், பாக்கா, கனெளஜி, புண்டரி ஆகிய கிளை மொழிகளை இணைத்தே சுட்டப் பயன்படுகிறது. இந்தி மொழி பேசுவோரில் இம்மொழிகளைப் பேசுவோரையும் இணைத்தே இன்றைய எண்ணிக்கை குறிப்பிடப்படுகிறது என்பது, இதன் பெயர் மரபின் பண்டைய போக்கின் வழிபட்டே என உறுதியாகிறது.

இவ்வாறுள்ள ஒரு மரபின் அடிப்படையில்தான், ரிக்குக்குப் பிறகான சூத்திரங்கள் வரையிலான இலக்கியங்கள், வேதங்கள் என்ற பெயரில் அடையாளம் பெற்றுள்ளன. ரிக்குக்குப் பிறகான இலக்கியங்களின் எண்ணிக்கை மிக அதிகம். அது சாமம், யசூர், அதர்வம் ஆகிய பிற மூன்று வேதங்களையும், அவ்வற்றுக்கான பிராம்மணங்களையும் ஆரண்யங்களையும், உபநிடதங்களையும், சூத்திரங்களையும் கொண்டவை என முன் அத்தியாயத்தில் குறிப்பிட்டோம். உபநிடதங்களே வேதத்தின் கடைசி என்றும், அதனால் அது வேத அந்தம் (இறுதி) வேதாந்தம் என்று பெயர் பெற்றது. இருந்தும், பின்னர் செய்யப்பட்ட சூத்திரங்களையும் வேதத்தின் பட்டியலில் இணைத்துப் பார்க்கும் மரபை, பிராமணிய வரலாறு உருவாக்கியுள்ளது. எவ்வாறாயினும், பின்வேத நூல்கள் ரிக்கின் தொடர்ச்சி என்றுதான் தம்மை வெளிப்படுத்திக்கொள்கின்றன.

இந்தவகையில், வேத கால இலக்கியத்தின் இரு காலகட்டங்களையும் சேர்த்து முக்கிய நூல்கள் கீழ்க்கண்டவாறு அமைகின்றன*1.

{pagination-pagination}

பின்வேத காலம்

ரிக் வேதத்துக்குப் பிறகு இயற்றப்பட்ட பிற சாமம், யசூர், அதர்வ வேதங்களும், பிராமணங்கள் முதல் உபநிடதங்கள் வரையும் எழுதப்பட்ட காலமே பின்வேத காலமாகும். பின்வேத காலப் படைப்புகள், ரிக்கின் நீட்சியாக எழுதப்பட்டவை. இவை ரிக்கின் பகுதிகளையும் கொண்டிருக்கும்; புதியனவும் கொண்டிருக்கும். ரிக்கின் பகுதிகள் இதற்கு மரபின் சாயலைத் தர, புதியன ரிக் மரபில் இருந்து விலகிய புதிய சமூகம் உருவாகியிருப்பதைக் காட்டும். இக்காலகட்டத்தில் உருவாகியிருந்த சமூகம், அடிப்படையில் தாம் பரவிய இடத்தின் உள்ளூர் மரபுகளில் வெகுவாக ஈர்க்கப்பட்டிருந்தது. அவை குறிப்பாக, யசூரிலும் அதர்வத்திலும் எதிரொலிக்கின்றன.

சாமம்

பின்வேத காலத்தின் துவக்கம், இரண்டாவது வேதத் தொகுப்பான சாம வேதத்தில் இருந்து துவங்குகிறது. (யசூரை இரண்டாவதாகக் கருதுவதும் உண்டு). சாமம் என்பதற்குப் பண் என பொருள். சடங்குகளின்போது இசைப்பதற்கு வசதியாக இவை அமைக்கப்பட்டுள்ளன. ஆரியர்களுக்குள் ரிக் காட்டாத இசையின் வளர்ச்சி பற்றிய சில செய்திகளை சாம வேதம் காட்டுகிறது. உத்கரர்கள் என்ற தனிப்பட்ட வகை புரோகிதர்களுக்கு, சடங்குகளின்போது பாட வழிகாட்டும் நூலாகவும் சாமம் கருதப்படுகிறது.

இதன் படைப்புக் காலகட்டம் மு.பொ.ஆ.1000 முதல் மு.பொஆ.800 வரை என்பர். இக்காலகட்டத்தில், இரண்டாம் கட்டமாக குரு, பாஞ்சாலம் ஆகிய பகுதிகளுக்குக் ஆரியர்களின் குடியேறுதல் நிகழ்ந்தது என்ற சமூக நிகழ்வையும் நினைவில் கொள்வோம். இவர்களுக்குள் இப்புதிய பகுதி ஏற்படுத்திய மாற்றங்களைச் சாமம் எதிரொலிக்கிறது என்பது குறித்த ஆய்வு விரிவுபடவேண்டி உள்ளது.

இவர்களுள் இப்பகுதி ஏற்படுத்திய தாக்கங்களில் வெளிப்படையாகத் தெரியக்கூடிய ஒன்று, ராமனின் வரலாறு. இப்பகுதியில் பூர்வ மக்களிடையே வழக்கில் இருந்த ராமனின் வீரம் பற்றிய கதைப்பாடல் இவர்களை வெகுவாகக் கவர்ந்தது. ராமனின் வீரச் செயல்கள் அவர்களது மரபணுக்களுக்குள்ளும் தங்கத் தொடங்கின; தலைமுறை தலைமுறைகளுக்குத் தொடருவதானது. ஆனால், ராமன் பற்றிய செய்திகள் சாமத்தில் இடம்பெறவில்லை. அவை பிற்கால இதிகாசங்களிலேயே வெளிப்பட்டன. மேலும் இவை, செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில்தான் எழுத்தாக்கம் பெற்றன.

ஆக்க முறை

ரிக் வேதத்தில் இருந்து தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட சூக்தங்கள், சாமத்தில் மிகையாக உள்ளன. ஆகையால், சாமத்துள், 75 பாடல்கள் அதாவது, சூக்தங்கள் மட்டும் புதிய பாடல்கள் என்று கருதப்படுகின்றன. இந்த எண்ணிக்கையை 85 என்றும், மொத்தமுள்ள 1875 சாம மந்திரங்களில் 1725 மந்திரங்கள் ரிக்கில் இருந்து தொகுக்கப்பட்டவை என்றும், மற்ற மந்திரங்கள் யசூர், அதர்வத்தில் இருந்து தொகுக்கப்பட்டவை என்றும் ம.ரா.ஜம்புநாதன் குறிப்பிடுவார்*2. எனில், சாமத்தின் பெரும்பகுதி ரிக் வேதத்தின் மறுஆக்கங்களாகவே உள்ளன என்பது உறுதிப்படும். இவையும், ரிக்கின் எட்டு மற்றும் ஒன்பதாம் மண்டலங்களில் இருந்து வருபவையாக உள்ளன. இதுவே, காலத்தால் மூத்ததான இரண்டு முதல் ஏழு வரையான மண்டலங்களைத் தொடராமல், பிற்கால கருத்துகளைத் தொடர்பவையாக ஆக்கப்பட்டதற்கு அகச் சான்றாகின்றன. எட்டாம் மண்டலம், அதை இயற்றிய கன்வர் - அங்கீரசு இருடிகளின் பாடல்களைக் கொண்டது என்றாலும், அவை பழைமையில் இரண்டாம் நிலையிலேயே வைத்து எண்ணப்படுவது கவனிக்கத்தக்கது. இது பாடுபொருள் சார்ந்த வகைப்பாடாகவே உள்ளது. இம்மண்டலத்தில், பூர்வகுடிகளின் காலத்தால் மூத்த உள்ளூர் மரபுகளின் பதிவுகள் உள்ளன.

அதர்வத்தின் பகுதிகள் இதில் இடம் பெற்றுள்ளது என்ற குறிப்பு இதன் வேத காலமுறையை எப்படி ஏற்பது என்ற கேள்வியை எழுப்புவது இயற்கையே. தொகுப்புக் காலத்தின் விளைவுகளே இவை. காலமும் வரிசையும் பெரும் எண்ணிக்கை கொண்டு தீர்மானிக்கப்படுவது என்பது நினைவுகொள்ளத்தக்கது. இதுபோன்று ஒரு விளைவே, ரிக்கின் பத்தாவது மண்டலமும், கிலங்களும் என்பது இதன் உண்மையை நிறுவும். மேலும், கிரிஃபித் தெரிவிப்பது கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய மற்றொரு பக்கமாக உள்ளது. அவர், ‘‘ரிக் வேதத்தில் இருந்து எடுக்கப்பட்ட பல பாடல்கள் மதச் சடங்கு செய்வதற்கு ஏற்றவாறு இங்கு –சாமத்தில்- மாற்றி அமைக்கப்பட்டுள்ள. இப்படி தொகுக்கப்பட்ட பாடல்கள், பல அதிக முக்கியத்துவம் வாய்த்தவையாகவும், சில குறைந்த முக்கியத்துவம் உடையதாகவும் உள்ளன. சில பாடல்கள், ரிக் வேதப் பாடல்களைப்விட பழைமைவாய்ந்தவைகளாக உள்ளன’’ என்பார்.*3

{pagination-pagination}

தொகுப்பு முறை

ஆர்ச்சிகம் மற்றும் உத்தரார்ச்சிகம் என இரு பிரிவாக உள்ள சாமத்தின் தொகுப்பு முறை கவனிக்கத்தக்கது. முதல் பிரிவான ஆர்ச்சிகம், ‘‘பூர்வார்ச்சிகம்’’ என்றும் அழைக்கப்படும். பூர்வ ஆர்ச்சிகம் என்பது ஆதி ஆர்ச்சிகம் எனப் பொருள் தருவதாகும். இது, ஆறு பகுதிகளைக் கொண்டது. ஒன்று முதல் ஐந்து வரையிலான பகுதிகள் ஒவ்வொன்றும் பத்துப் பத்துப் பாடல்களைக் கொண்டிருக்கின்றன. ஆறாவது பகுதி ஒன்பது பாடல்களை மட்டும் கொண்டது. இவை அக்னி, சோமா, இந்திரன் ஆகிய தெய்வங்களைப் பாடுகின்றன. அக்னி, முதல் 12 பத்துப் பாடல்களிலும், நடுவில் உள்ள 34 பத்துப் பாடல்கள் இந்திரன் மீதும், இறுதி 11 பத்து, சோமாவின் மீதும் உள்ளன.

இரண்டாவது பகுதியான உத்தரார்ச்சிகத்தில் ஒன்பது பாடல்கள் உள்ளன. உத்தரார்ச்சிகம் என்பது பிற்கால ஆர்ச்சிகம் என்று பொருள்படும். இதில், முதல் பிரிவில் அதாவது, பூர்வார்ச்சிகத்தில் காணக்கிடைக்கும் பல பாடல்கள் உள்ளன. இதனைக் கொண்டு, இப்பகுதி, காலத்தால் பிந்தியது எனக் கணிக்கப்பட்டுள்ளது. உத்தரார்ச்சிகத்தில் பலவகை வேள்விகளை அடிப்படையாகக் கொண்டுதான் பாடல்கள் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. முழுப் பாடல்களும் உத்தரார்ச்சிகத்தில் காணப்படுகின்றன. இப்பாடல்களில் அமைத்துப் பாட வேண்டிய ராகங்கள், பாடுபவருக்கு ஏற்கெனவே தெரிந்திருத்தல் அவசியம். இதிலிருந்தும், பூர்வார்ச்சிகத்தைக் காட்டிலும் உத்தரார்ச்சியம் காலத்தால் பிந்தியது என நிறுவுவர். மேலும், உத்தரார்ச்சிகத்தில் வரும் சில பாடல்களின் ராகங்கள் பூர்வார்ச்சிகத்தில் கூறப்படுவதில்லை. இதுவும் பூர்வார்ச்சிகத்தின் மூத்த தன்மையை வலியுறுத்துகிறது. எனினும், இரண்டும் தனித்து இயங்கவல்லவை அல்ல எனக் காட்டப்படுகிறது. அதாவது, உத்தரார்ச்சிகம் இன்றியே பூர்வார்ச்சிகம் மட்டும் கூற வேண்டிய எல்லாவற்றையும் நிறைவாகச் செய்யவல்லதன்று என்பார் கா. கைலாசநாத குருக்கள்.

ரிக் வேத சங்கிதைகளில் காணப்படாத 75 பாடல்களும், சில வேள்வி முறை கூறும் ஏனைய நூல்களில் இருந்து எடுத்துத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. சிலவற்றை, இன்று அகப்படாத ஏனைய சாகைகளில் இருந்து எடுத்து, இருக்கு வேதத்தில் இருக்கும் பகுதிகளுடன் கலந்து அமைத்துள்ளனர். ரிக் வேதத்தில் எடுக்கப்பட்டு சாம வேதத்தில் இடம்பெற்ற பகுதிகளின் பாடல்கள் திரிபுபடுத்தப்பட்டுள்ளதை வெவ்வேறு நிலைகளில் காணமுடிகிறது. இவை, மிகவும் பழைய சாம சங்கிதைகளில் இருந்து எடுக்கப்பட்டனவா என சந்தேகிக்கப்பட வைக்கின்றன. காரணம் எதுவுமின்றி, வேண்டுமென்றோ அன்றி,  தானாக நிகழ்ந்த திரிபினாலோ இவ்வகை வகை வேறுபாடுகள் தோன்றி இருக்கலாம் என ’ஒளப்ரெச்ட்’ என்பவர் தெரிவிப்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறார் கைலாசநாத குருக்கள்*4. மேலும் இவர், இசை அமைக்கும் நோக்குடன் பாடல்களைப் பிரித்து வகுக்கும்போது, இவ்விதம் திரிபுகள் நிகழ்வது இயற்கையே என்கிறார். உண்மையில், இத்திரிபுகள் மூலத்தின் பொருளில் இருந்து விலகி வழங்கிய மாற்றங்கள் குறித்து ஆய்வுகள் விரியவில்லை.

ஆர்ச்சிகத்துடன் இரு பகுதிகள் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. ஒன்று, ‘‘கிராமகேய கானம்”. இன்னொன்று, “அரண்ய கானம்”. அரண்ய கானப் பகுதியுள் உள்ளவை பயங்கரமானவையும், தீமை விளைவிக்கக்கூடியதாகவும் உள்ளன. இவை, கிராமங்களில் படிக்கத்தகாதவை. இதைப் படிப்பவர்கள், காடுகளில் ஒதுக்குப்புறங்களில் வைத்தே படிப்பர். இதனால், இதனை ஆரண்ய கானம் என்றும் வியாக்கியானம் செய்வர். இதனை கிரிஃபித் தனது ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு முன்னுரையிலும் தெரிவிக்கிறார்*5 என்பதும் ஆய்வுக்குரியதே.

இதைவிட, இன்னும் இரு பிரிவுகள் உண்டு. அவை, உஹகானம் என்றும் உஹ்யகானம் என்றும் குறிக்கப்படுகின்றன. இவை யாகங்களில் பயன்படும்வகையில் அமைந்தவை. இவை இரண்டும், முன்னர் குறிப்பிட்ட கிராமகேய கானத்துக்கும், அரண்ய கானத்துக்கும் தொடர்புகொண்டு இருப்பவையே*6.

{pagination-pagination}

கிராமகேய கானம் என்பதில், கிராமத்துக்குரிய பொருள் விளங்குவதுபோல், அரண்ய கானத்தின் பொருள் தெளிவற்று உள்ளது. விளக்கம் பெறாநிலையிலேயே உள்ளதாகத் தோன்றுகிறது. அரண்ய என்பது, கோட்டை, மதில் சூழ்ந்த அரணுக்குரிய என்ற பொருள் தரும் சொல்லாகும். இது, மேய்த்தல் சமூகத்தினரான ஆரியர் கிராமங்களிலும்; அவர்களின் பகைவர்களான தாசர்களும், தசுக்களும் கோட்டையிலும், மதில் சூழ்ந்த அரணிலும் வாழ்ந்தனர் என்பது வரலாறு உணர்த்தும் செய்தியாகும். இது நுட்பமான பொருளில், கிராமப்பகுதியைச் சேர்ந்தவர்க்கு உரியது; கோட்டைப் பகுதியைச் சேர்ந்தவர்க்கு உரியது என்ற பொருள் தருகிறது. இவை சாமத்தில் தொகுக்கப்பட்டன என்பது, அன்றைய சமூகத்தைப் பிரதிபலிப்பதாக உள்ளதாகக் கருதலாம். பயங்கரமான மந்திரங்கள் என்று குறிப்பிடப்படும் இவற்றில் பிற பகுதி மந்திரங்களில் இருந்து வேறுபாடு அற்றவைகளாவே ஒலிக்கின்றன. பிற்கால கருத்துருவங்கள்தாம், இதனை பயங்கரமானதும், கிராமங்களில் பாடத் தகுதியற்றதாகவும் ஆக்குகிறது. அது, கலப்புற்றவர்களால் சாமத்தில் இடம்பெற்றதா அல்லது கலப்புறாது வெளியில் இருந்த மக்களால் பின்தொடரப்பட்ட ஒன்றால் கவரப்பட்டவர்களால் இடம் பெற்றதா என்றும் அல்லது முன்னர் குறிப்பிட்டது ஆரண்யகம் தாமோ என்றும் ஆய்வுகள் இனிதான் விரிவடைய வேண்டும்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்புகள்

1. இத்தொகுப்பில் வேறு சிலவும் இடம்பெறலாம். தொகுப்புபவரின் நோக்கம் சார்ந்தும் அமையலாம். எவ்வாறாயினும், இத்தொப்பு குறித்து ஒரு முக்கிய குறிப்பு தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாயாவால் வழங்கப்படுகிறது. “ஈசா. சுக்ல அதவது வெள்ளை யசூரின் கடைசியில் வருகிறது. ஐதரேய, கெளசிதகி, கேன, பிரகதாரண்யகம், தைத்திரிய ஆகியவை உபநிடதங்கள், பிராம்மணம் அல்லது ஆரண்யகம் ஆகியவற்றின் கீழ் வந்தாலும், மற்றவை அப்படி அல்ல. ஒருவேளை மறைந்துபோன பிராம்மணங்கள் ஆரண்யங்கள் ஆகியவற்றின் கீழ் வரலாம். மைத்ரி, மாண்டூக்கியம் ஆகியவை பிற்காலத்தில் சேர்க்கப்பட்டவை”. இந்தியத் தத்துவ இயல் - ஓர் எளிய அறிமுகம், ப.75.

2. சாம வேதம், தமிழ் - ஆங்கிலம், தமிழில் ம.ரா.ஜம்புநாதன், ஆங்கிலத்தில் கிரிஃபித், அலைகள் வெளியீட்டகம். சென்னை, 2005, ப.607.

3. மேலது, ப.vii

4. கா.கைலாசநாத குருக்கள், மு.கு.நூ. பக்.134.

