Dinamani - யுத்தபூமி - http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/ http://www.dinamani.com/ RSS Feed from Dinamani en-us Copyright 2016 Dinamani. All rights reserved. 2839486 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 65 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, January 5, 2018 03:08 PM +0530  

ரிக் – யசூர் - பிராமண வேள்விகளின் நோக்க வேறுபாடுகள்

ரிக் யாக பலிச்சடங்கிலிருந்து, யசூர் யாக பலிச்சடங்குக்கும், யசூரில் இருந்து பிராமணங்களின் யாக பலிச்சடங்குக்கும் நோக்கத்தில் நிச்சயமான வேறுபாடுகள் உண்டு. இது பிரதேச மற்றும் குழு வேறுபாடுகளால் உருவானது என்பதைவிட, வாழ்வியல் மாற்றம், பண்பாடு மாற்றம், சிந்தனை மாற்றம் மற்றும் புதிய தத்துவத்தின் தோற்றம் ஆகியவை காரணமாக இருக்கின்றன.

ரிக் பாடல்களில், யாகம் என்ற பொருளிலான யக்ஞம் நிகழ்த்தும் செயல் வெளிப்படையாக இல்லை என்பது முன்னர் குறிப்பிடப்பட்டது. யாகத்தில் பலிப்பொருட்களான அவியை படைத்தல், ஆகுதியை உண்ணல் ஆகிய செய்திகளே மிகுதியாக இடம்பெறுகின்றன. அசுவமேதம் (குதிரைப் பலி), புருசமேதம் (மனிதப் பலி) ஆகிய யாகங்கள் மரபாகவே தொடரப்பட்டுள்ளன என்று அறியமுடிகிறது. சுனச்சேபன் பலிக்கு வாங்கப்பட்ட விவரம், மற்றும் பிற்கால ஐதரேயப் பிராமணம் தெரிவிக்கும் சில தகவல்கள் கொண்டு இதனை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடியும். இருந்தும், ரிக்கில் அவற்றில் விவரங்கள் விரிவாக அளிக்கப்படுவதில்லை.

1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலங்களில் உள்ள வேள்வி விவரங்களே, யசூரின் வேள்வி முறையில் காணும் விவரங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைந்தவை என பலராலும் சுட்டப்பட்டுள்ளது. இம்மண்டலத்துப் பாடல்கள் ரிக் தொகுப்பிலேயே காலத்தால் பிற்பட்டவை என்பது முன்னர் அத்தியாயங்களில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இதனால், யசூர் வேதம் முற்கால அல்லது ரிக்கின் முதல் தலைமுறை இருடிகளின் வேள்வி மரபுகளில் இருந்தும், சித்தனைகளில் இருந்தும், நோக்கத்தில் இருந்தும் வேறுபடுவதை இம்மண்டங்களின் தொடர்ச்சியாகவே காணவேண்டி உள்ளது. பிராமணங்களின் யாகம், யசூரில் இருந்து இன்னும் வேறுபடுவதாக உள்ளது. பிராமணங்கள் புதிய தத்துவத்தையும், சிந்தனை மரபையும் வெளிப்படுத்துபவையாக உள்ளன. பிராமணங்கள், மேய்த்தலுடன் வேளாண்மை செய்த சமூகத்தையும், நிலவுடமைச் சமூகத்தையும் வாழ்வியலாகக் கொண்ட சமூகத்தை அடையாளப்படுத்துகிறன.

இம்மூன்று படைப்புகளின் காலகட்டங்களிடையே உள்ள வேறுபாடு வெளிப்படையாகத் தெரியும் ஒன்று. ரிக் வேள்வி முற்றிலும் (1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலம் நீங்கியது) சமூக நன்மையினை அல்லது குழுவின் நன்மையினை நோக்கமாகக் கொண்டு மேற்கொள்ளப்படுவது. 1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலப் பாடல்கள், வேள்வியை செய்துதருவோருக்கு அளிக்க வேண்டிய தட்சணை விவரங்கள் போன்று சில நடைமுறைகளைத் தெரிவிக்கின்றன. அவை பிற்காலத்தவை. ஆனால், யசூரில் துவங்கி பிராமணங்களில் முற்றாக வெளிப்படும் வேள்வி முழுமையும் தனிநபருக்கானது. அதுவும் மன்னர், தலைவர் போன்ற உயர்நிலையில் உள்ளோருக்காக நிகழ்த்தப்படுவது. அதாவது, நிகழ்த்துவிப்போரே பயனாளிகள். சமயத்தில், நிகழ்த்துவிப்போரின் குடும்பத்தின் ஒரு பிரிவினருக்கும்கூட இதன் பயன் மறுக்கப்படும் அல்லது கிடையாது.