5. சாம வேதம், தமிழ் - ஆங்கிலம், தமிழில் ம.ரா.ஜம்புநாதன், ஆங்கிலத்தில் கிரிஃபித், அலைகள் வெளியீட்டகம். சென்னை, 2005, ப. vii

6. கா.கைலாசநாத குருக்கள், மு.கு.நூ. பக்.134.

]]>
Tamil, culture, ரிக் வேதம், rig vedha, sama vedha, தமிழர் பண்பாடு, கலாசாரம், சாம வேதம், வேதங்கள் http://images.dinamani.com/uploads/user/imagelibrary/2017/8/25/w600X390/samavedamm.jpg http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/aug/25/அத்தியாயம்-57---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2761659.html
2757569 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 56 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, August 18, 2017 12:47 PM +0530  

முன் வேத காலம் - ரிக் படைப்புக் காலம்

ரிக் காலமே முன் வேத காலம் எனக் கொள்ளப்படுகிறது. ரிக்கினைப் படைத்த சமூகத்தை ஆரியர் சமூகம் என்று பொதுவான சொல்லில் அடையாளப்படுத்திக்கொண்டு எழுதப்பட்டு வந்தாலும், அச்சமூகம் முற்றாக இந்தோ-ஐரோப்பாவில் இருந்து கிளை பிரிந்த இந்தோ-ஈரானிய இனமாக மட்டும் இருக்கவில்லை. ரிக்கின் மேலோட்டமான புரிதலே இந்த உண்மையை வெளிப்படுத்திவிடுகின்றது. சிந்துவெளி நாகரிகம் மற்றும் சப்த சிந்துப் பகுதி நடைபெற்று வந்த இடங்களுக்கு வந்ததும், தங்களது இன அடையாளத்தைப் பெருமளவில் இந்தோ-இரானிய இனக் குழுவினர் இழந்திருந்தனர். மேலும் உள்ளூர் மக்களுடன் இரண்டறக் கலந்திருந்தனர் என்பதை, “ஆரம்ப கால ஆரிய சமூகம், இந்தியச் சமூகத்துக்கான உள்ளடக்கத்தைக் கொண்டிருந்தது. அதில், ஆரியர் மற்றும் ஆரியரல்லாதோர் கூறுகளைப் பிரித்துப் பார்ப்பது கடினமானதாகும்” என்ற ஏ. கோஷ்ஷின் கூற்று மிகச் சரியாகத் தெரிவிக்கிறது.*1

முன்னிரு அத்தியாயங்களில், இந்தக் கலப்பு வெளிப்பட்டுள்ள அடிப்படைகளையும் அதன் விளைவுகளையும் கண்டோம். இக்காலத்தின் இவர்களின் மொழி, இம்மக்களின் இன அடையாளத்தை அழித்து, அவர்களுக்கு இந்திய ஆரியர்கள் என்ற புதுப் பெயரை வழங்கியுள்ளதையும் கண்டோம். மேய்த்தல் நிலத்தின் கூறாக இருந்த ஆண் தலைமைப் பண்புடனே, ஆண் தலைமையுடனே, வேளாண் சமூகமாக மாற விரும்பிய அச்சமூகம் அவ்வாறாக மாற, அதனுடன், பெண் வழிச் சமூகமாக தழைத்திருந்த பூர்வகுடிகள், குறிப்பாக அன்றைய அகன்ற இந்தியாவின் வடமேற்கு திராவிடர்கள், இந்திய ஆரியச் சமூகத்தில் கலப்புற்றதையும் கண்டோம்.

சப்த சிந்துப் பகுதி

சப்த சிந்துப் பகுதியின் முதற்கட்ட இந்திய ஆரியர்களின் படைப்பான ரிக் வேதத்தின் ஆக்கமுறையைக் கண்டால், அது 10 மண்டலங்களாகத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. ரிக் பாடல்களைச் சூக்தங்கள் என்று குறிப்பிடுவர். ரிக்கின் 10 மண்டலங்களில் 6-வது மண்டலம் காலத்தில் பழைமை வாய்ந்தது என்றும், 10-வது மண்டலம் பிற்கால இணைப்பு என்றும், பிற எட்டு மண்டலங்களும் இவ்விரண்டுக்கும் இடைப்பட்ட காலகட்டத்தில் இயற்றப்பட்டு பிற்காலத்தில் தொகுக்கப்பட்டவை என்பர். இடைப்பட்ட காலப் படைப்புகளைக் கால வரிசையில் தொகுப்பதில் சிரமம் உள்ளது.

ஒவ்வொரு மண்டலமும் ஒரு இருடி குடும்பத்தினரால் அல்லது இருடி குலத்தவரால் இயற்றப்பட்டிருப்பதால், மண்டல வரிசையோ, சூக்தம் வரிசையையோ அமைக்க முடிந்தாலும், காலமுறைப் பாடல் வரிசையை அமைக்கமுடியாதுள்ள நிலை நீடிக்கும் என எளிதில் முடிவுக்கு வரமுடிகிறது. ஒரே காலகட்டத்தில் ஒவ்வொரு குலங்களிலும் இருடிகளின் மூத்த தலைமுறை இருக்கின்றனர், வேறொரு குலத்தின் இளைய தலைமுறையினர் இருக்கின்றனர். அடுத்த கட்டத்தில் அவர்களின் சந்ததியினர், அல்லது குலச் சந்ததியினர் உள்ளனர் என்பதை நினைவில் கொண்டு இம்முடிவை ஆமோதிக்கவேண்டி உள்ளது. ரிக் தொகுப்பை ஆய்ந்த மெக்டொனால்ட், இரண்டு முதல் ஏழு வரையுள்ள மண்டலங்களே ரிக் வேதத்தின் மைக்கரு (Nucleus) உள்ள பகுதியாக விளங்குகிறது*2 என்பது முக்கியமான அவதானிப்பாகும்.

இப்பத்து மண்டலங்களில் உள்ள பாடல்கள் மட்டுமல்லாது, வேறு சில பாடல்களும் ரிக் வேதத்துடன் இணைந்துள்ளன. இவற்றை ரிக் வேத கையெழுத்துப் பிரதிகளில் காணலாம் எனக் குறிப்பிடுவார், கா. கைலாசநாத குருக்கள்.*3 இடைச் சொருகலாக இடம்பெற்ற இப்பாடல்கள், “கிலங்கள்” என தனித்துக் குறிக்கப்படும். பிற்காலத்தில் இவற்றையும் ரிக் காலகட்டச் சூக்தங்களாக உருவகித்து ஏற்கும் போக்கு வளர்ந்துவிட்டதாலும், இவை எழுதப்பட்ட காலம் தெளிவற்றதாகிறது. “கிலம்” என்றால் எஞ்சியது, மிகுதியாக உள்ளது என்பதே பொருள். அவை அநுபந்தங்களாகவே ரிக்கில் இணைக்கப்பட்டுள்ளன என வடமொழி இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் பலரும் குறித்துள்ளனர். எனவே, ரிக் வேத சங்கிதைகள் தொகுக்கப்பட்டு முழுமை அடைந்த பிறகுதான், கிலங்களான அதாவது, மிகைப்பாடல்களான இப்பகுதி ஆங்காங்கே இணைக்கப்பட்டது என்பது தெளிவாகிறது.

கிலங்களில் சில பழைய பாடல்களும் இருக்கின்றன என்றும், எடுத்துக்காட்டாக, எட்டாவது மண்டலத்தின் இறுதியில் புறம்பாகக் கூறப்பட்டிருக்கும் “வாலகில்ய சூக்தங்கள்” கிலங்களே என்பர். “சுபர்ணா சூக்தங்கள்”, “பிரைஷ சூக்தங்கள்”, உரைநடையில் இருக்கும் “நிவாதங்கள்” போன்றவை ஓரளவுக்குப் பழமையான பாடலாக்கங்களே என சுட்டிக்காட்டப்படுவது உண்டு.*4 கிலங்கள், வேதத்துக்குப் பிறகாக பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள் முதலான ஆக்கங்களின்பொழுது முக்கியப் பங்காற்றுகின்றன. இவற்றுடன், 10-வது மண்டலத்தின் பாடல்களும் இணைந்து, பிற்காலத்திய புதிய போக்குகளுக்குப் பழமையின் சாயல் ஏற்றும் பணியைச் செம்மையாகச் செய்கின்றன. கிலங்கள் முதலில் இணைக்கப்பட்டனவா, 10-வது மண்டலம் பின்னால் இணைக்கப்பட்டதா என்பதில் ஆய்வுகள் நிகழ்த்தப்பட்டதாகத் தெரியவில்லை. இவையும் காலமுறை அறிதலுக்குத் தடையாக உள்ளன.

உண்மையில், இச் சேர்க்கைகள் பிராமணிய மதத்தின் வளர்ச்சிக்கும், போக்குகளுக்கும் உதவிய தன்மையை அறியவும், அதற்குத் தொன்மையில் மிகைப்பிடிப்பும், மரியாதையும், விருப்பமும் கொண்ட இந்தியச் சமூகத்தின் மனப்போக்குக்கிணைய, அதற்கு மிகப்பழமையின் அங்கீகாரத்தைச் சேர்க்கும் செயல்திட்டத்தின் பங்களிப்பா என ஆய்வுகள் விரிய வேண்டிய அவசியம் உள்ளது.

ஆறாம் மண்டலமும் பத்தாம் மண்டலமும்

ரிக்கின் ஆறாம் மண்டலத்துக்கும் பத்தாம் மண்டலத்துக்கும் உள்ள வேறுபாடுகளை மொழி, பாடுபொருள், இலக்கணம் என வகை பிரித்துப் பார்க்கவேண்டி உள்ளது.*5

ஆறாவது மண்டல ரிக் பாடல்கள் மிகவும் பழைமை வாய்ந்தவை என்பதும்; இம்மண்டலம் முழுவதும் பரத்வாஜர் குடும்பத்தினர் படைத்தவை என்பதும் முன்னரே குறிக்கப்பட்டது. இதனால், ஆறாவது மண்டலத்துள் பரத்வாஜர் பாடியவையாக உள்ளவை முதல் தலைமுறைப் பாடல்களாகவும், அவர் நீக்கிய பிற படைப்புகள் அடுத்தடுத்த தலைமுறையினர் இயற்றிய பாடல்களால் ஆனவை என்பதே தெளிவான காலவரிசையை அமைத்துத் தருகிறது. இவரது பிற்காலத்தில் வசிட்டர், அகத்தியர், அங்கீரிசர், கன்வர் முதலானவர்கள் இருக்கின்றனர். ஆகையில், இவர்கள் பாடிய பாடல்களும் இவரது சமகாலத்திலும், இவரது முதல் தலைமுறையினர் காலத்தைச் சார்ந்தவைகளாக அமைத்துப் பார்க்க இடமுள்ளது.

பத்தாவது மண்டல ரிக் பாடல்கள் குறித்தான ஆய்வுகளில், “10-வது மண்டலம் பிற பகுதிகளிலிருந்து மொழி நிலையிலும், பொருள் நிலையிலும் மிகவும் மாறுபட்டுள்ளது. காலத்தால் பிந்தியது, பிற பகுதிகள் உருவாக்கப்பட்ட பின்னரே இம்மண்டலம் உருப்பெற்றது என்றும், அதனால்தான் இதனை உருவாக்கிய ஆசிரியர்களில் 20 முதல் 26 வரையுள்ள பாடல்களின் ஆசிரியர், ரிக் வேதத்தின் முதல் மண்டலத்தின் முதல் பாடலில் காணப்படும் சொல்லையே தம் பாடல்களின் முதல் சொல்லாகக் கொண்டுள்ளார் எனக் காட்டுவது குறிப்பிடத்தகுந்தது.*6 போலவே, முதல் மண்டலத்தில் உள்ள பாடல்களின் எண்ணிக்கையான 191 பாடல்களையே இம்மண்டலத்தின் எண்ணிக்கையும் கொண்டுள்ளதையும் இந்த ஆய்வு சுட்டிக்காட்டுகிறது.

இந்த ஆய்வு அதன் உட்கிடையாகவே சில கேள்விகளை எழுப்புகிறது. ரிக்கின் தொன்மையான இருடிகளின் தெய்வ வணக்கங்களைப் பின்தொடராமல், பிற்கால இருடிகளைப் பின்தொடர்ந்த 10-வது மண்டலத்தின் போக்குக்கான சமூகக் காரணங்கள் என்ன? ரிக் பாடியோர், கொள்ளுத்தாத்தா முதல் பேரன் வரையிலான நான்கு தலைமுறைக்குள் அடங்குவர் என்ற மற்றொரு ஆய்வை நினைவில் கொண்டால், அதிகபட்சமாக கொள்ளுத்தாத்தாவின் சிந்தனைக்கும், பேரனின் சிந்தனைக்கும், அல்லது குறைந்தபட்சமாக தாத்தாவின் சிந்தனைக்கும் பேரனின் சிந்தனைக்கும் இடையில் உருவாயிருக்கும் மிகப்பெரிய வேறுபாடு எதனால் விளைந்தது என்ற கேள்வி எழுவதைத் தவிர்க்க முடியவில்லை. கொள்ளுத்தாத்தாவின் சிந்தனைக்கும், பேரனின் சிந்தனைக்கும் இடையேயுள்ள வேறுபாடு, கொள்ளுத்தாத்தாவின் ஆதிமரபின் மையத்தின் வளர்ச்சியின் திரட்சியாகக் காட்சியளிக்காமல், புதிய மையம் உருவாகும் மொட்டின் திரட்சியாக உள்ளதன் காரணமென்ன? இன்றுவரையிலான ஆய்வுகள், இதற்கான முழுமையான பதிலை வழங்கப் போதுமானவையாக இல்லை.  ஆனால், அவை சில தீர்க்கமான முன்வைப்புகளை வழங்கியுள்ளன. அவை, வேறுபாடுகளை துல்லியமாகக் காட்டிடும் அடிப்படைகளை முழுமைக்கு வெகு அருகில் கொண்டுசென்றுள்ளன.

இந்தவகையில், பிற மண்டலப் பாடல்களுக்கும், 10-வது மண்டலத்தின் பாடல்களுக்கும் இடையிலான பொருள் வேறுபாடு பற்றி சுட்டிக்காட்டும்பொழுது, இந்த ஆய்வுகள் “ரிக் வேதத்தில் பிற பகுதிகளில் கூறப்படும் பல கடவுள்கள் 10-ம் மண்டலத்தில் பெருமையாகக் கூறப்படுவதில்லை. சில கடவுளர்கள் இதில் பாடுபொருளாகக் காணப்படுவதில்லை என்பதுடன், சில புதிய கடவுளர்கள் தோற்றம் கண்டுள்ளனர். சமய நம்பிக்கை சாராத திருமணச் சடங்கு குறித்த சிலவும், மரணச் சடங்கு தொடர்பான சிலவும் இதில் இடம்பெற்றிருக்கின்றன”. இவை பிற மண்டலங்களில் இருந்து 10-ம் மண்டலம் பாடுபொருளில் வேறுபடும் சில முக்கிய இடங்களாக உள்ளன.

இவ்வேறுபாடுகள், சமயவயப்பட்ட பொருள் வகையிலும் எதிரொலிக்கின்றன. “இயற்கைப் பொருள் வழிபாடு நாளடைவில் வேறு வழியில் திரும்பியது. இதன் விளைவாக ‘சிரத்தை’, ‘கோபம்’ போன்று சில பண்புகள் மட்டுமே அடிப்படையாகக் கொண்டு தோன்றிய தெய்வங்கள் இருக்கு வேதத்தில் இடம் பெறுகின்றன. ’பிரஜாபதி’ என்னும் தெய்வமும் இத்தன்மை கொண்டதே. சிறு தெய்வங்களான ‘இருபு, ‘அப்சரர்கள்’, ’கந்தர்வர்கள்’ போன்றவர்கள் பாடுபொருள் ஆகின்றனர்”. இவை அனைத்தும் 10-வது மண்டலத்தில் முதலில் நிகழ்வது கவணிக்கத்தக்கது.

இவற்றுடன், 10-வது மண்டலத்தில் இடம்பெற்ற தத்துவ விசாரத்தின் துவக்க நிலையிலான அடிப்படைக் கருத்துகள் இடம் பெறுவது கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. இது ஆய்வு நோக்கிலும், காலவரிசை முறைக்கும், பண்பாடு மாற்றத்தை அறிவதற்கும் முக்கியமாகிறது. “இந்திரன் மீது பாடப்பட்டுள்ள பாடலொன்றில், இந்திரனின் பெருமை மீது சந்தேகித்துக் குரல் எழுப்பப்பட்டிருக்கிறது. இதேபோன்ற சந்தேக மனப்பான்மை வேறு ஒரு பாடலிலும் இந்திரனைப் பற்றியே உள்ளது. இருக்கு வேதத்தின் ஒப்பற்ற தெய்வமான இந்திரனையே சந்தேகிக்கத் தொடங்கியவர்களுக்கு வேறு தெய்வங்கள் மீதும் இதே உணர்ச்சித் தோன்றல் இயற்கையே.

இதற்குச் சான்றாக, படைத்தல் தெய்வமாகவும், காக்கும் தெய்வமாகவும் கொள்ளப்படும் ‘பிரஜாபதி’ மீது பாடப்பட்ட ஒவ்வொரு பாடலின் இறுதியிலும், ‘எந்த தெய்வத்துக்கு அவி சொரிவேன்?’ என்ற ஏக்கம் ததும்பிய கேள்வி எழுப்பப்படுகிறது. இக்கேள்வி திரும்பத் திரும்ப கேட்கும்பொழுது, இதே சந்தேக உணர்ச்சி எதிரொலிக்கிறது. நாசதீய சூக்தத்தில் இவ்வுணர்ச்சி வரம்பை மீறுகிறது.”*7 இச்சூத்திரத்தில் படைப்பு நிகழ்ந்ததா என்ற சந்தேக உணர்ச்சியும், அதற்குப் பெறப்படும் விளக்கத்தில் மேலும் மேலும் சந்தேகக் கேள்விகள் என்ற தர்க்கமாகி, தத்துவக் கருத்துகளுக்கு அடிகோள்கின்றன. இத்தகைய தத்துவக் கருத்துகள் விரவியுள்ள பாடல்களில் பெரும்பாலானவற்றுள், பிரஜாபதி என்னும் படைத்தல் தெய்வம் பற்றிய குறிப்புகள் இடம்பெறக் காண்கிறோம். இங்கெல்லாம் இத்தெய்வம் ‘பிரம்ணஸ்பதி’, ‘பிருகஸ்பதி’ ‘விஸ்வகர்மா’ என பல பெயர்களால் சுட்டப்படுகிறது. பாடுபொருளில் உள்ள இந்த முக்கிய வேறுபாடுகள் அனைத்தும் 10-ம் மண்டலத்திலேயே இடம்பெற்றுள்ளன.

மொழிநிலை வேறுபாடு

பாடுபொருள் வேறுபாட்டுடன் மொழிநிலை வேறுபாடு குறித்து சிறப்பான ஆய்வுகள், மெக்டோனால்*8, பரோ*9, காடேகே*10 போன்ற ஆய்வாளர்களால் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

உயிர் கெடுதல், ரகர ஒற்றுக்குப் பதிலாக லகர ஒற்று வருதல், நாமடி ஒலிகளின் பெருக்கம், குறிப்பாக நாமடி ஒலிகள் ரிக் வேதச் சொற்கள் பலவற்றில் இல்லாமலிருக்க, பிற வேதங்களிலும், பிராமணங்கள் போன்றவற்றில் ஏராளமாக வருவதைக் காணலாம். இந்நிலை வேகமாகப் பரவி, செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் இன்னும் அதிகமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. சில மாற்றங்கள், பின் வேத நூல்களில் விருப்ப மாற்றமாக இருக்க, பின்னர் கட்டாய மாற்றமாக மாறியுள்ளது கண்கூடு என சுட்டிக்காட்டப்படுவதுண்டு.*11

வேறுபாடுகளை ஒலியியல், ஒலியன் மற்றும் உருபன் இயல்களில் காண முடிகிறது. இவ்வேறுபாடுகள் கொண்டே, வேத மொழியினை முன் வேத காலம் மற்றும் பின் வேத காலம் என்று பிரித்தறியப்படுகிறது.

வேறுபாடுகள் குறித்த செய்திகளில், விரிவு அஞ்சி நிறுத்திக்கொள்ளப்படுகிறது. விரிவான மேல் விவரங்களுக்கு மேற்படி நூல்களைக் காண்க. சுருக்கமான விவரங்களை ச. அகத்தியலிங்கம்*12, மற்றும், கா. கைலாசநாத குருக்கள்*13 நூல்களில் காண்க.

படிப்படியாக நடந்த இந்த மாற்றங்கள் தொடர்ந்து நடந்து, செம்மை சம்ஸ்கிருதக் காலத்தில் பல்கிப் பெருகியதால்தான் வேத மொழிக்கும் செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்கும் இடையே பெரு வித்தியாசம் ஏற்பட்டு, தனித்தனி மொழிகளாக அமையக் காரணமாயிற்று என்பதும், முன் நான்கு அத்தியாயங்களில் விளக்கப்பட்டது. சம்ஸ்கிருத மொழி வரலாற்று ஆசிரியர்கள், பின் வேத காலத்தை, ரிக் வேத மொழிக்கும், செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் இடையே உள்ள மொழியாகவும், அதன் காலகட்டத்தை இருமொழிகளுக்கான இடைக்காலம் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர்.

மேலோட்டமான இந்தப் புரிதலுடன், ரிக்கின் யாப்பும் பிற்காலச் செம்மை சம்ஸ்கிருத யாப்புக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாடுகளையும், ஓதும் மொழியின் இலக்கணம் குறித்தும் சிறிதேனும் அறிய வேண்டிய அவசியம் உள்ளது.

ஓதும் மொழியின் இலக்கணம்

வேதங்கள், ஓசையை உரியவாறு எழுப்பி ஒலிக்கப்பட வேண்டியவை என உறுதியாக்கப்பட்டவை. ஆகையால், வேதத்தை ஓதும் இலக்கணம் குறிப்பிடத்தக்கதாக உள்ளது. வேதம் ஓதும்பொழுது, ஓதுபவரின் ஒலி வேறுபட்டு, மூன்று நிலைகளில் காணப்படும் என்றும், “ஸ்வரங்கள்” என்று கூறப்படும் இவ்வொலி வேறுபாடுகள் “உதாத்தம்”, “அநுதாத்தம்”, “ஸ்வரிதம்” என்று குறிக்கப்படும் என்றும், அவை அம்மூன்று நிலைகளைக் குறிக்கும் என்பர். இதில் உதாத்தம் என்பது குரலை உயர்த்துவதால் எழுப்பப்படும் ஓசை என்றும், அநுதாத்தம் என்பது குரலை தாழ்த்தி எழுப்பப்படும் ஓசை என்றும், ஒரே சமமாகப் பொருந்தி வரும் ஓசை ஸ்வரிதம் என்றும் அம்மூன்று ஒலி நிலைகள் விளக்கப்படும். இவ்வாறு குரல் வேறுபாட்டைக் கடைப்பிடித்து ஒலிக்கும் முறை பழைய கிரேக்க மொழியில் இருந்ததாக அறிய முடிகிறது என்பர். ஸ்வரங்களை அமைத்தே ரிக், யசூர், சாமம், அதர்வணம், பிராமணங்கள், உபநிடதங்கள் முதலியவை ஓதப்படுகின்றன. இவ்வாறு, ஸ்வரம் கொண்டு ஒலிக்கும் வழக்கு உபநிடதங்களிலேயே பெரும்பாலும் மறையத் தொடங்கி, செம்மை சம்ஸ்கிரு மொழிக்காலத்தில் அறவே மறைந்து ஒழிந்துவிடுவது கவனிக்கத்தக்கது.*14 இந்நிலை வழக்கொழிந்த பிறகு, வேத மொழியை பாணினி மீட்கும்பொழுது, வேத மொழியில் இருந்து செம்மை சம்ஸ்கிருதம் வேறுபட்டு உதித்தது என்பதை அகச்சான்றாகி விளக்கிவிடுகிறது.

இவ்வகையான மாற்றங்கள், இவற்றுக்கிடையேயான கால இடைவெளியில் இவை பெற்ற மாற்றங்கள் வளர்ச்சிப்போக்கின் விளைவுகளா அல்லது புதியன ஏற்றதால் உருவான மாற்றங்களா என அறிந்துகொள்ள உதவும். முன் நான்கு அத்தியாயங்களில், மொழி வழி சமூகத்தை அறிதலும், இலக்கணம் வழி சமூகத்தை அறிதலின் தொடர்ச்சியாக இப்பகுதியைக் கருதுவதில் பிழையொன்றும் இல்லை. யாப்பு இலக்கணத்தின் ஒரு அங்கமாக திகழ்வதால், ரிக் யாப்பும், செம்மை சம்ஸ்கிருத யாப்பும் கொண்டுள்ள வித்தியாசம் வளர்ச்சியின் விளைவா அல்லது புதியன புகுந்ததால் உருவான மாற்றமா என்று கூறுபடுத்தி, அதன் காரண காரியங்களை அடையாளம் கண்டுணர வழிவகுக்கிறது.

ரிக் யாப்பும், பிற்கால செம்மை சம்ஸ்கிருத யாப்பும்

ரிக் வேத மொழியின் அமைப்பு, ரிக் சூக்தங்களின் காலவரிசைத் தொகுப்புக்கான அடிப்படைகளைச் சுட்டும் ஒரு வழியை அமைக்கின்றது. போலவே, ரிக் மொழிக்கும், பிற்கால செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் வேறுபடுத்தும் கூறுகளில் யாப்பு முக்கியப் பங்காற்றுகிறது.

ரிக் வேத யாப்பு முறை மிகவும் பழையது. இது ரிக் வேதப் பழமைக்கு மட்டும் சான்றாகாமல், செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து வேறுபடும் நிலையைச் சுட்டி நிற்பதற்கும் சான்றாகவும் விளங்குகிறது. “வேதத்தில் காணப்படும் யாப்பு முறையில் இருந்து செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் பெருகிக்கிடக்கும் யாப்பு முறை மிகவும் வேறுபட்டது. இவ்வேதத்தில் உள்ள பல ‘விருத்தங்கள்’, பிற்காலத்தில் எழுந்த சம்ஸ்கிருத்தில் முழுவதும் மறைந்துவிட்டன. இதைவிட செம்மை சம்ஸ்கிருதக் காவியங்களில் எண்ணிறைந்து காணப்படும் விருத்தங்களுக்கு நேரிடையானவை, வேதங்களில் காணப்படவில்லை”.*15 இந்நிலை, ஒன்றிலிருந்து கிளைத்து வேறொன்றாகும் வளர்ச்சிப் போக்கை அடையாளம் காட்டத் தவறுகிறது. இவ்விரண்டுக்கும் இடையிலான மிக நீண்ட கால இடைவெளியின் விளைவே இது என்பதாக இதனை விளக்கிக்கொள்ளாமல்; இவ்விரு நிலைகளூடே அறுபட்ட தொடர்ச்சியோ, இடைவிட்ட தொடர்ச்சியோ காணப்படாததால், இந்நிலைக்கு புதியன புகுதலே காரணமாக அமைந்துள்ளது என்று தெளிவு பெறலாம்.

புதிய புகுதல் பொதுவில் இரு தளங்களில் நிகழ்கிறது என்பதை வரலாற்றும்போக்குகளில் இருந்து அணுமானிக்க முடிகிறது. அவை –

1. இரு சமூகங்கள் அருகருகே வாழ்ந்திருக்க, தொடர்பின் காரணமாக நிகழ்வது.

2. அருகருகே வாழ்ந்த சமூகங்கள் ஒன்றுகலந்து வெளிப்படுத்துவது.

இதில், இரண்டாவது காரணம் இங்குப் பாந்தமாகப் பொருந்துகிறது.

ரிக்கின் பிற சமூகப் பொருளாதார மற்றும் வாழ்வியல், மற்றும் சமய நம்பிக்கை ஆகியவற்றை கணக்கில் கொண்டால், ரிக்கில் பல்வேறு கடவுளர்களைப் போற்றி தம் வேண்டுதலை வழிபாடாக வைக்கிறது. இவற்றில் முக்கியமானவை அக்னி அல்லது நெருப்புக் கடவுள், இந்திரன் போர்க்கடவுள் (தமிழ் மரபில் குறிப்பிடப்படும் இந்திரன், போர்க்கடவுள் இல்லை. ஒரு வேளாண் தெய்வம் என்பது ஒப்பாய்வுக்கு உதவும் ஒரு வேறுபாடு என்பதை குறித்துக் கொள்வோம்). சோமா அல்லது ஒருவகை பானம் தயாரிக்க மூலப்பொருளாக அமையும் செடிக்குரிய கடவுள் இவர்கள். ஆயிரத்துக்கு மேற்பட்ட சூக்தங்கள் கொண்ட ரிக்கில், ஏறத்தாழ எழுநூறு சூக்தங்களுக்கு மேல் இந்தக் கடவுளர் துதிக்கப்படுகின்றனர். இவற்றின் முக்கியப் பாடுபொருளாக ஆநிரை, குதிரை, மழை, மேய்ச்சல் நிலம், போரில் வெற்றி கோரல் போன்றவை உள்ளது. மு.பொ.ஆ.1000 வரை, இது இச்சமூகத்தின் ஒரு பொதுமையான, அதே சமயத்தில் பெரும்பான்மையான காட்சியாக உள்ளது.

முன் வேதக் கால இலக்கியமான ரிக் வெளிப்படுத்தும் பூகோளம் சார்ந்து, ரிக் வேத இருடிகளுக்கு சப்த சிந்துப் பகுதி அதாவது, சிந்து நதியும், அதன் உபநதிகளும் பாயும் பகுதியான தற்கால பஞ்சாப் (பாகிஸ்தானுக்கு பிளக்கப்பட்ட பஞ்சாப் பகுதியும் சேர்ந்து) நன்றாகத் தெரிந்திருந்தது என்பதும், இவர்கள் கங்கைச் சமவெளியை முற்றாக அறிந்திருக்கவில்லை என்பதும் வெளிச்சமாகிறது. ரிக்கில் ஒரு இடத்தில் மட்டும் கங்கையும் யமுனையும் குறிக்கப்படுகின்றது என்பதும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய அகச்சான்றுகளாகும். ரிக்கில் இடம் பெற்ற திராவிட என்ற தமிழ்ச் சொற்கள் மட்டுமல்லாது, சிந்தனை மாற்றங்களையும் அதன் எதிரொலியாக பாடுபொருள் மாற்றம், மொழிவகை மாற்றம், இலக்கண வகை ஆகிய மாற்றங்களையும், ஆரியர்கள் சிந்து வெளிப் பகுதியில் கடக்கும்போது சந்தித்த, சப்த சிந்துப் பகுதியில் தங்கியபோது சூழ்ந்திருந்த, கலந்த வடகிழக்கிந்திய தமிழ்க் குடிகளிடமிருந்து ஏற்றவை என்பதை இது சார்பிலான ஆய்வின் தொடக்க நிலையாகக் குறித்துக்கொள்வோம்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்புகள்

1. ஏ. கோஷ், ‘துவக்க கால இந்தியாவில் இந்திய நகரம்’ சிம்லா, 1973.

2. Macdonell, Arther, A History of Sanskrit Literature, Motilal Banarasidass, Delhi, 1965.

3. கா. கைலாசநாதக் குருக்கள், வடமொழி இலக்கிய வரலாறு, நர்மதா பதிப்பகம், சென்னை, 1981, ப. 32.

4. மேலது. ப. 33.

5. இங்கு குறிப்பிடப்படும் கருத்துகள், Keith, Macdonall, Burrow. T, Gatage, A.M, ச. அகத்தியலிங்கம், கா. கைலாசநாத குருகுக்கள் ஆகியோரின் நூல்களின் சாரத்தைக் கொண்டு அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இதனூடே குறிப்பான மேற்கோள்கள் விவரங்கள் ஆங்காங்கே தரப்பட்டுள்ளன. தமிழ் நூல்கள் இரண்டும், மேற்கண்ட ஆங்கில நூற்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட பகுதிகளைக் கொண்டுள்ளன. இதனால் இப்பகுதி சார்ந்து இவற்றுக்கு இடையிலான ஒற்றுமைக் கூறுகள் அதிகம்.

6. Keith. Berriedale A, A History of Sanskrit literature, Oxford University Press, Great Britain, 1928, p.36.

7. கா. கைலாசநாத குருக்கள், மு.கு.நூ., ப.80.

8. Macdonall, A.A, A History of Sanskrit Literature, Mothilal Banarasidas, Delhi, 1965, pp.36-37.

9. Burrow, T, The Sanskrit Language, Faber and Faber, London, 1973, p.44.

10. Gatage, A.M, Historical linguistics and Idno-Aryan Languages, University of Bombay, 1962, p.85

11. ச. அகத்தியலிங்கம், இந்திய மொழிகள்-1, மு.கு.நூ, ப.119.

12. மேலது.

13. கா. கைலாசநாத குருக்கள், வடமொழி இலக்கிய வரலாறு.

14. மேலது. ப. 34.

15. மேலது. ப. 33

]]>
sanskrit, ரிக் வேதம், ஆரியர்கள், பூர்வகுடிகள், சப்த சிந்துப் பகுதி, rig veda, சம்ஸ்கிருதம் http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/aug/18/அத்தியாயம்-ndash-56-திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2757569.html
2745130 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 55 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 48 த. பார்த்திபன் Friday, July 28, 2017 12:00 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

கடந்த ஐந்து அத்தியாயங்கள், திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகம் வடஇந்தியாவில் மட்டும் இருந்ததோ என்ற ஐயப்பாட்டை வாசகர்கள் / நண்பர்கள் மத்தியில் எழுப்பியுள்ளதை அறிகிறேன். இப்பகுதியின் முடிவுவரை காத்திருங்கள் என அவர்களுக்குப் பதில் அளித்ததையே இங்கும் பதிவிடுகிறேன். சங்க இலக்கியத்துக்கு முற்பட்ட இலக்கிய ஆதாரம் வடஇந்தியப் பகுதியில் வேத இலக்கியமாக கிடைப்பதாலும், காலவரிசைக்கிரமத்துக்கு உதவுவதாக உள்ளதாலும் வடஇந்தியப் பகுதி ஆதாரங்களை முதலில் ஒருங்குபடுத்திக்கொள்ள முனைந்துள்ளேன்.

*

வேத இலக்கியத்தை நாம் அணுகி, சரியான புரிதலை அடைய வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். அதுவே இன்று மொழிவழி இன அடையாளம் இழந்து, பண்பாட்டு அடையாளத்தில் கரைந்துபோன வட இந்திய திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தை அடையாளப்படுத்தும் காரணியாகிறது. இதன் வழி இனி பயணிப்போம்.

வேத இலக்கியம் என்பதன் வரையறை

வேதங்கள் என்பது மூன்றா நான்கா என்ற விவாதங்களுக்குப் பிறகு நான்கு என வரையறுத்தபின், பொதுவாக வேதம் என்பது ரிக், யசூர், சாமம், அதர்வணம் ஆகிய நான்கை மட்டும் குறித்து நிற்கும் என்று நினைத்தால் அது அறியாமையே. இந்த நான்கு வேதங்களுக்குப் பிறகு எழுதப்பட்ட பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள் மற்றும் சூத்திரங்கள் வரை நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட நூல்கள் வேதங்கள் என்றே அகன்ற பொருளில் கொள்ளப்படும்*1. இவற்றுள் சில பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்களில், நான்கு வேதங்களில் ஒன்றின் தொடர்பைக் காணமுடியும். இதனால், ரிக் பிராமணம், ரிக் ஆரண்யம், ரிக் உபநிடதம் என அது விரிவடையும் தொடர்பை கொள்கிறது. பிறகு, அந்நிலையே வேதம் என்பதன் பொருளாகிறது. இதனால், வேதம் நான்கு என்ற பொதுப்புத்தியில் பதிந்த வரையறைக்கு அப்பால், கட்டமைக்கப்பட்ட வேத நூல்களின் இயக்கம், பொதுத்தளத்தில் பிற்கால உரைநூல்களிலும், உரைக்கு உரைநூல்களான பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்களிலும் விரிந்துள்ளது என்பதைத் தெளிந்து தொடர்வோம்.

வேத காலத்தின் வரையறை

பொதுத்தளத்தில் விரிந்த வேத இலக்கியத்தின் வரையறையைக் கொண்டுதான், வேத காலத்தின் அறிவியல்பூர்வமான வரையறையையும் அதன் உட்பகுப்புகளையும் பற்றி பார்க்கவேண்டி உள்ளது. வேத காலம் என்ற பதம், நான்கு வேதங்களான ரிக், சாம, யசூர், அதர்வணம் எழுதப்பட்ட காலகட்டத்தைக் குறிப்பது என்று பொருள் அமைந்தாலும், அது உண்மையல்ல. அதற்குப்பின் தோன்றிய பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள் மற்றும் சூத்திரங்கள் வரை நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட நூல்கள் எழுதப்பட்ட காலகட்டம் முழுவதும் வேத காலமாகக் கொள்ளப்படும். இதனால், வேதகாலம் என்பது மு.பொ.ஆ.1500 முதல் மு.பொ.ஆ.600 வரையிலான 900 ஆண்டுகள் என கணக்கில் கொள்வர்.