ரிக்கில், வேள்வி சடங்கு காட்டாத, சடங்கை நிகழ்த்துவோர், நிகழ்த்துவிப்போர் என்ற கூறாக்க நிலையை பிராமணங்கள் நன்கு காட்டுகின்றன. முற்கால ரிக் (அதாவது 1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டலம் நீங்கியது) வேள்வியில் தேவர்கள், கடவுளர், பொதுமக்கள் உட்பட அனைவரும் இடம்பெறுவர். இக்கடவுளர்களில் அக்கினி, இந்திரன், சோமன், வருணன், பிரகஸ்பதி உட்பட பலர் இடம்பெறுவர். ஒரே நேரத்தில் ஒன்றுக்கு மேற்பட்டவர்களும் இடம்பெறுவர். இங்கு நிகழ்த்துவோர், நிகழ்த்துவிப்போர் என்ற கூறுபாடு இல்லை, ஏனெனில், நிகழ்த்துவிப்போர் என்ற சமுதாய அங்கம் இக்காலத்தில் ஏற்படவில்லை. இங்கு நிகழ்த்துவோர் உட்பட சமுகத்தின் அனைவரும் வேள்வியின் பயனாளிகள்.

சோமயாகம், அஸ்வமேதம், புருசமேதம், இராஜசூயம் போன்ற யாகங்களில் இருந்து அன்றைய விலங்குப் பலிகள், அவை பலி கொடுக்கப்பட்ட விவரங்களை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இதற்கு யசூர் மற்றும் அதர்வணப் பிரதிகளே உதவுகின்றன.

கிருஷ்ண யசூரில் இருந்து சில…

யக்ஞமான வேள்வியில் பசு முக்கிய இடத்தைப் பெற்றது. கிருஷ்ண யசூர் அநுவாகம் 315, யக்ஞத்தில் பசு ஏன் என்பதை இவ்வாறு விளக்குகிறது. “அக்கினி பசுவாக இருந்தது; அதனால் யக்ஞம் செய்தார்கள்; அது அனலுள்ள இவ்வுலகத்தை ஜயித்தது. இது உன் உலகமாகும். நீ அதை ஜயிப்பாய். ஆதலால் அதை கிரகிக்கவும். வாயு பசுவாக இருந்தது; அதனால் அதனை யக்ஞம் செய்தார்கள்; அது வாயு உள்ள இவ்வுலகத்தை ஜயித்தது; இது உனது உலகமாகும்; அதை நீ முகரவில்லையேல் உன்னை நான் தடுப்பேன். ஆதித்தியன் பசுவாயிருந்தது; அவர்கள் அதனால் யக்ஞம் செய்தார்கள்; அது ஆதித்தியனுள்ள இவ்வுலகத்தை ஜயித்தது. இது உன் உலகம், நீ முகர்ந்தால் அதை நீ ஜயிப்பாய்.”

அஸ்வமேத வேள்விப் பலியில் இடம்பெறும் குதிரை, முதலில் சாந்தப்படுத்தப்படுகிறது என்பதாக கிருஷ்ண யஜுர் காண்டம் 5, அநுவாகம், 258 உள்ளது.*1 அது, குதிரை மட்டுமல்லது பலவகையான உயிரினங்களைச் சுட்டுவதாகவும் இருக்கிறது. அஸ்வமேதத்தில் குதிரை மட்டுமல்ல பலிப்பொருள்.

1. உன்னை யார் அறுக்கின்றான்? உன்னை யார் துண்டம் துண்டமாக்குகிறான்? / உன் அங்கங்களை யார் சாந்தமாக்குகிறான்? / உனக்குச் சாந்தம் அளிக்கும் கவி யார்?

2. ருதுக்கள் பருவகாலத்தில் துரிதர்கள் உன் சேர்க்கைகளைப் பிரிக்கட்டும். அவர்கள் வருஷ தேஜ சுவாலைகளுடன் உன்னை ஊசிகளால் சாந்தமாக்க வேண்டும்.

3. திவ்வியமான அத்வர்யுக்கள்? உன்னை அறுக்கட்டும்; உன்னைப் பிரிக்க வேண்டும். திரிதர்கள் சாந்தமாக்கி உனதங்கங்களை ஒன்று சேர்க்கட்டும்.