வேத காலத்தை இரு பெரும் பிரிவாகப் பிரிப்பர். அது - 1. முன் வேத காலம், 2. பின் வேத காலம். முன் வேத காலத்தை ரிக் வேதம் மட்டும் எழுதப்பட்ட காலம் என்றும், அது மு.பொ.ஆ.1500 முதல் 1000 ஆண்டுகள் வரையிலானது என்றும் குறிப்பிடுவர். சிலர் இக்காலகட்டத்தை மு.பொ.ஆ.1200 முதல் 1000 ஆண்டுகள் வரை எனக் கொள்வர்*2. பின் வேத காலத்தை ரிக் நீங்கிய, சாமம், யசூர், அதர்வணம் ஆகிய பிற மூன்று வேதங்களும், உடன், பல்வேறு பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், சூத்திரங்கள், மற்றும் உபநிடதங்கள் என நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட நூல்கள் எழுதப்பட்ட காலம் என்பர். அது, மு.பொ.ஆ.1000 முதல் 600 வரையிலான காலகட்டம் ஆகும். பின் வேத காலத்தின் காலவரையறையில் ஆசிரியர்களிடையே முரண்பாடுகள் இல்லை. ஆனால், பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், சூத்திரங்கள், மற்றும் உபநிடதங்கள் பெயரில் உள்ள எல்லா ஆக்கங்களும் இக்காலகட்டத்தில் அடங்குபவை அல்ல. அவை, அவ்வப்பெயர்களில் பொ.ஆ.1000 வரையிலும்கூட எழுதப்பட்டுள்ளன. பிராமணங்களில் முக்கியமான பிராமணங்கள் மு.பொ.ஆ.500-க்கும் மு.பொ.ஆ.200-க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் எழுதப்பட்டன என்றும், வடமொழி இலக்கிய, இலக்கண ஆசிரியர்கள் சிலர் கருதுவர். போலவே, பிராணங்களுக்குப் பின், ஆரண்யங்கள்; ஆரண்யங்களுக்குப் பின், சூத்திரங்கள்; சூத்திரங்களுக்குப் பின் உபநிடதங்கள் என வரிசைக்கிரமமாக படைப்புகள் எழுந்தன என்பதும் ஒரு பொது வரையறையே அன்றி முற்றானது அல்ல என்றும், அவை காலவரிசையில் மாறிமாறி அமைவதாக உள்ளன என்றும் காட்டுவர்.

இவ்விரு பெரும்பிரிவு எதன் அடிப்படையில் பகுக்கப்பட்டது என ஆசிரியர்கள் வெளிப்படையாகத் தெளிவாக்குவதில்லை. இதற்கு, பாடுமொழியின் வேறுபாடு, பாடுதொணியின் வேறுபாடு, பாடுபொருளின் வேறுபாடு என சில காரணிகள் அடிப்படையாக அமைந்திருப்பதை உணரமுடிகிறது. சென்ற ஐந்து அத்தியாயங்களில் நாம் கண்ட சில காலப்பகுப்புகளை இதனுடன் இணைத்துக் காண வேண்டிய அவசியம் உள்ளது. அவை -

1. பழைய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் (மு.பொ.ஆ.1500 -  மு.பொ.ஆ.600)

2. ஆரியர்கள் குடியேற்றக் காலங்கள் -  

கட்டம்: 1. வடமேற்குப் பகுதி – ரிக் சப்த சிந்துப் பகுதி.

கட்டம்: 2. குரு, பாஞ்சாலம்

கட்டம்: 3. வாரணாசி, கோசலம் (குரு, பாஞ்சாலத்தில் இருந்தும், மறுபடி வடமேற்கில் இருந்து பெயர்ந்தவர்கள்)

கட்டம்: 4 வடஇந்தியா, இமயமலைச் சார்புப் பகுதிகள், மால்வா, மகத நாடுகள். (குரு, பாஞ்சாலத்தில் இருந்தும், மறுபடி வடமேற்கில் இருந்தும், பிற பகுதிகளில் இருந்தும் பெயர்ந்தவர்கள் மற்றும் விராதயர்கள்).

கட்டம்: 5. தென்னிந்தியா (விந்தியத்துக்குக் கீழ்).

கட்டம்: 6. வங்கம் மற்றும் ஒரியப் பகுதி.

இவற்றுள், முதல் நான்கு குடியேற்றக் கட்ட காலங்களில், வேதங்கள் எனக் குறிப்பிடும் முன் வேத கால நூல்கள் மற்றும் பின் வேத கால நூல்கள் அனைத்தும் எழுதப்பட்டன. இக்காலகட்டத்தில், தென்னிந்தியா, வங்கம், மற்றும் ஒரியப் பகுதி நீக்கலாக, பிற பண்டைய இந்தியப் பகுதிகள் முழுவதும் இப்படைப்புகள் சமய ஆக்கங்களாகப் பரவின. இந்த வகையில், இந்த ஆக்கங்கள் தாம் பரவிய இடத்தின் தாக்கங்களையும், மரபுகளையும் ஏற்றுக்கொண்டு தம் வாழ்வியலுக்கான அடிப்படைகளையும் நெறிமுறைகளையும் தங்கள் ஆரிய மரபு சார்ந்து உருவாக்கிக்கொண்டன. இது, ஐரோப்பிய ஆரியத்துக்கு மாறான அல்லது சிறிதும் தொடர்பற்ற இந்திய ஆரிய சமயமாக வளர்ந்தது. இந்திய ஆரிய சமயம், பிராமணியம் என்றும் குறிப்பிடப்பட்டது. இந்திய ஆரிய சமயம், சிலகாலம் உணவு உற்பத்தி சாராத தொழிலில் இருக்கும் வரை, குறிப்பாக வேளாண் தொழிலையும் நில உடமையையும் கைக்கொள்ளும் வரை பிராமணியத்தைத் தழுவியர்களைத் தம்முள் ஏற்றுக்கொண்டது. அதன்மூலம் வெகுவாக வளர்ந்தது. இது, பொ.ஆ.400-500 வரையில் தொடர்ந்தது. பிறகு பிராமணியம் பிறப்பின் அடைப்படையில் ஆனது.

வடமேற்கில் இருந்து குரு, பாஞ்சாலப் பகுதியில் ஏற்படுத்திய முதல் குடியேற்றக் காலகட்டம் முதலே, மேய்த்தல் தொழிலை மெள்ள மெள்ள கைவிட்டு, உணவு உற்பத்தி சார்ந்த குடிகளாக இம்மக்கள் மாறத் தொடங்கினர். குறிப்பாக, உழுவித்து உண்ணும் குடிகளாக மாறத் தொடங்கினார்கள். உழுதுண்ணும் குடிகளாக இவர்கள் ஒருபோதும் இருந்ததில்லை. மு.பொ.ஆ.4000-ல், யூரல் மலைப் பகுதியில் துவங்கி, மேய்ச்சல் நிலம் தேடி பல பகுதிகளுக்குப் ஸ்டெப்பி பகுதி வரை பரவி, இரானில் தங்கி மேலும் கிழக்கு நோக்கிய பயணத்தில் மேலும் 2500 ஆண்டுகள் செலவழித்து, மு.பொ.ஆ.1500 அளவில் வடமேற்கு இந்தியாவை அடைந்து, சப்த சிந்துப் பகுதியில் தம் கடைசி தொழுவத்தை அமைத்தனர் என வரலாற்றுப் போக்கினைக் கொண்டு நிறுவலாம். இக்காலகட்டத்துக்குப் பிறகு, தொழுவம் என்பது குழுவின் மந்தையை மேய்த்தலுக்குப் பிறகு குவிக்கும் இடம் என்பது மாறி, வீட்டில் பின்பகுதியில் குடும்பத்தினரின் அன்றாடத் தேவைகளை வழங்கும் பசுக்களைக் கட்டும் இடம் என்ற பொருளில் ஆனது.

இந்த இடப்பெயர்வுக்கு முன்னரே, இவர்கள் தங்களை நான்கு பிரிவு தொழில் முனைவோராக பகுத்துக்கொண்டிருந்தனர். ரிக்கில் பிற்காலப் பாடல்களைக் கொண்ட 10-வது மண்டலத்தில் புருச சூக்தம் என்ற ஒரு இடத்தில் மட்டும் (ரிக்.10.-90-2), வர்ணம் பற்றிய குறிப்பு இருந்தாலும், அது அன்றைய அவர்களது சமுதாய அமைப்பை புரிந்துகொள்ள உதவுகிறது. அதேசமயத்தில், முதல் ஒன்பது மண்டலங்களில் வர்ணம் பற்றிய குறிப்புகள் ஏதும் இல்லை என்பதையும் நினைவில் கொள்வோம்.

புருச சூக்தத்தின் இந்த வரிகளுக்கு “இந்தப் புருசரில், முகம் பிராமணன், இரு கைகளும் சத்திரியர், அவருடைய தொடை வைசியன், அவருடைய கால்களில் இருந்து சூத்திரன் தோன்றினான்” எனப் பொதுவாகப் பொருள்கொள்ளப்படுகிறது. ம.ரா.ஜம்புநாதன், “பிராமணன் அவன் வாயாய் இருந்தான். அவனுடைய கைகளில் இருந்து ரஜன்யன் கற்பிக்கப்பட்டான். அவனுடைய வாமங்கள் வைசியனாயிற்று. அவனுடைய பாதங்களில் இருந்து ஏனையோர் பிறந்தனர்” என மொழிபெயர்ப்பார்*3. ஆங்கிலத்தில், “The Brahaman was his mouth, of both his arms was the Rajayas made. His thighs became the Vaisyas, from his feet the Sudra was produced” என்று கிரிஃபித் (RT.Griffith) மொழி பெயர்ப்பார். தற்பொழுது வழக்கில் இருக்கும் பொருள் விளக்கங்களின் அடிப்படையில், இதனில் குறிப்பிடப்படுவோரை கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக்கொள்ளலாம்.

1. புரோகிதர் - தங்கள் மூத்தோரை வேண்ட, தங்கள் கடவுளரை வேண்ட, அதற்காக கிரியைகளைப் புரிய - அதனால், குரு அல்லது முதன்மை இடத்தைப் பெற்றனர். கல்வியும் கேள்வியும் இவர்கள் உடமையாக இருந்தது.

2. சத்ரியர் - இடப்பெயர்வின்போது தங்களின் கால்நடை முதலான உடைமைகளைப் பாதுகாப்புக்குத் தம்மை வித்திட்டுக்கொண்டவர்கள்.

3. வைசியர் - மேய்த்தல் சமூகத்தின் பால், நெய், தயிர் போன்றவற்றின் உபரி உற்பத்தியை தம் சமூகத்துக்குள்ளும், அண்டை சமூகத்துக்குள்ளும் பண்டமாற்றம் செய்த வணிகர். பொதுவில், இவர்கள் பங்களிப்பு குறைவு என்பதால், இவர்கள் எண்ணிக்கையும் குறைவே.

4. சூத்திரர் - வேலையாட்கள். தொடர்ச்சியான இடப்பெயர்ச்சி காரணமாக, மேலே குறிப்பிட்டபடி 2500 ஆண்டுகளுக்கும் மேலான இடப்பெயர்ச்சி காரணமாக, தொழுவம் அமைப்பது, பிரிப்பது, குடியிருப்புகளை அமைப்பது, பிரிப்பது, வண்டி ஓட்டுவது, புரோகிதருக்கு காணிக்கையாக்கிய கால்நடைகளை மேய்ப்பது என சமூகத்துக்குத் தேவையான பணிகளைச் செய்பவர்களாக விளங்கியோர்.

இந்த நான்கு பிரிவும், துவக்கம் முதலே பிறப்பின் அடிப்படையில் இருந்ததா எனத் தெரியவில்லை. அவை சாதியாகக் கெட்டிப்பட்டிருந்ததா எனவும் தெரியவில்லை. ரிக்கை சான்றாகக் கொண்டால், குருமார்களே, போர்புரியும் சத்திரியராகவும் இருந்துள்ளதை தெளியமுடிகிறது. உதாரணம் - வசிட்டர், விசுவாமித்திரர், பரத்வாஜர் போன்றோர் மதகுருமார்கள் மட்டுமல்லாமல், படை நடத்திச் சென்ற போர்வீரர்களாகவும் இருந்தனர். இதனை ஆரிய இனக் குழுக்களுக்குள் நடந்த “பத்து மன்னர்கள் யுத்தம்” தெளிவாகக் காட்டுகிறது.

இது, வர்ணப் பாகுபாடு என்பது பிறப்பின் அடிப்படையில் துவக்கத்தில் இல்லை என்பதை சுட்டுகிறது. கல்வி கேள்வியில் சிறந்தோர் குழுவால் அங்கீகரிக்கப்பட்டு புரோகிதர் ஆயினர்; உடல் வலிமையிலும், ஆயுதங்களைக் கையாள்வதிலும் தேர்ச்சி பெற்றோர் சத்திரியராக சமூகத்தால் தேர்வாயினர் எனவும், பண்டமாற்றும் தொழிலில் தேர்ச்சியுடையோர் வைசியராகத் தேர்வாயினர். உடல் உழைப்பிலும் சிறந்தவர் அல்லது தம்மால் ஆகும் உடலுழைப்பைச் செலுத்துவோர் சூத்திரராக சமூகத்தால் அங்கிகரிக்கப்பட்டனர். சூத்திரர்களே, சமூகத்தில் எண்ணிக்கையில் மிகுதியானவர்கள். சூத்திரர்கள், போர்க்காலங்களில் ஆயுதம் ஏந்திப் போர் புரிபவர்களாகவும் இருந்தனர். ஆனால், அவர்கள் சத்தியராகக் கருதப்படவில்லை. குருமார்களான வசிட்டர், விசுவாமித்திரர், பரத்வாஜர் போன்றோர் “பத்து மன்னர்கள் யுத்த”த்தில் படைக்குத் தலைமையேற்று போர் புரிந்தது, தம் கூட்டத்தைக் காத்தது என முக்கியப் பங்காற்றியிருந்தாலும், அவர்கள் சத்திரியராகக் கருதப்படவில்லை. இவ்வாறு, ஆரியர்கள் தம்முடைய ஒரு முழுமையான சமூகத்தைக் கட்டமைத்துள்ளனர்.

இங்கு, சமூகம் என்று குறிப்பிட்டாலும், அது ஒவ்வொரு குழுவுக்கும் பொருந்தும். ஆரிய சமூகத்துள் பல குழுக்கள் இருந்ததும், அவர்கள் ரிக் காலத்திலேயே தம்முள் பகைகொண்டு மோதிக்கொண்டிருந்தார்கள் என்பதும் வெளிப்படையானது. குழுவைக் காப்பவராக சத்திரியரில் இருந்து ஒருவர் தலைவராகத் தேர்வானார். அத்தலைவர், காலப்போக்கில் அரசர் நிலையை அடைந்தார். அவரை வழிநடத்துவோராக குருமார்கள் இருந்தனர். குருமார்கள் உள்ளிட்ட பிற மூன்று பிரிவினரும், தலைவனுக்கு/அரசனுக்குக் கட்டுப்பட்டவர்களாக இருந்தனர். ஆனால் குருமார்கள், குழுவில்/சமூகத்தில் செல்வாக்குக் கொண்டவர்களாக இருந்தனர். துவக்கத்தில், குருமார் பதவியோ, தலைவன் பதவியோ மரபு வழிப்பட்டதாக இருக்கவில்லை. இதனால், தலைவன் தேர்வில் குருமார்களின் பங்களிப்பும், குருமார்களின் தேர்வில் தலைவனின் பங்களிப்பும் முக்கியமானதாக விளங்கியது. இதனால் குழுவில்/சமூகத்தில் இவ்விரு முக்கியப் பதவியும் சமமாக இருந்தது. குருமார்கள், பொருளாதாரத் தேவைக்கு தலைவர்களை அண்டியே இருந்தனர். குல மரபு பொதுஉடைமை வாழ்வியல் நீடித்திருந்த வரை, இந்த அமைப்பு அதாவது பிறப்பு அடிப்படையிலான ஒன்றாக மாறவில்லை. குல மரபு வீழ்ச்சியடைந்து தனியுடைமை பெருகிய காலத்தில், இந்த அமைப்பு பிறப்பு அடிப்படையிலானதாக மாறுகிறது என்றும், மேய்த்தல் வாழ்வியலில், நிலவுடைமை அற்ற நாடோடி நிலையில் இருந்து, உணவு உற்பத்தி சார்ந்த, நிலவுடைமை பெற்ற, ஓரிட நிலை வாழ்க்கை வாழத் துவங்கியபொழுதுதான், இது பிறப்பின் அடிப்படையிலான சாதி அமைப்பாக வலிமை கொள்கிறது என, வரலாற்றுப்போக்கில் இருந்து மாற்றங்களை நிறுவிக்கொள்ளலாம்.

இம்மாற்றங்களின் துவக்ககால எச்சங்களை நாம் ரிக்கில் அடையாளம் காணமுடியும். இருந்தும், இரண்டாம் குடியேற்றக் காலமான குரு, பாஞ்சால குடியேற்றம் இதனை வளர்த்து, ஆரியர்கள் உணவு உற்பத்தி சார்ந்த சமூகமாக மாறிய பிற வடஇந்தியக் குடியேற்றக் காலகட்டங்களில் கெட்டிப்பட்டது. வேலையாட்களின் மிகுதியான தேவைப்பாடு, சூத்திரர்கள் தம் நிலையில் இருந்து மாற்றம் பெறுவதை நிராகரித்தது. அவர்களை நிலவுடைமைச் சமுதாயமாக மாறாமல் தடை செய்தது.

குப்தர் காலத்தில் நிலவிய பொருளாதார அமைப்பு, இந்நிலையினை மிகத்தெளிவாகக் காட்டுகிறது.

ஆரிய இனக் குழுக்களுள் முதலில் மூன்று வகைப்பட்ட பிரிவுகளே இருந்தனவென்றும், அவை - 1. சத்திரியர் என்ற யுத்தம் செய்வோர், இவர்கள் ரஜன்யா என்றும் குறிப்பிடப்பட்டனர். 2. குருமார்கள் என்ற பூசாரிகள். 3. பொதுமக்கள்*4. நான்காவது பிரிவான சூத்திரர்கள் பிற்காலத்தில் தோன்றுகின்றனர் என்றும், ஆரியர்களால் அடக்கி ஒடுக்கப்பட்ட இனக்குழுக்களின் ஒன்றின் பெயரிலிருந்து அந்தச் சொல் பெறப்பட்டது என்றும் வரலாற்று ஆசிரியர் சிலர் கருதுகின்றனர்*5. இப்பிரிவில், நாம் பொதுவாக அறியும் வைசிய பிரிவு இல்லை. பொதுமக்களில் ஒருசாரார் பிற்காலத்தில் வணிகத்தில் சிறக்க, அவர்கள் தனிப்பிரிவாயினர் எனலாம். இதே காலகட்டத்தில், பொதுமக்கள் என்ற பிரிவு என்ன ஆயிற்று கேள்வி எழுப்ப வேண்டியவர்களாக உள்ளோம்.

சூத்திரர்களின் பெருக்கம், இவர்களுள் பொதுமக்களின் பணியான உணவு உற்பத்தி, உணவு தேடும் வேலையை செய்வதிலிருந்து விலகியிருக்கச் செய்தது எனலாம். இதனால், இவர்களுக்குள் இருந்த தொழில் செய்வோர் மறையத் தொடங்கினர் எனக் கருத முடிகிறது. பிற்காலத்தில், இங்கு ஆதியில் இருந்து ஆட்சி புரிந்த, இனக் குழுத் தலைவர்கள், அரசர்கள் ஆகியோரை தம் மரபுப்படி சத்திரியர் உரிமை அல்லது அந்தஸ்து வழங்கி அவர்களுக்கு அண்டியவர்களாகவும், அவர்களுக்கும், பொதுமக்களுக்கும் புரோகிதம் அல்லது மதச்சடங்குகளை செய்வோராகவும் மட்டும் மாறிய நிலையில், பிராமணிய-ஆரியர்கள் மட்டும் நிலைத்து குருமார்கள்/பூசாரிகள் என்ற பிரிவில் மட்டும் நிலைத்த நிலையைக் காணலாகிறது. இதன் காரணமாக, “மகன் கவிஞனாகவும், தந்தை மருத்துவராகவும், தாய் சோளம் அரைப்பவளாகவும்” இருந்த ஆதி குடும்ப அமைப்பை பிற்காலத்தில் காண முடிவதில்லை. இதனால், ரிக் வேத காலத்தில் தொழில்ரீதியான தரப் பிரிவுகள் எல்லா நேரமும் ஒன்றுபோல இருக்கவில்லை.

இந்த நிகழ்வுகளை ஒட்டிய வாழ்வியல் மாற்றங்களைத்தான், இந்தோ-இரானிய மொழியில் இருந்து வேத மொழி பிரிந்து செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழி உருவாக்கம் வரையிலான இலக்கிய ஆக்கங்களின் பாடுபொருள் வேறுபாட்டிலும், மொழி வேறுபாட்டிலும் நாம் எதிரொலிக்கக் காண்கிறோம்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்பு

1. கா. கைலாசநாத குருக்கள், வடமொழி இலக்கிய வரலாறு, நர்மதா பதிப்பகம், சென்னை, 1981, ப.19.

2. பரோ. மு.கு.நூ. ப.35.

3. ரிக் வேதம், (மொ.பெ) ம.ர. ஜம்புநாதன், அலைகள் வெளியீட்டகம், 2004, ப.486-487.

4 (1). டி.டி. கோசாம்பி, பண்டைய இந்தியா பண்பாடும் நாகரிகமும், (தமிழில்), நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 2006, ப.154,

4 (2). டி.என். ஜா, பண்டையக்கால இந்தியா ஒரு வரலாற்றுச் சித்திரம், (தமிழில்), பாரதி பதிப்பகம், சென்னை, 2011, ப.57.

5. மேலது இரண்டும் (4 (1), 4 (2) மற்றும், ராகுல சாங்கிருத்தியாயன், ரிக் வேத கால ஆரியர்கள், (தமிழில்), நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 2008, ப.39.

]]>
வேத காலம், தொல்லியல், தமிழர், பண்பாடு, வர்ணங்கள், varnas, tamils, vedha period http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/jul/28/அத்தியாயம்-55---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---48-2745130.html
2732848 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 54 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 47 த. பார்த்திபன் Friday, July 7, 2017 09:17 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமுதாயத்தை தேடி மேற்கொண்டு நாம் பயணிக்கும் முன், மொழிக்கும் சமூகத்துக்கான தொடர்பு, மொழிக்கும் இனத்துக்குமான தொடர்பு, மொழி அடையாளம் உறுதிப்படும் இடம், இன அடையாளம் அழியுமிடம் ஆகியவை குறித்து அறிய வேண்டியவர்களாக உள்ளோம்.

இன அடையாளம் அழிந்து மொழி அடையாளம் மட்டும் நிலைபெறல்

ஆரியர், திராவிடர் இன அடையாளம் நிச்சயமாக மொழி சார்ந்ததே. ஆனால், குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் இனத்தின் அடையாளமாக மொழி இருந்த நிலை மங்கி, பண்பாடு முக்கிய இடத்தைப் பெற்று, மொழி - இன வழி பாகுபாடு அழிந்து, பண்பாடு வழி பாகுபாடு முதன்மையான அடையாளமாகிறது. ஆரிய மொழிகள் (ரிக் வேத மொழி, பிராகிருதம், செம்மை சம்ஸ்கிருதம் உள்பட) பரவலுடன் இப்பண்பாடுகளின் கலப்பின் காலகட்டமும் இடத்துக்கு இடம் மாறுபாடு கொண்டதாகிறது. இக்காலகட்டத்தை முன்னர் விவரித்த நான்கு காலகட்டங்களோடு தொடர்புகொண்டு பார்க்கலாம். (இக்காலகட்டம் குறித்து பின்னரும் வேறொரு அத்தியாயத்தில் விளக்கப்படவுள்ளது).

மொழியும் சமூகமும்

மொழியின் உற்பத்திக்கும் சமூகத்துக்குமான தொடர்பும், சமூகத்தின் கூட்டியக்கத்துக்கும் மொழிக்குமான தொடர்பும் முக்கியமானவை.

எவ்வாறாயினும், சமுதாயத்தின் கூட்டு உற்பத்தியாக இருப்பதால், மொழி குறுகிய அளவில் ஒரு சமூகத்தையோ அல்லது ஒரு குறிப்பிட்ட வாழிட மக்களையோ வரையறுக்க உதவுகிறது. பேரளவில் ஒரு மக்களினத்தை, சமயங்களில் நாட்டு எல்லைகள் கடந்தும் அடையாளப்படுத்தவும், வரையறுக்கவும் உதவுகிறது.

சமூகத்துக்கும் மொழிக்கும் உள்ள ஊடாட்டம் அளவிடமுடியாதது. நூல்கண்டு வலைப்பின்னல் ஆனதுபோல் புதிய களத்தைச் சமைப்பது; பின்னப்பின்ன வளர்ந்துகொண்டே இருப்பது. துவக்கக் காலத்தில், இனத்தையும் வரையறுக்கும் உபகரணமாக மொழி இருந்ததால், இனம், சமூகம், மொழி என மூன்றின் ஊடாட்டமாக இது இருந்தது. ஒன்றின் இயக்கத்துக்கு மற்றொன்றின் இயக்கம் நிச்சயத் தேவையாக இருந்தது. வெவ்வேறு பிற்காலங்களில் மொழிவழி இன அடையாளம் பல்வேறு காரணங்களால் அழியத் துவங்கியுள்ளது. வரலாற்றுப்போக்கில், சில மொழிகளும் அழிந்துள்ளன; ஆனால், இனத்தின் அழிவு முற்றாகாமல் வேறு மொழியைப் பேசுவதாகப் பரிமாணம் கொள்கிறது. சமூகத்தின் கூட்டியக்கத்துக்கு மொழி அடிப்படையாக விளங்குவதில் இருந்து இதனை முற்றாக அறிந்துகொள்ளளாம்.

ஒரு சமூகத்தின் கூட்டியக்கத்துக்கு அடிப்படையாக இருப்பது மொழியாகும் என்று மானுடவியலாளர்களும், மொழியியலாளர்களும் குறிப்பிடுவர். புறத்தோற்ற மாறுபாடும் (உம் - தோல் நிறம், உயரம், முடியின் நிறமும் இயல்பும், மண்டையோடு வடிவம் போன்றவை) இனத்தினை அடையாளப்படுத்தினாலும், மொழியின் இயங்குதளம் சமூகம் என்பதால், மொழிவழி இன அடையாளம் இன்னும் வலிமைகொண்டதாக விளங்குகிறது. காரணம், ஒரு குறிப்பிட்ட நிலப்பரப்பில் வாழும் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தில் மொழி இயங்குகிறது என்று சுட்டப்படுவது கவனிக்கத்தக்கது. சமூகத்தை வரையறுக்கும் பல அளவுகோல்களில், மொழி மிகமுக்கியப் பங்களிக்கிறது. “மொழியின் பொதுமைகள் அந்தச் சமூகத்தின் பொதுமைகளாக விளங்குகின்றன” என்ற சசூரின் விளக்கத்தில் இருந்து இதன் விரிவைப் பெறலாம். “மொழி, தனிமனிதன் வழியாக வெளிப்படுகிறது (சசூர் இதனை பேச்சு என்று சுட்டுவார்). அதேசமயம், ஒட்டுமொத்த சமூகமும் ஒரு மொழியின் பொதுமைகளைக் கொண்டிருக்கிறது (இதனை சசூர், மொழிக்கிடங்கு எனச் சுட்டுவார்). பேச்சு என்பது தனி மனிதனின் மூலம் வெளிப்பட்டாலும் அது மொழியின் பொதுமைகளை வெளிப்படுத்துகிறது” என்பார். இதன்மூலம், மொழி தனிமனிதன் மூலம் வெளிப்பட்டாலும், அது அவன் காலச் சமூகத்தின் பொதுமைகளையே வெளிப்படுத்துகிறது எனலாம்.{pagination-pagination}

மொழிவழிச் சமூகத்தின் பன்முகங்கள்

ஒரு மொழிக்குரிய சமூக அமைப்பு அம்மொழியில் பிரதிபலிப்பதால், அம்மொழிவழியே அச்சமூகத்தின் அமைப்பைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். பொதுவில், ஒரு மொழியினைப் பேசும் சமூகம் ஒற்றைக் கூறாக இருப்பதில்லை; அது பல உள்பிரிவுகளைக் கொண்டதாகவே விளங்குகிறது. சமூக வாழ்வியல் காரணிகளின் இதனை தீர்மானித்துள்ளன. அது, சமூகம் வாழும் நிலப்பரப்பின் வேறுபாட்டின் அடிப்படையில் வேறுபட்டு உள்பிரிவுக்குக் காரணியாகலாம். மதம், சாதி, கல்வி ஆகிய காரணிகளால் உருவான உள்பிரிவுகளும் அதனில் முக்கிய இடத்தைப் பெறுகின்றன. அதாவது, இங்கு உள்பிரிவு என்று குறிப்பிட்டதை கிளைமொழிகள் (dialects) எனக் குறிப்பிடலாம். ஒவ்வொரு மொழியும் கிளைமொழிகளைக் கொண்டுள்ளன. அது இரு வகைகளாகக் கிளைக்கின்றன. முதல் வகை, நிலத்தின் சார்பானது; மற்றது, சமூகத்தின் உள்பிரிவுகளால், அதாவதும் ஆண், பெண் பாலின வேறுபாடு உள்பட கற்றோர் மொழி, கல்லாதார் மொழி, தொழில்முறை மொழி, குலவழி மொழி போன்ற சமூகத்தின் உள்பிரிவுகளின் காரணத்தின் அடிப்படையில் பல்வேறாகக் கிளைக்கிறது. இக்கிளைமொழிகள், மூல மொழியின் அகமாற்றத்துக்குக் (internal change) காரணமாகின்றன என்பர் மொழியியலாளர்கள். இக்கிளைமொழிகளில் இருந்து செந்தர மொழி (standard language) பல சொற்களைப் பெறுகின்ற காரணத்தில், அம்மொழிக்குள் மொழிமாற்றம் (language change) நிகழ்கிறது என சுட்டுவர்.

இருமொழியமும் பன்மொழியமும் அடையாளப்படுத்தும் சமூகம்

மாந்தரினத்தின் இடப்பெயர்ச்சியும், அண்டைச் சமூகங்களுடன் உருவாகும் தொடர்பும், மனிதனை அல்லது பலரை அல்லது ஒரு சமூகத்தை இருமொழியராகவோ (bilinguals), பன்மொழியராகவோ (multilinguals) பரிமாணம் கொள்ள வைக்கிறது. அதாவது, சமூகங்களின் வழி மொழிகள் தொடர்புகொள்கின்றன. ஆம், சமூகங்களின் தொடர்பின்றி மொழிகளின் தொடர்பு இல்லை.

சமமற்ற பங்களிப்புகள்

சமூகங்கள் தொடர்புகொள்ளும்போது, ஒவ்வொரு சமூகமும் சம அளவில் தம் பங்களிப்பைச் செய்துகொள்வதில்லை. சமமற்ற பங்களிப்புக்குப் பல காரணங்களைக் காணமுடியும். முதல் காரணமாக இருப்பது தேவைப்பாடு. அடுத்தநிலையில், சொற்களஞ்சியத்தின் குறைவு மற்றும் புதிய சொற்களை உருவாக்கும் தகவமைப்பு இன்மை காரணமாக உருவாகும் நிர்பந்தம், சமூகங்களுக்குள் ஏற்றத்தாழ்வு மனப்போக்கு என வரிசையை அமைத்துக்கொண்டு தொடரலாம்.

மொழியின் இரட்டை வழக்கு

பேச்சு மொழிக்கும் எழுத்து மொழிக்குமான வேறுபாடே, மொழியின் இரட்டை வழக்கு (diglossia) என குறிக்கப்படுகிறது. நவீன காலத்தில், மொழியின் இரட்டை வழக்கு என்பது மிகுந்த முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறது. எழுத்து வடிவமும், இலக்கியம் படைக்காத திருந்தாமொழிகளைப் பொருத்து, மொழியில் இரட்டை வழக்கு என்ற கேள்விக்கு இடமில்லாது போகலாம். ஆனால், எழுத்தும், இலக்கியமும் கொண்ட மொழிகள் யாவற்றுக்கும் மொழியின் இரட்டை வழக்கு என்பது பொருள்படுத்தத் தகுந்த பிரச்னைக்குரியதாகும். உண்மையில், மொழியின் இரட்டை வழக்கானது, மொழியை இரண்டாம் மொழியாகக் கற்பவர்களுக்கே பிரச்னையாக உள்ளது என மொழியியலாளர்கள் அடையாளப்படுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது.

பொதுவாக, பேச்சு மொழிக்கும் எழுத்து மொழிக்கும் வேறுபாடு இருப்பது இயல்பு. சில மொழிகளில், இவ்வேறுபாடுகள் இரண்டும் தனிமொழிகள் என்று கருதும் அளவுக்கு நிறைந்துள்ளன. இந்த மொழிகளுக்கு நீண்ட இலக்கிய இலக்கண வரலாற்றுப் பாரம்பரியம் இருக்கும் என்பர் மொழியியலாளர். பெர்கூசன் அவர்கள், மொழியின் இரட்டை வழக்கு குறித்து “இரட்டை வழக்குச் சூழல் அராபி, கிரேக்கம் முதலிய மொழிகளுடன் தமிழிலும் உள்ளது” என்று குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கது. இதனை, இம்மொழிகளை இரண்டாம் மொழியாக கற்பவர்கள் நன்றாக உணர்கின்றனர் என்பார் அவர்.{pagination-pagination}

பெர்கூசன் கூற்றிலிருந்தும், மொழிகளுக்கிடையே சமமற்ற பரிவர்த்தனை பங்களிப்பில் ரிக் வேதத்தில், அதாவது இலக்கிய மொழியில் திராவிடமயமாதல் என்பது திராவிடத்தின் குறைந்த அளவிலான பங்களிப்போடு இருக்கிறது. அதேசமயத்தில், அக்காலப் பேச்சுவழக்கில் திராவிடத்தின் தாக்கம் மிகையாக உள்ளது. அதாவது, இதனை ரிக் வேத சமூகத்தின் மொழிக்கும், ரிக் வேத படைப்பு மொழிக்குமான வேறுபாட்டில் இன்னும் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. அது, பேச்சு வழக்கு மொழி வேறாக பிராகிருதமாக பரிமாணம் கொண்டதையும், ரிக் மொழி பேச்சு வழக்கற்ற மொழியாகத் தனியாக தனித்த நிலையினைக் கொண்டதையும் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

ஆரியன், திராவிடன் என்ற சொற்கள், இன அடிப்படை இழந்து மொழி அடிப்படையாக மாறிய நிலைக்கு ஐராவதம் மகாதேவன் அவர்களின் வார்த்தைகள் சிலவற்றைப் பொருத்திப் பார்க்கலாம். “மக்கள் ஒரு மொழியில் இருந்து மற்றொரு மொழிக்குத் தாவக்கூடும்; பலமுறை தாவுவது நிகழ்ந்திருக்கிறது. ஆரிய மொழி பேசியவர்கள் திராவிட, முண்டா மொழி பேசியவர்களோடு அடையாளம் காண இயலாதபடி பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே கலந்து, பல சமூகங்களில் இருந்து ஏற்றுக்கொண்ட கூறுகளால் ஆன ஒரு கலப்பு இந்தியச் சமூகத்தை உருவாக்கியுள்ளனர். இக்கலப்பினால்தான், சிந்துவெளிக் கலைகளின், சமயங்களின் பொருள்பொதிந்த கூறுகளும், கைவினை மரபுகளும் காலத்தால் மறையாமல் எஞ்சியுள்ளன. அவை ரிக் வேத காலம் முதல் சம்ஸ்கிருத இயக்கியங்களிலும், சங்க இலங்கியங்களிலும் பதிவாகியுள்ள பண்டைய தமிழ் மரபுகளிலும் காணக்கூடியவையாகும்.”*1

விட்செல்*2 (witzel) முதலான ஆய்வாளர்கள், “ரிக் வேதத்தில், அதுவும் அதன் பின்பகுதிகளில்தான் சிற்சில திராவிடச் சொற்களே காணப்படுகின்றன” என்று சுட்டிக்காட்டுவார். இவர்கள், சிந்துவெளி நாகரிகம், திராவிட நாகரிகம் என்பதை எதிர்க்கும் அணியினர் ஆவர் என்பதை நினைவில் கொள்வோம். இந்த எதிர்ப்புக்கு இரு வகையில் பதில் தரப்படுகிறது. 1. சிறந்த பயிற்சியுடைய, ஆர்வத்தால் உந்தப்பெற்ற, தொழில் முறை சமய குருக்கள் (இருடிகள்) தாங்கள் இயற்றிய புனித நூல்களில் பிறமொழிச் சொற்களைக் கையாள்வார்கள் என எதிர்பார்க்க முடியாது. 2. இந்தப் பிரச்னையைத் தீர்ப்பதற்கு கடன் வாங்கிய சொற்களின் புள்ளிவிவரங்கள் மட்டும் போதுமானவை அல்ல. பண்டைய இந்திய ஆரிய மொழிகளில் (மொழிகள் = ரிக் வேத மொழியின் கிளைமொழிகள், பொதுமக்களின் பேச்சு வழக்கு பிராகிருத மொழிகளில் - நான்), திராவிட மொழிகளில் இருந்து சொல்லுக்குச் சொல் நேரடி மொழிபெயர்ப்புகளாகப் பெறப்பட்டவற்றையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ளப்பட வேண்டும்.

புனித வேத செய்யுள்களை மிகுந்த கவனத்துடன் இயற்றிய ஆசிரியர்கள்கூட, அவர்களுக்கு உகந்த குடிப்பெயர்களிலும், பட்டங்களிலும் நடந்துள்ள நேரடி மொழிபெயர்ப்புகளை விலக்க முடியாததற்குக் காரணம், செய்யுள்கள் இயற்றப்பட்ட காலத்தில் அவை தோன்றிய முறை மறக்கப்பட்டதுதான்”. உம் - திராவிட மொழியின் “பொறை” (அதாவது bearer, sustainer என்ற பொருள் தரும் சொல்), ரிக் வேதத்தில் “பரத” (Bharata – ஒரு குடியின் பெயர்) என மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. மிகவும் பிரபலமான முந்தைய ஆரியக் குடிவழிப் பெயரான இது, ரிக் வேதத்துத் தொன்மையான மண்டலங்களிலேயே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.*3 பரத இனக் குழுவின் முக்கியப் பங்களிப்பாளர்களாக, பெயரில் தாசர் பின்னொட்டு கொண்டுள்ள திவேதாச, சுதாசு ஆகியோர் குறித்து முந்தைய அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பட்டவை இங்கு இணைத்துப் பார்க்கத்தக்கது. இவர்கள் புரு - பரத என்று அழைக்கப்பட்டதும், திரித்சு கிளைக் குடியின் தலைவர்களாகச் சுட்டப்படுவதும் குறிப்பிடத்தகுந்தது. த்ரித்சு அல்லது த்ரித்ஸு என்ற பெயர், திராவிட தாசர் என்பதன் சுருக்கமா, மரூவுவா என்று ஆராயப்பட வேண்டும். சுருக்கம் / மரூவு என்று ஏற்றுக்கொள்வாமாயின், ஆரியத்தை தழுவிய முதல் திராவிடக் குழுவினர் புரு குழுவில் தனித்து இயங்கினர் என்பதும், பின்னர் நடந்த பத்து மன்னர்களின் யுத்தத்தில் இவர்களின் பங்களிப்பு கணிசமானது என்பதும் அடையாளமாகிறது.

“இன்று ஆரிய, திராவிட மொழிகள் இருந்தாலும், ஆரியர்கள் என்றும் திராவிடர்கள் என்றும் இனவாரியாகப் பிரிக்கமுடியாது” என்று ஐராவதம் மகாதேவன் கூறுவது நிச்சய நிலையாக உள்ளது.*4

இதுவே, இன அடையாளம் அழிந்து, மொழி அடையாளம் நிலைபெற்ற தன்மையை விளக்கவல்லது. எனில், மொழி அடையாளம் உறுதிப்பட்ட காலகட்டத்தில், ஆரியர் தமிழ் / திராவிடர், இன்னும் ஆஸ்திராயிடுகள் முதலான மொழிவழி அமைந்த முதல் இன அடையாளம் அழிந்து, மொழியால் பிணைக்கப்பட்ட பல்வேறு இனக்குழுக்களை மொழிவழி அடையாளப்பட்டது.{pagination-pagination}

மொழி அடையாளத்தில் இருந்து பண்பாடு அடையாளத்துக்கு…

இது சிக்கலானது. மொழி இனத்தை அடையாளப்படுத்திய நிலை மாறி, கலவையான இனக்கூறுகள் மொழிகொண்டே அடையாளம் காணும் நிலை. இதனால், பண்பாடு என்ற சொல்லை பயன்படுத்த வேண்டும். காலந்தோரும் பண்பெறுவதை அடையாளப்படுத்தும் சொல்லே, பண்பாடு ஆகும். பண்பாடு பலமுகம் கொண்டது, அதன் முக்கிய முகம் சமயம் நிலையாகும். ஆரியப் பண்பாட்டை, அதாவது ஆரிய வாழ்வியலைக் கொண்டதே “பிராமணியம்” என்ற சமயம் ஆகும். பிராமணியத்தைத் தழுவியவர்கள், ஏற்றுக்கொண்டவர்கள் என்பதை குறிக்கும்; இது இன அடையாளம் அழியும் இடமாகும். இது எல்லா ஆரியர்களும் பிராமணியர்கள் இல்லை என்பதையும், எல்லா திராவிடர்களும், பிராமணர்கள் அற்றவர்கள் அல்லர் என்பதையும், எல்லா நிசாதர்களும், தஸ்யுகளும் பிராமணர்கள் அற்றவர்கள் அல்லர் என்பதனை விளக்கும். ஆரியர்களில், பிராமிணியத்துக்கு வேறான கொள்கைகளை உடையவர்கள் இருக்கின்றனர். பிராமணியத்தை ஏற்ற திராவிடர் என்ற தாசர்கள் உள்ளனர் என்பது மேலே விளக்கப்பட்டது.

இது மீண்டும் சிக்கலானது, ஆரியமும், பிராமணியமும் ஒன்று என்ற தற்போதைய வரையிலான பாடங்களை மறுதழித்து எழுவது. போலவே, பிராமணியம் துவக்கத்தில் இருந்து பிறப்பின் அடிப்படையில் மட்டும், நால்வகை வர்ணத்துடன் இருந்தது என்பதை மறுதழித்து நோக்குவது என்பது. ஆனால், இது காலத்தின் கட்டாயம். இதனை உள்வாங்கிக்கொள்ளவில்லை என்றால், நாம் பஞ்ச கவுட பிராமணர்களையும், பஞ்ச திராவிட பிராமணர்களையும் மிகச் சரியாக அடையாளம் காண முடியாதவர்களாகவே இருப்போம். மிகப்பெரிய வரலாற்றுப்பிழையை தொடர்பவர்களாகவே இருப்போம்.

பிராமணிய சமயம்தான் இன்று இந்து சமயமாக இருக்கிறதா என்று கேள்வி எழுப்பி பதில் காண முயல இன்னும் அவகாசம் தேவை. ஏனெனில், பிராமணியம் சுவீகரித்துக்கொண்ட பிற சமயத்தின் மேம்மைகளை முதலில் நாம் அடையாளப்படுத்திக்கொண்டும், அவற்றை சரியாக உள்வாங்கிக்கொண்டும், விளக்கிக்கொண்டும் அதுபற்றி பதில் காண வேண்டும். ஏனெனில், வேதத்துக்கும் (ரிக் வேதத்துக்கும்) வேதாந்தத்துக்கும் உள்ள வேறுபாடுகள் அத்தனை பெரியவை. அவை, பிராமணங்களில் இருந்து, ஆரண்யங்களில் இருந்தும் விலகி உபநிடதங்களில் வழி வாழ்வியலை உருவாக்க முனைந்தவை. இங்கு விலகல் என்ற பதம் உவப்பற்றதாக இருக்கக்கூடும். ஆனால், பொருள்வயப்பட்டநிலை சுட்டும் வாழ்வியல் விலகளையே பிசகாமல் காட்டுகின்றன. இது, பிராமணிய மதம் காலத்துக்குத் தக்க மாற்றத்துக்குத் தம்மை ஆளாக்கிக்கொண்டு, தம் வாழ்வியலை உறுதி செய்துகொண்டுள்ளது என்பது யதார்த்தமாகும்.

பிராமணியத்தின் கூறு என்று நாம் வழக்கில் கொண்டுள்ள கடவுளரின் திருவிளையாடல்கள், திருவிளையாடல்களை மையப்படுத்திய வழிபாட்டியக் கோயில் போன்ற இன்னபிறவும், வேதத்தின் அந்தமாகிய அதாவது இறுதியான வேதாந்தங்கள் நமக்கு அளிப்பவையல்ல. இவற்றை புராணங்களே அளிக்கின்றன. இதனால், பிராமணியம் என்று குறிக்கப்படும் சமயநிலையானது, தற்கால பயன்பாட்டுப் பொருளில் “புராண சமயம்” என்றாகவே உள்ளது. இந்து சமயம் என்பது தற்கால பயன்பாட்டுப் பொருளில், நாட்டார் மரபுகளை உள்வாங்கிக்கொண்டும், விழுங்கிக்கொண்டும் தன்னை நிலைநிறுத்திக்கொள்ள எத்தனிக்கும் புராண சமயம் என்று விளக்கம் கொள்வது தவறாக முடியாது. இந்து சமயம் கிடைமட்டத்தில் நகர்ந்துகொண்டிருக்கும் யதார்த்தமான புள்ளிகளில் இருந்து இதனை அறியமுடிகிறது.

இந்த யதார்த்தமான புள்ளிகள்தான், வேத இலக்கியம் என்றால் என்ன? வேத இலக்கியம் எவை எவை என்ற வினாக்களுக்கும், அவை பிராமணிய சமயமானது எவ்வாறு என்ற வினாவுக்கும் பதில் அளிக்கிறது. (இங்கு இந்து சமயமோ, புராண சமயமோ, ஏன் முன்னர் ஆலோசித்தபடி முன்னிறுத்தப்படவில்லை என்ற கேள்வி எழலாம். இவ்வகை நிலைமாற்றங்களை நிகழ்த்தும் கரங்கள் பிராமணியத்தில் இருந்தே நீள்வதால், அது பிராமணியத்தின் போர்வையிலேயே இருக்கிறது).{pagination-pagination}

பிராமணியமும் திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகமும்

பிராமணியத்துக்கும், திணை வாழ்வியலுக்கும் முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தினை தேடும் செயலுக்கும் தொடர்பு உண்டா? என்ற கேள்விக்கும், மேற்கண்ட வினாக்களின் விடையே பதில் இறுக்கும் எனலாம். அது, திராவிடத்தில் இருந்து ஏற்றுக்கொண்ட சிறப்புக்கூறுகளில் இருந்து மேலும் விரிவடையும். பிராமணிய சமயம், ஒரு வரையறுத்த அளவில்தான் திராவிடத்தை ஏற்றது. ஆனால், பிற்கால திராவிடம், வரையறையற்று பிராமணியத்தின் கூறுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டது. இது, சமூகப் பாகுபாடுகளில் இருந்து மேல்நிலையாக்கம் என்ற பொய்யான கட்டுமானத்தை, பிராமணியம் அங்கீகரிக்காத ஒன்றை, பொய்யாகத் தொடர்வதில் நன்கு அடையாளமாகிறது.

பிராமணிய சமயத்தின் வளர்ச்சியில் ஆண் ஆதிக்கம் அல்லது ஆண் தலைமை என்ற உயர் மனோவியலின் செயல்பாடு உள்ளது. இந்தோ - இரானியர்களாக பண்டைய அகன்ற இந்தியாவுக்குள் நுழைந்த ஆரியர்கள், மேய்த்தல் தொழிலுடன் ஆண் தலைமையினைக் கொண்ட குலச் சமூகங்களாக இருந்தனர். இவர்கள், வேளாண் சமூகத்தைப் பற்றியோ, வேளாண்மைப் பொருளாதாரத்தின் பெருவளம், உபரி உற்பத்தி பற்றியோ அறிந்திருக்கவில்லை. துவக்கத்தில், சிந்துப் பகுதியில் வேளாண் நிலத்தை மேய்த்தல்வெளியாக ஆரியர்கள் ஆக்கிக்கொண்டனர் என்பதற்குச் சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன என குறிப்பிடும் கோசாம்பியின் வார்த்தைகளை*5 இங்கு இணைத்துக் காணத்தக்கது.

இதன் பின்னணியில், சிந்துப் பகுதியில் தாய்வழிச் சமூகத்தின் வழிபட்ட வேளாண் குடிகள் நிறைந்து இருந்தன. ஆணாதிக்கம் சமூகம் பற்றிய சிந்தனை அங்கு எழும்பியிருக்க வேண்டும். சிந்துப் பகுதியின் புதிராக உள்ள அரசியல் நிலை அல்லது, அரசு பற்றிய விளக்கமின்மைக்கு, அவை பகிர்ந்துவாழும் வேளாண் / வணிகக் குலச் சமூகங்களாகவே இருந்தன என்பதே காரணமாகும். சிந்துப் பகுதி மக்கள் பல ஆண்டுக்காலமாக தாய்வழிச் சமூகமாகவே, ஆணாதிக்கச் சிந்தனையோ கொண்டிராதவர்களாக இருந்தனர். ஆனால், அதன் செழிப்பு மங்கிய பிற்காலத்தில், தனியுடைமை பற்றிய சிந்தனையைக் கொண்டிருந்தது. ஆளும் குடி மரபுவழிபட்ட துவக்க கால அரசு உருவாக்கத்தில் இருந்தது. இந்த துவக்க கால அரசுகளைத்தான் ஆரியர் முதலில் வென்றனர். வெல்லப்பட்ட அரசுகளில் சாம்பரன் முதலியோர் இருந்தனர்.

நகர வாழ்வியலையும், வேளாண் உற்பத்தியையும் கொண்ட இவர்களை வென்ற பிறகுகூட, மேய்த்தல் தொழிலையோ, அதனைச் சார்ந்த பண்பாட்டையோ ஆரியர்கள் கைவிடவில்லை. மேலும், தங்களின் நாடோடித்தன்மையையும் கைவிடவில்லை. ரிக் இதனையே முற்றாக வெளிப்படுத்துகிறது. ஆணாதிக்கத்தை விரும்பிய வசிட்டர் முதலான இருடிகளும், திரஸ்சு முதலான தலைவர்களும், தங்களின் வேளாண் தொழிலை விட்டு, மேய்த்தல் தொழிலை ஏற்று அக்கால ஆரியப் பண்பாட்டை தழுவினர் எனலாம். சிந்துப் பண்பாடு வளமையான உற்பத்திகளை இழந்து, செழிப்பு குறைந்த, நலிவின் பிடி இறுகியிருந்த காலகட்டத்தின் பிரதிநிதிகளான அவர்கள், ஆரியர்களின் மேய்த்தல் தொழிலின் செழுமையில் உடனடியாகக் கவரப்பட்டிருக்க வேண்டும். மேலும், காவிஸ்டி போன்ற, அதாவது ஆநிரை கவர்தல், பூசல்கள் மூலம் எளியதாக வளத்தைப் பெருக்கிக்கொள்ளல் மற்றும் அதனைச் சார்ந்த போர்த்தந்திரங்களும், அவை தந்த தொடர் வெற்றிகளும் இவர்களது ஆரியச் சார்பை விரைவுபடுத்தியிருக்க வேண்டும்.

இதே சூழலை, முன் – சங்க கால மற்றும் சங்க கால மேய்த்தல் சமூகத்தினரின் வாழ்வியலிலும், நடுகல் பூசலிலும் காணலாம்.

ஆனால், வேளாண்மைப் பொருளாதாரத்தின் அபரிமிதமான வளத்தையும், உபரி உற்பத்தியையையும் அவர்கள் விரைவில் கண்டுகொண்டனர். அநேகமாக, இது குரு, பாஞ்சாலப் பகுதிகளுக்கு ரிக் மக்கள் நுழைந்த காலகட்டத்தில் கண்டுகொண்டனர் எனலாம். இங்கிருந்துதான் தனியுடைமை கூடிய மரபுரிமை வயப்பட்ட ஆளும் குடிப் பண்பாட்டை வளர்த்தெடுக்க முனைந்தனர் என இலக்கிய ஆதாரங்கள் கொண்டு நிறுவலாம். இந்திய அளவில், குலமரபு பகிர்தல் நீங்கிய, முதல் ஆரிய தனியுடைமை அரசுகளான புருக்களின் துவக்கம் இதனை சான்றாக்குகிறது. பிராமணிய சமயம் கருக்கொண்டதும், நால்வகை வர்ணம் வலுப்பெறத் துவங்கியதும் இதே காலகட்டத்தில்தான்.{pagination-pagination}

நால்வகை வர்ண சமூகக் கட்டுமானம், வேளாண் தொழிலுக்கு இன்றியாமையாத தொழிலாள சூத்திர சமூகத்தையும், அதனை கையாளும் வைசிய சமூகத்தையும் அளித்தது. அதனால், வேளாண்மைப் பொருளாதாரத்துடன் நால்வகை வர்ண சமூகக் கட்டமைப்பு தவிர்க்கமுடியாது கட்டாயமாக்கப்பட்டது. பூர்வகுடிகள் மீதும், போரில் வெற்றிகொண்ட குடிகள் மீதும், ஆக்கிரமித்த இடத்துக் குடிகள் மீதும் திணித்தது.

வரலாற்றின் இந்நிகழ்வுகளின் ஊடேதான் ஆரியம் என்று பொதுவில் சுட்டப்படும் பிராமணிய மதத்தை ஏற்க விரும்பாதவர்கள்தான், மலைவாழ் மக்களாக ஆகினர். அவர்கள், நாம் முன்னரே குறிப்பிட்டபடி, வடஇந்திய திராவிட / தமிழ் மொழிகள் பேசும் குடிகளாக உள்ளனர்.

இந்தப் பின்னணியில்தான், வேத இலக்கியத்தை நாம் அணுகி, சரியான புரிதலை அடைய வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். அதுவே இன்று மொழிவழி இன அடையாளம் இழந்து, பண்பாட்டு அடையாளத்தில் கரைந்துபோன வடஇந்திய திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தை அடையாளப்படுத்தும் காரணியாகிறது.

(தொடரும்)

மேற்கோள்  குறிப்பு

1. முனைவர் ஐராவதம் மகாதேவன், சிந்துவெளிப் பண்பாடும் சங்க இலக்கியமும், (மொழி - பெ.பா.ரா. சுப்பிரமணியன்) செம்மொழி தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம், சென்னை, 2010, பக்.10, 29-31.

2. Witzel, Michael, “Central Asian Roots and Accularation in Asian”, essay (1996) in ‘Indus Civilization: Text and Context’, (ed), Toshiki Osada, New Delhi, 2006.

3. முனைவர் ஐராவதம் மகாதேவன், சிந்துவெளிப் பண்பாடும் சங்க இலக்கியமும், (மொழி - பெ.பா.ரா. சுப்பிரமணியன்) செம்மொழி தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம், சென்னை, 2010, ப.10.

4. Iravatham Magadevan, Journal of Tamil Studies, Vol-I, April 1970, IITS, Chennai, pp.82-85.

5. கோசாம்பி.டி.டி.

]]>
Tamil, language, தமிழ், பண்பாடு, மொழி, தமிழர், dravidian, ஆரியம், திராவிடம், பிராமணியம், culture, brahmin, aryan http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/jul/07/அத்தியாயம்-54---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்-ndash-47-2732848.html
2721134 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 53 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 46 த. பார்த்திபன் Friday, June 16, 2017 12:00 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

முந்தைய அத்தியாயம் முழுவதும், இந்திய ஆரியர் யாவர் மற்றும் இந்திய ஆரியர் அல்லாதார் யாவர் என்ற முதற் கருதுகோளை முன்வைத்து நடத்திய தேடுதலாக அமைந்தது. அதில், ரிக் காலத்திலேயே ஆரியர் - திராவிடர் கலப்புக்கான உறுதியான சான்றுகள் ரிக்கில் அகச்சான்றாக கிடைத்துள்ளது குறித்து தெளியப்பட்டது. இங்கு இரண்டாவது கருதுகோளை முன்வைத்து தொடங்குவோம்.

2. ஆரிய மொழி பேசியோர் மற்றும் ஆரிய மொழி அல்லாத மொழிகளைப் பேசியோர் யாவர் என்கிற அடையாளம்

ஆரிய மொழியைப் பேசியோர் யாவர் என்பதில் அடையாளம் காண்பதில் மூன்று காலகட்டங்களைக் கணக்கில் கொள்ளவேண்டி உள்ளது. 1. ஆரியர் சிந்துப் பகுதி நுழைவுக்காலம்; 2. ரிக் படைப்புக் காலம், 3. ரிக்குக்குப் பிறகான காலம்.

  • ஆரியர் சிந்துப் பகுதி நுழைவுக்காலம்

ஆரியர் இந்தியாவுக்குள் நுழைந்தது முதல் ரிக் படைப்புக்காலம் வரையிலான முதல் இரண்டு மூன்று நூற்றாண்டுகளை, (ஏறத்தாழ மு.பொ.ஆ. 1700 - 1500 அல்லது மு.பொ.ஆ.1500 - 1300 எனக் கொள்ளலாம்) ஆரியரின் சிந்துப் பகுதியின் நுழைவுக்காலம் எனலாம். இக்காலத்தில், இந்தோ - ஆரிய மொழியை ஆரிய இனத்தின் பல்வேறு குழுவினர் மட்டும் பேசினர் எனக் கொள்ளலாம். ரிக் காலத்தில் இந்தோ - ஆரிய மொழியே கிழக்கு, மேற்கு என கிளை மொழிகளைக் கொண்டிருந்தது என்ற மொழியியலாளர்களின் சான்றுப்படி, இந்தோ - ஆரியர் சிந்துப் பகுதியின் நுழைவுக் காலத்திலேயே பேச்சுவழக்கில் கிளை மொழிகளுடன் இருந்தனர் என்பதை அறிந்துகொள்ளலாம். வெவ்வேறு கூட்டங்களாக, வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் ஆரியர் வந்தனர் என்பதால், அவர்களிடையே சிற்சில மாற்றங்களுடன்கூடிய மொழிவழக்கு இருந்தது என்பது இயற்கையானதே.

இக்காலத்தில், இவர்களது புரோகித மொழி தனியாக இருந்ததா என்ற அறிய சான்றுகள் இல்லை. ஆனால், ரிக் மொழி தனிப் பண்புகளுடன் இருப்பதால், அதற்கான வாய்ப்புகள் இல்லை என்று தள்ளிவிட முடியாது. யாகச் சடங்களின்பொழுது துதிக்கும் மொழி இவர்களுக்குள் மரபுவழிபட்டு தலைமுறைகளுக்கு மனனமொழியாக கடத்தப்பட்டு வந்திக்க வேண்டும். எவ்வாறாயினும், சிந்துப் பகுதியின் நுழைவுக் காலத்தில் இந்தோ - ஆரிய மொழியைப் பேசியவர்கள் ஆரிய இனத்தினரின் கிளையினராக மட்டுமே இருந்தனர் எனலாம்.

  • ரிக் படைப்புக் காலம்

ரிக் படைப்புக் காலம், ஆரியர்களின் சப்த சிந்துப் பகுதியில் குடியேற்றக் காலத்துடன் இணைந்தது. இக்காலத்தில் பேச்சு வழக்கும், புரோகித அல்லது இருடிகளின் வழக்கும் பெரிதும் மாறுபாடு கொண்டது. இம்மொழியைத்தான் சமய மொழி என்றும் முன்னர் சுட்டப்பட்டது. இந்தோ - ஆரிய மொழி ரிக் வேத மொழியாக அதன் இருடிகளிடையும், படித்த அல்லது சமூகத்தில் மேல் மட்டத்தில் இருந்தவர்களிடம் மட்டுமே வழக்கில் இருந்தது. அல்லது அவர்களால் மட்டும் புரிந்துகொள்ளக்கூடிய நிலையில் இருந்தது. மற்றபடி அது, பொதுமக்களிடத்தில் புழக்கத்தில் இருந்தமைக்கான சான்று இல்லை. ஆரியப் பண்பாட்டின் சமூகப் பின்புலத்தில், மொழிப் பயன்பாட்டை வைத்துப் பார்க்கும்பொழுது, ரிக் வேத மொழியைக் கற்பதிலிருந்து பெண்களும், அச்சமூகத்தின் நால்வகை வர்ணத்துக்கு உள்பட்ட ஆரியச் சூத்திரர்களுக்கும் விலக்கிவைக்கப்பட்டிருந்தனர் என்பது வெளிப்படையாக உள்ளது. அதன் காரணமாக வீட்டிலோ, பொது இடத்திலோ ரிக் வேத மொழி பயன்பாட்டில் இருக்கவில்லை என்ற உண்மையை அறியலாம். இதனால், ரிக் படைப்புக் காலத்தில் மக்களின் பேச்சுவழக்கில் பிராகிருதங்கள் உருவாகியிருந்தன என்பது இயற்கையானது. அதனையே மொழியியலும் வழியுறுத்தும். ரிக்கில் பெண்கள் இயற்றிய படைப்புகள் இடம் பெற்றிருப்பது உண்மையே. ஆனால், அது ஒட்டுமொத்த சமூகத்தைப் பிரதிபளிப்பதாக இல்லை என்பதை முன்னர் காட்டிய விலக்குகள் தெளிவிக்கின்றன.

{pagination-pagination}ரிக் வேத காலப் பிராகிருதங்கள்

துவக்கத்தில் அல்லது சப்த சிந்துப் பகுதி குடியேற்றக் காலத்திலும், அதற்குச் சற்று முன்னரான காலத்திலும், பொதுப் பயன்பட்டில் இந்தோ - இரானிய மொழியுடன் குடியேற்ற இடத்து உள்ளூர் மொழி(கள்) கலந்து, பிராகிருத மொழி ஒன்று உருவாகி, அதுவே ஆரிய இனக் குழு மக்களின் பேச்சு வழக்கு மொழியாக அமைந்தது. இப்பேச்சு வழக்கு மொழியை இருடிகள் உள்பட நால்வகை வர்ணத்தாரும் பயன்படுத்தினர். இருடிகள் அல்லது படித்த மேல்மட்ட சமூகத்தினர், தனித்தபோக்குடன் சமய மொழியாக வளர்ந்திருந்த ரிக் வேத மொழியுடன் பொதுமக்களுடன் உரையாடியிருக்கப் போவதில்லை. இதனால், அச்சமூகத்தின் பெரும்பான்மையான பெண்கள், வைசியர் மற்றும் சூத்திரர்களின் மொழியாக பிராகிருதம் தனித்து வளர்ந்தது; கிளைத்தது என்பது தவறான முடிவாக இருக்க முடியாது.

மேய்த்தல் சமூகம், ஆண் தலைமையிலான சமூகமாக இருப்பதால், வேட்டை மற்றும் வேளாண்மைச் சடங்குகளில் பெண்களின் பங்களிப்புபோல் தனியான சடங்கு சார்ந்த பெண் மொழி போன்றவை ரிக் மொழியில் இடம்பெறவில்லை எனத் துணியலாம். இக்காலத்தில், ஆரிய மொழியானது ஆரியர் / தமிழ் - திராவிடர் இனக்கலப்பினால், முன்னர் கண்டவாறு ஆரிய ஆரிய இனக் குழுவுக்கு மட்டும் உரியதாகாமல், ஆரியத்தை அதாவது பிராமணியத்தைத் தழுவிய பிற இனக்குழுவினரும் பயன்படுத்தும் மொழியாகிறது. சமய சார்பிலான புரோகித / இலக்கிய மொழியிலேயே இம்மாற்றம் நிகழ்ந்தது வெளிப்படையாக உள்ளதால், பேச்சுவழக்கில், அதாவது பிராகிருதங்களில் இது இன்னும் கூடுதலான மாற்றங்களுடன் இருந்தது என்ற முடிவுக்கு வருதல் எளிதானது. இந்த வகையில், பிராகிருதங்கள் யாவரின் பேச்சுவழக்காக மாறுவதற்கான வலுவான அடித்தங்களுடன் வளர்ந்தது.

  • ரிக்குக்குப் பிறகான காலம்

ரிக் மொழி மற்றும் பிராகிருதங்கள் என இரண்டு கிளை பிரிந்து வடஇந்தியா முழுவதும் வளர்ந்தது. இக்காலத்தில் ஆரியர், உழுவித்துண்ணும் வேளாண் தொழிலுக்கு மாறிய காலகட்டமாகும். இக்காலத்திலும், இவர்கள் பெண்கள், பிற குடியினரின் வேளாண் சடங்கு மொழிகளை அறிந்தும் அதனைப் பொதுமொழியாக்காமல், முன்னோர் வழக்கப்படி, சமயம் சார்ந்த புரோகித மொழியாகவே அதனை அமைத்துக்கொண்டனர். இதனைப் பிற வேதங்கள் மற்றும் தொடர்ந்து இயற்றப்பட்ட பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள் முதலான புரோகிதப் படைப்புகளில் காணலாம். செம்மை சம்ஸ்கிருத்ததிலும் பெண் மொழி, மற்றும் பிற இரு வர்ணத்தினரின் பேச்சு மொழி அதிகமும் இடம்பெறவில்லை. இதனை, பிற்காலத்தில் காளிதாசன் உள்ளிட்டோர் எழுதிய நாடகங்களில் எதிரொலிக்கக் காண்கிறோம். அவற்றில் பெண்களும், சூத்திரர்களும் செளரசேனி மற்றும் மகாராஷ்ட்ரீ போன்ற பிராகிருதத்தில் பேசவும், பாடவும், பிறர் குறிப்பாக படித்த, மேல்மட்டத்து மக்களின் மொழியாக செம்மை சம்ஸ்கிருதம் உள்ளது கவனிக்கத்தக்கது. இது அன்றைய சமூகத்தில் மொழிகளின் பயன்பாட்டின் காய்த்தல் உவத்தலற்ற பிரதிபலிப்பாகும்.

செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்காலப் பிராகிருதங்கள்

பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கில் இருந்து விலகியே இருந்த செம்மை சம்ஸ்கிருதம், காலப்போக்கில் பிராகிருத மொழிகள் வளர வளர, மக்கள் மொழியாக வாழமுடியாமல் போனது. இது சற்று ஏறத்தாழ, ரிக் மொழி, பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கில் இருந்து விலகி, பேச்சு மொழிகளான பிராகிருதங்களின் வளர்ச்சியில் மக்கள் மொழியாக வாழமுடியாமல் போன நிலை போன்றதே. ஆனால், இலக்கியங்கள் தொடர்ந்து செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் செழிப்பாகப் படைக்கப்பட்டன. ரிக் காலத்தில் பிராகிருத மொழிகளில் இருந்து இலக்கியம் பிறந்ததா என்பதற்குச் சான்றுகள் இல்லை. ஆனால், செம்மை சம்ஸ்கிருத்ததின் காலத்தைத் தொடர்ந்து, பிராகிருத இலக்கியங்கள் சமயம் சார்ந்தும், சமய சார்பற்றும் படைக்கப்பட்டு நமக்குக் கிடைக்கின்றன. சமயம் சார்ந்த பிராகிருதப் படைப்புகள் சமணம், பெளத்தத்தைச் சார்ந்தவைகளாக உள்ளது கவனத்தில் கொள்ளவேண்டியவர்களாக உள்ளோம்.

மேற்கண்டவற்றின் அடிப்படையில், ரிக் வேத மொழியை பேசியோர், ரிக்கை புணைந்த இருடிகளும், படித்த மேல்மட்டத்து மக்களாக இருக்க, பிறர் அல்லது பொதுமக்கள், இருடிகள் உள்பட பேச்சு வழக்கில் இந்தோ - இரானிய மொழியுடனும், தமிழ் / திராவிடர் உள்பட பிற இனக் குழுவினரும் உள்ளூர் மொழிகளுடன் கலந்து உருவான பிராகிருத மொழியைப் பேசினர் எனக் கொள்ளலாம்.

இந்த வகையில், இந்தோ - இரானிய மொழி இந்தியாவில் நுழைந்து, பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கற்ற ரிக் மொழியாகவும், பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கு பிராகிருதங்களாகவும் கிளைத்தன எனக்கொள்வது பொருத்தமாக இருக்கிறது.{pagination-pagination}

பிராகிருத்தின் மூலம் எது என்ற தேடுதல்

பிராகிருதம் வளர வளர, அதன் மீதான உரிமைப் பிரச்னைகள் எழுந்த காலத்தில், ரிக் மொழியில் இருந்து பிராகிருதங்கள் பிறந்தன என்ற கருத்து மையப்படுத்தப்பட்டது. ஆனால், மேற்குறிப்பிட நிகழ்வுகள் ரிக் வேத மொழியிலிருந்து பிராகிருத மொழிகளின் தோற்றம் கண்டன என்பதைவிட, முதற்கட்டத்தில் இந்தோ - ஆரிய மொழி பேசியவர்கள் உள்ளூர் மொழிகளுடன் கலந்து, திரிந்து, மொழிபெயர்த்து பிராகிருதம் உருவானது என்ற உண்மையினை அடையச் செய்கின்றது. இதன்காரணமாக, பிராகிருதங்களில் அன்று வெகுவாகக் கலந்த தமிழ் / திராவிடத்தின் சாயல் அதிகமும் ஏற்றிக்கொண்டு, அதனை திராவிடத்துக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுவந்தது. இதனை பின்னர் விரிவாக் காண்போம்.

இலக்கணிகளான ஹேமச்சந்திரா, மார்கண்டேயா, தண்டின் போன்றோர், சம்ஸ்கிருத மொழியிலிருந்து பிராகிருத மொழி(கள்) தோன்றின என திட்டவட்டமாகக் கூறிச் சென்றுள்ளனர். ஹேமச்சந்திரா இதனை வழியுறுத்தி, “பிராகிருத மொழிக்கு சம்ஸ்கிருதமே அடிப்படை” என்பார். இன்னும் சிலர், “சம்ஸ்கிருத மொழியில் இருந்து பிராகிருதமும், பிராகிருதத்திலிருந்து அபிப்பிரம்சா மொழியும் உருவானது” என்றும், தண்டின் இதனை சிறிது மாற்றி, “சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து சிறந்த பிராகிருத மொழி உருவாகியுள்ளது என்றும், அதிலிருந்து அபிப்பிரம்சா மொழி வந்தது” என்றும் விளக்கியுள்ளார். இங்கு, சிறந்த பிராகிருதம் என்பது மகாராஷ்ட்ரீ மொழி ஆகும். ஆனால், பிராகிருத மொழியின் தோற்றம் பற்றிய இந்த எல்லா விளக்கங்களும் பொருந்தாது உள்ளதை காணமுடியும். பொருந்தாத கருத்து என்பதை, நமி சாது உள்பட சிலர் எடுத்துரைத்து, விதிவிலக்காகக் காட்சியளிக்கின்றனர்.

விளக்கம் காணமுடியாத மூலம் கொண்ட பிராகிருதச் சொற்கள் தரும் பிரச்னை

பிராகிருத மொழிகளில் காணப்படும் பல்வேறு சொற்களை, சம்ஸ்கிருத மொழியிலிருந்து மூலம் விளக்கமுடியாத நிலை காணப்படுகிறது. இதனால், சம்ஸ்கிருத மொழியில் இருந்து பிராகிருத மொழிகள் தோன்றவில்லை என்றும் பழைய இந்தோ -  ஆரிய பேச்சு மொழியில் இருந்துதான் இவை தோற்றம் கொண்டன என நிறுவப்பட்டது.

தேசி சொற்களின் குணங்கள்

பிராகிருத மொழியில் வழக்கில் உள்ள சொற்களை “தற்சமம்” என்றும் “தற்பவம்” என்றும் “தேசி” என்றும் பிரித்து ஆய்வது மரபாக உள்ளது. இம்மூன்றையும், இலக்கணிகள் இவ்வாறு விளக்கியுள்ளனர் - தற்சமம் என்பது சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து, அதில் உள்ளவாறே எந்தவிதமான மாற்றமும் இல்லாமல் எடுத்துக்கொள்வது; தத்பவம் என்பது சில ஒலி விதிகளால் மாற்றிக்கொள்வது; தேசி என்பது பிராகிருத மொழியில் மட்டும் காணப்படுவது. அதாவது, அதற்கே உரியது. பிராகிருத மொழியில் காணப்படும் சொற்களில் பெரும்பாலானவை, இரண்டாவது வகையைச் சார்ந்ததாயினும், தேசிச் சொற்களும் உள்ளமை, பிராகிருத மொழி சம்ஸ்கிருத்தத்தில் இருந்து உருவானது என்ற கொள்கைக்கு பொருந்தாத உண்மையைப் புலப்படுத்தும். இதனால், பிராகிருத மொழி சம்ஸ்கிருத மொழியை அடிப்படையாகக் கொண்டது அல்ல என்றும், அன்று வழங்கிய பேச்சு மொழிகளின் வளர்ச்சியின் போக்கில் உருவானவை என்றும் அறுதியானது*1.

இதன் பின்புலத்தில், சப்த சிந்துப் பகுதியில் அல்லது ரிக் வேத காலத்தில், ஆரிய - திராவிடக் கலப்பில், தமிழ் / திராவிடமயமாதல் விளைவால், அம்மொழியில் உருவான மாற்றங்கள் குறித்து “பிராகிருத மொழியில் நேர்ந்த பெரிய மாறுதல்கள் அம்மொழிகளை இந்தோ - ஐரோப்பிய குடும்ப மொழிகளிலிருந்து வேறுபடுத்தி, திராவிட மொழிகளுக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுசென்றமை” என்று ஐராவதம் மகாதேவன் சுட்டிக்காட்டுவது*2 கவனிக்கத்தக்கதாகிறது.

மேலும், மொழி ஆய்வுகளில் இந்தோ - ஆரிய மொழியினை இரண்டாகப் பகுத்துக் காணவேண்டி உள்ளது. ஒன்று, ரிக் கால இருடிகள் மொழி; மற்றொன்று, மக்கள் வழக்கு மொழி. ரிக் கால இருடிகள் மொழியில் தமிழ்மயமாதல் நிகழ்ந்துள்ளதை அறிய முடிவதைப் போலவே, சிறிது, முண்டா மொழிக்கூறுகளின் தாக்கத்தையும் ரிக் மொழி பெற்றுள்ளதையும் கவனத்தில் கொள்வோம். இதே, தாங்கங்கள் மக்களின் பேச்சுவழக்கு மொழியிலும் காண வேண்டும். இத்தாக்கங்களை அறிய ஆவணங்கள் இல்லை என்றாலும், பிராகிருத மொழி இலக்கணங்கள் பெருமளவில் உதவுகின்றன. இதனைப் பின்னர் ஆய்வோம். இலக்கியங்களைவிட மொழியின் இலக்கணங்கள் இன்னும் துலக்கமாக சமுதாய மாற்றங்களைத் தெரிவிக்கும் சான்றுகளாக உள்ளன. ஏனெனில், இலக்கணம் முன்பே எழுதப்பட்ட இலக்கியங்களின் அடிப்படையிலும், அவ்விலக்கணம் எழுதப்பட்ட காலத்தில் வழங்கப்பெறும் மொழி வழக்காறுகளின் அடிப்படையிலும் எழுதப்படும் படைப்பு என்பது வெளிப்படையானது.{pagination-pagination}

ரிக் வேத மொழிக்கோ, ரிக் கால பிராகிருத மொழிகளுக்கான இலக்கணமோ பின்னர் எழுதப்படவில்லை. பாணினியின் செம்மை சம்ஸ்கிருத இலக்கணமானது, ரிக் காலத்தில் இருந்து, அஷ்டாத்தியாயிக் காலம் வரையிலான சமுதாய மாற்றங்களை தெரிவிப்பதாக உள்ளது. அஷ்டாத்தியாயின் ஒரு குறை என்றால், அது பேச்சுமொழிக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்காததுதான். ஆனால் தொல்காப்பியம், வழக்கையும், செய்யுளையும் நாடியது. அதாவது, பேச்சு மொழிக்கும் (வழக்கு), இலக்கியத்துக்கும் (செய்யுள்) முக்கியத்துவம் அளித்தது.

ரிக் கால ஆரிய மக்களின் பேச்சு மொழியான பிராகிருத மொழிகள் அன்று எப்பெயர்கொண்டு விளங்கியது என்பதற்குச் சான்றுகள் இல்லை. ஆனால், பிற்காலத்தில்கூட பிராகிருத மொழிகள் எந்தனை என்பதில் இலக்கணிகள் உள்பட மொழியியலாளர் தம்முள் எண்ணிக்கையில் மாறுபட்டுள்ளனர். போலவே, சில மொழிகளை பிராகிருத மொழியாகக் கொள்வதிலும் தம்முள் முரண்பட்டுள்ளனர். கிளை மொழிகள் உள்பட ஐம்பதுக்கும் அதிக எண்ணிக்கையிலான மொழிகளை பிராகிருதம் கொண்டுள்ளதை அறியமுடிகிறது. சம்ஸ்கிருதம் ஒழிந்த எல்லா மொழிகளையும் பிராகிருதங்களாகக் கூறப்படுவதும் உண்டு.

இவற்றுள், சிறந்த பிராகிருத மொழியாக “மகாராஷ்டிரீ” கருதப்படுகிறது. இதனால்தான், பிராகிருத மொழியின் முதல் இலக்கணியான வரருசி, “பிராகிருத பிரகாசா”வில் மகாராஷ்ட்ரீக்கு முக்கியத்துவம் அளித்து, ஒன்பது இயல்களை இதற்காக ஒதுக்கியுள்ளார் என்பர்*3.

சம்ஸ்கிருதம் மற்றும் பிராகிருதம் ஆகியவற்றின் பெயர் ஆய்வுகளைத் தெளிந்து, நம் தேடுதலை தொடர்வோம். சம்ஸ்கிருதம் என்றால் “செய்யப்பட்டது, செயற்கையானது, இயற்கையற்றது போன்ற விளக்கங்கள் கொண்டது. பிராகிருதம் என்றால், “இயற்கையானது, சாதாரணமானது, கொச்சையானது, வட்டார வழக்கு போன்றது” என்ற விளக்கத்தைத் தருவர்.

சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து வட்டரங்களுக்கு ஏற்பவும், காலத்துக்கு ஏற்பவும் பல்வேறு பிராகிருத மொழிகள் உருவானது என்பது பொதுக்கருத்தாக உள்ளது. அதாவது, தாயும் சேயும் போன்றதுதான் சம்ஸ்கிருதமும், பிராகிருதமும் என்பர். இங்கு சம்ஸ்கிருதம் என்று தெரிவிக்கப்படுவது ரிக் வேத மொழி ஆகும். ரிக் வேத மொழி பொதுமக்களின் பேச்சுமொழியாக இருக்கவில்லை என்பது பற்றி மொழியியலாளர்களின் ஆய்வு முடிவுகள் முன்னர் விளக்கப்பட்டது. இதனால், ரிக் மொழியில் இருந்து பேச்சுவழக்கான பிராகிருதங்கள் உருவாகியிருக்க முடியாது. இந்தோ - ஆரிய மொழி பண்டைய அகன்ற இந்தியப் பகுதிக்கு வரும்பொழுது சந்தித்த பூர்வீக மக்களின் மொழிகளுடன் ஏற்பட்ட தொடர்பால், வட்டரங்களுக்கு ஏற்பவும், காலத்துக்கு ஏற்பவும் பல்வேறு பிராகிருத மொழிகள் உருவானது என வரலாற்றுப்போக்கில் நிறுவலாம்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் விளக்கம்

  1. ச. அகத்தியலிங்கம், இந்திய மொழிகள், ப. 200.
  2. முனைவர் ஐராவதம் மகாதேவன், சிந்துவெளிப் பண்பாடும் சங்க இலக்கியமும், (மொழிபெயர்ப்பு - பெ.பா.ரா. சுப்பிரமணியன்) செம்மொழி தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம், சென்னை, 2010, ப. 9. 
  3. Pischal, Comparitive grammer of Prakirit Language, (translated by Subhadra Jha), Motilal Banarasidass, Delhi, p.1.
]]>
rig, sanskrit, tamil, veda, ரிக், வேதம், சம்ஸ்கிருதம், தமிழ், மொழிப் பண்பாடு http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/jun/16/அத்தியாயம்-53---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---46-2721134.html
2716154 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 52 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 45 த. பார்த்திபன் Friday, June 9, 2017 12:00 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

 

இந்தியா - மொழிகளின் காட்சிச் சாலை

நல்ல வழக்கில் உள்ள நான்கு மொழிக் குடும்பங்களுடன், உலகில் பரப்பளவில் ஏழாவது பெரிய நாடாகவும், மக்கள் தொகையில் இரண்டாவது பெரிய நாடாகவும் விளங்குவது நமது சுதந்திர இந்தியா. அதில், 1981-ம் ஆண்டு மக்கள் தொகைக் கணக்கின்படி, 1600-க்கும் அதிகமான மொழிகள் வழக்கில் உள்ளன என்றும், அவற்றுள் 300-க்கும் அதிகமான மொழிகள் சந்தேகத்துக்கிடமான மொழிகள் என்றும், அவற்றுள் 52 மொழிகள் இந்திய மொழிக் குடும்பங்கள் நான்கிலும் சேராத மொழிகள் என்றும் குறிப்பிடுகிறது. இக்கணக்கின்படி, இந்தியாவில் 1302 மொழிகள் உள்ளன என சில மொழியியல் அறிஞர்கள் தெரிவிக்கின்றனர்.

பண்டைய அகன்ற இந்தியாவில், இன்னும் சிலநூறு மொழிகள் இப்பட்டியலில் இணையக்கூடும். பாகிஸ்தானில் வழக்கில் உள்ள பிராகூயி, இமயமலையின் வடக்கே சீன-திபெத் பகுதிகளில் வழங்கும் புருசாகி மொழிகள், இந்தியப் பண்டைய மொழிகளில் குறிப்பிடத்தகுந்தவை. பிராகூயி, வட திராவிட மொழிகளில் ஒன்று என்பது அறிந்ததே. புருசாகி மொழியும் தமிழில் (திராவிடத்தில்) இருந்து கிளைத்த மொழிகளில் ஒன்று என ஆர்.எஸ். சர்மா முதலானோர் கருதுவர். இது குறித்து மொழி ஆய்வாளர்கள் மேலும் ஆய்வுக்கு உட்படுத்தவில்லை. உலகில் பேசப்படும் மொழிகளில் (5000 - 7000) நான்கில் ஒருமொழி (1600 - 1300) இந்தியாவில் பேசப்படுகின்றன. இப்பின்புலத்தில், இந்தியாவை “மொழிகளின் காட்சிச் சாலை” என மொழியியலாளர்கள் குறிப்பிடுவர். இவற்றுள், இந்தோ - ஆரிய மொழிக் குடும்பமே மிகப்பெரியது என்பது முன்னரே குறிப்பிடப்பட்டது.

இந்தோ - ஆரிய மொழிக் குடும்ப மொழிகள் பல்கிப் பெருக முதன்மையான காரணம் “சம்ஸ்கிருதமயமாதல்” என்ற ஆரியமயமாதல் மற்றும் “திராவிடமயமாதல்” என்ற தமிழ்மயமாதல் முக்கிய வினையாற்றுகிறது. இந்த இருமொழிக் குடும்பங்களைப் பேசிய தனித்தனி மக்களினங்களை மொழிவழி தனித்துப் பகுக்கும் செயலைக் கடினமாக்கியதும், பகுக்கும் முறைகளைச் சிக்கலாக்கி பிம்பங்களை நம்பும் செயலைப்போல் பயனற்றதாக்கியதும் இந்த இருசார் பண்பாடுகளின் பரிமாற்றங்கங்களே முக்கியக் காரணிகளாக இருக்கின்றன.

இந்த இரு குடும்ப மொழிகளைப் பேசுவோரின் பண்பாடுகளின் இருசார் பங்களிப்பு பண்பாட்டுத்தளத்தில் மட்டுமல்லாது, மொழியிலும் தாக்கத்தை உருவாக்கியது. அதன் முதல் விளைவு இந்தோ - இரானிய மொழிக்கும், இந்தோ – ஆரிய மொழி என்ற ரிக் வேத மொழிக்கும் உள்ள வேறுபாடு. அதன் சாய்வான ஒன்றே பிற்காலத்தில் ரிக் வேத மொழிக்கும் செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்குமான வேறுபாட்டுக்கும் காரணமாகிறது. இந்தோ - இரானிய மொழிக்கும், இந்தோ – ஆரிய மொழி என்ற ரிக் வேத மொழிக்கும் பிரிவை உண்டாக்கியது நாமடி ஒலிகளான தமிழ் என்ற திராவிட மொழி ஒலிக்கூறு என்றால், வேத மொழிக்கும், செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் இடையில் தொடர்ந்து பயணித்த மக்களின் வழக்கு மொழிகளாக இருந்த பிராகிருத மொழிகளின் பங்களிப்பு என்பதை இங்கு நினைவில் கொள்வோம்.

இரண்டு கட்டங்களிலும், இவ்வேறுபாட்டை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள தொல்லியல் ஆதாரங்களைவிட இலக்கிய ஆக்கங்களே உதவுகின்றன. முதலில், வேதகாலத்தின் கால வரையறையில் இருந்து துவங்கி, இலக்கியங்கள் காட்டும் மாற்றங்களையும் அதன் வழியே அச்சமூகத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றங்களையும் காண்போம். இது இந்தோ - இரானிய மொழியில் இருந்து இந்தோ - ஆரிய மொழியான ரிக் வேத மொழியையும் அதனைப் பேசிய மக்களையும் நன்கு அடையாளப்படுத்தும்.

இங்கு இரு கருதுகோள்களை முன்வைத்துக்கொண்டுதான் முன்னேற முடியும். அவை -

1. இந்திய ஆரியர் மற்றும் இந்திய ஆரியர் அல்லாதோர் யாவர் என்ற அடையாளம்.

2. ஆரிய மொழி பேசியோர் மற்றும் ஆரிய மொழி அல்லாத மொழிகளைப் பேசியோர் யாவர் என்ற அடையாளம்.{pagination-pagination}

இந்திய ஆரியர் மற்றும் இந்திய ஆரியர் அல்லாதோர் யாவர் என்ற அடையாளம்

ரிக்கில் ஆரியர் அல்லாதோர் - இந்தியாவில் ஆரியருக்கு முன் வாழ்ந்த நான்கு இனக்குழு மக்கள் பற்றி முந்தைய அத்தியாயங்களில் கண்டோம். இவர்களுள் ஆஸ்டிக் இனத்தவர்கள், கோல்கள், கோலரிகள் என்று வரலாற்று ஆசிரியர்களால் குறிக்கப்படுகின்றனர். நிசாதர் என வடமொழி இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுவது இவர்களையே என்பர். இவர்கள், ஆரியரின் முற்காலப் பரவலின் காலகட்டங்களில் சிந்துப் பகுதியில் இருந்து வெகு தொலைவில் வசித்துவந்ததால், ஆரியர்களுடன் நேர் கொண்ட இடங்கள் இல்லை என்று சொல்லும் அளவில் தொடர்பற்று இருக்கின்றனர். பிற்கால வேதங்களில், ஆஸ்டிக் மொழியின முண்டா மொழிகளின் சொற்கள் இடம் இடம்பெற்றுள்ளன. இது, ஆரியர்கள் பிற்காலத்தில் இம்மக்களுடன் கொண்ட தொடர்பைக் காட்டுகிறது. ரிக் வேதக் காலத்தில், ஆப்பிரிக்க இனத்தினர் தென்னிந்தியாவிலும், அந்தமான் – நிக்கோபார் பகுதிகளிலும் ஒடுங்கியதால், ஆரியர்கள் இவர்களை அறிந்திருக்கவில்லை.

ஆரியர்கள் இந்தியாவுக்கு நுழையும்போது, பிற இரு இனக் குழுக்களான தமிழ் என்ற திராவிட இன மக்களையும், மான்கொமர் இனத்தினரான சைனோ - திபெத்திய (இதனை திபெத்திய பர்மிய மொழிகள் என்றும் சிலர் குறிப்பர்) மொழிகளைப் பேசிய இன மக்களையும் சந்திக்கின்றனர்; எதிர்க்கின்றனர். ரிக்கில் தாசர் என்று குறிப்பது மொகஞ்சதாரோ - ஹரப்பா பகுதி தமிழர் என்ற திராவிடரை என்றும், தஸ்யு என்று குறிப்பிடுவது மான் – கொமர் மொழிகளைப் பேசிய காஷ்மீரில் இருந்து அசாம்வரை அதன் சார்பு இமயமலைகளிலும், அதனிடை பள்ளத்தாக்குகளிலும் வாழந்த கிர் அல்லது கிராத் மக்களையுமே. பிற்கால யஜுர் வேதத்திலும், அதர்வணத்திலும் இவர்கள் கிராதர்கள் என்றே குறிக்கப்படுகின்றனர்.

ரிக் வேத ஆரியர் வட இந்திய பரவல் பகுதிகள்

(புகைப்படம் நன்றி - விக்கிப்பீடியா)

ரிக் தரும் சான்றுகள் தமிழர்களையும், கிராதரையும் எவ்வித வித்தியாசமும் இன்றி இருக்கின்றன. அது இரு இனத்தவரையுமே கருப்பரென்றும், கருமைப் பெண்களுக்குப் பிறந்தவர்கள் என்றும் சுட்டுகின்றன. உண்மையில், தோற்றத்தில் அவர்கள் திராவிட முகப்பொலிவில் இருந்து வேறுபட்டனர். நிறத்திலும், கிராதர் கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் அல்லர்; மஞ்சள் நிற மங்கோலியர். இரு சாரரையுமே கருப்பு என்றும், தஸ்யு என்றும் தாசர் என்றும் ரிக் குறிப்பிடுகிறது. இதனால், ரிக் வர்ணனை கொண்டு இருவரையும் வேறுபாடு கொள்வதற்கு சிக்கல் உருவாகும் இடங்களில், அவர்களின் வாழிடம் சார்ந்த நிலவியல் குறிப்புகளே உதவுகின்றன. இவ்விருவருடன் குறிக்கப்படும் மற்றொருவர் “பணி” ஆவர். இவர்கள், சிந்துவெளி தமிழரின் வணிகக் குழுவினர் ஆவர். எதிரிகளான இம்மூவரும், ஆரியர் பார்வையில் மூன்றுவிதமாக இருக்கின்றனர். இது குறித்து ஆங்காங்கே குறிப்பிடப்படும்.

இந்தியாவுக்கு வந்த இந்தோ - இரானியர் இனத்தின் கிளை இனத்தவரே இந்திய - ஆரியர் என்பதை சென்ற இரு அத்தியாயங்களில் ஆங்காங்கே விளக்கப்பட்டது. இவர்களின் உடல் அமைப்பு, தோற்றம், குணநலன்கள் என்பது குறித்து ரிக் வேதத்தில் சிறப்பான விவரங்கள் இல்லை. ஆனால், அதன் துவக்க காலப் பாடல்களில், ஆங்காகே அவர்களுடைய தேவர்களின் உருவம், வர்ணம் பற்றிய வர்ணனைகள், ஆரியரின் உருவம் மற்றும் வர்ணமாக இருக்கும் எனக் கொள்ளலாம். 1. வெண்மை நிறம் கொண்டவர்கள். 2. தாமிர வண்ண, மஞ்சள் நிறக் கூந்தல், 3. புனித ஆசாரத்தைப் பின்பற்றுதல் போன்றவை அவர்கள் அடையாளம் என்று பதஞ்சலி தனது “மகா பாஷ்யம்” நூலில் சுட்டிக்காட்டுவார். அவர்கள் தங்கள் நிறம் கொண்டு பெருமிதம் கொண்டவர்களாக இருந்தனர். அதனாலேயே அவர்கள் நிறம் குறைந்த இன மக்களை கருப்பர் எனக் குறித்தனர் எனலாம்.

ஆரிய, தாச, தாஸ்யு, பணி ஆகியோரின் தோற்றம், நிறம் மற்றும் உறவு முறை ஆகியவற்றின் பின்னணியில், ரிக் வேதத்தின் முக்கிய இருடிகள், தலைவர்கள், காலவரையறை, தொகுப்பு முறை ஆகியவற்றைக் காண்போம்.{pagination-pagination}

ரிக் வேதத்தின் முக்கிய இருடிகள்

ரிக் வேதத்தின் இரண்டு முதல் எட்டாம் மண்டலம் வரை தொகுக்கப்பெற்ற பாடல்கள், முக்கிய இருடிகள் மற்றும் அவர்களின் முன்னோர்கள் மற்றும் வழித்தோன்றல்களால் இயற்றப்பட்ட பாடல்களாக உள்ளன. இதனால், 350-க்கும் மேற்பட்ட ரிக் கால முக்கிய இருடிகளுள் முக்கிய இருடிகளை அடையாளம் கண்டுகொள்வது எளிமையாக இருக்கிறது. இவர்களின் பெயர்களே பின்னர் பிராமணம் வலியுறுத்தும் கோத்திரத்தின் பெயர்களுக்கு அடிப்படையாக அமைகிறது.


முதல், ஒன்பது மற்றும் பத்தாவது மண்டலங்களில் யரோ ஒரு இருடியின் அல்லது அவரது குல கோத்திரத்தின் முக்கியத்துவம் இல்லை. பெளத்த நூலான “தீக்நிகாயி”-ல், ‘தேவிஜ்ஜஸூத்த’ பகுதியிலும் (1-13), மற்ற பகுதிகளிலும், மந்திரங்களை இயற்றியவர்களும் அவற்றை சொன்னவர்களுமாக அஸ்டகர், வாமகர், வாமதேவர், விசுவாமித்திரர், ஜமதக்னி, அங்கிரா, பரத்வாஜர், வசிட்டர், காஸ்யபர், பிர