4. பட்சங்கள் மாதங்கள் அமைதியாகி உன் சந்திகளைப் ஒன்று சேதிக்கட்டும். இரவு பகல்கள் மருத்துக்கள் உன் சேதங்களைப் பூரணமாக்க வேண்டும்.

5. நிலம் வானத்துடன், வாயுவும் உன் பிளப்பை சுகமுடனாக்கட்டும். சோதி நட்சத்திரங்களுடன் சிறப்பாய் உன் ரூபத்தைச் செய்ய வேண்டும். உன் மேலான அங்கங்கங்களும் சுகமாகட்டும். எலும்புகளும் மச்சைகளும் சுகமாக வேண்டும். உன் காயத்துக்குச் சுகமாகட்டும்.

இங்கு விவரிக்கப்படுவது பலி விலங்கை அல்ல, சத்ருவை அறுத்தல் என விளக்கப்படுவது உண்டு. சத்துரு எனில் ஏன் சாந்தப்படுத்தப்பட வேண்டும். அவன் உடல் கூறாக்கப்பட்டு துண்டங்கள் ஆக்கப்பட்டபின், ஏன் அவனது சேதங்கள் பூரணமாக வேண்டும். எல்லா அங்கங்களும் சுகமாக வேண்டும் என்று வேண்டப்பட வேண்டும். பகைவன் மீண்டும் பகைவனாக முழுமையாக எழ வேண்டும் என்று வேண்டப்படுவதுண்டா என்ற கேள்விகள், அது பலி விலங்கே என்பதை சுட்டிவிடும். விலங்குப் பலியினை நீக்கி, யாகத்தில் தாவர விளைப்பொருட்கள் இடம்பெற வேண்டிய சமூக நிர்ப்பந்தமாக இவ்வரிகளுக்கு சத்துரு என்பதான விளக்கங்கள் அளிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். இதன் தொடர்ச்சியாக உள்ள கலைத்து அடுக்கப்பட்ட அனுவாகங்கள், தேவர்களுக்கு உகந்த பலவகை விலங்குகளை, புழு, பூச்சிகளை பட்டியல் செய்யும். அது பலி உயிர்களின் பட்டியல் அன்றே வேறில்லை.

முன்னர் போலவே, இவ்விலங்குள் வேள்விக் கம்பங்களில் கட்டிவைத்து, யாகம் முடிந்த பின்னர் சுதந்திரமாக விடுவிக்கப்படும் என்று கூறப்படும் விளக்கம், பிற்காலத்தில் விலங்குப் பலிக்கு எதிராக எழுந்த சமூக மாற்றமும், நிர்ப்பந்தமும் காரணமாகின்றன. இவை, வேள்விக் கம்பத்தில் கட்டிவைக்கப்பட்டு விடுவிக்கப்படவை அல்ல என்பதை யாகத்தின் முடிவில் இறைவர்களுக்கு படைக்கப்பட்ட படையலில் இடம்பெறும் எலும்புத்துண்டங்கள் பற்றிய விவரப் பட்டியல், வேள்வியில் சதைகள் கருகிய பிறகு எஞ்சிய எலும்புகள் படையல் பொருட்களாயின என்பதை விளக்கும்.

காண்டம் - 4, அநுவாகம் - 183, பாடல் 1. “அக்கினியே நாங்கள் உன்னில் வைக்கும் எக்கட்டைகளும்* உனக்கு நெய்போலாகட்டும். அதி இளைஞனே நீ அதை அங்கிகரீக வேண்டும்” என்பதாகும். இதற்கு உரைகண்டவர், *”எக்கட்டைகளும்” என்பதற்கு எதிரிகளின் தேகங்கள் என்றே பொருள் தருவர். அதே அநுவாகம், பாடல் 5 – 8 ஆகியவற்றின் வரிகள், சத்துருக்கள் இரக்கத்துக்கும், பரிவுக்கும், பூரண குணத்துக்கும், காயத்தில் இருந்து சுகம் பெறவும் அனுமதிக்கப்படாதவர்கள் என்பதைக் காட்டும்.

காண்டம் - 5, “அக்னியே நான் உன்வாயில், ஒருமையுடன் எதிர்த்து அழிக்க வரும் கணங்கள், கள்வர், கொள்ளைக்காரர்களை வைக்கிறேன்” என்றும்; காண்டம் – 6, “பகவானே நீ கள்வர்களை கொம்புகளால் (ஆயுதங்களால்) பறிப்பவர்களைப் பற்களால் திருடர்களைத் தாடைகளால் நன்கு குதப்பி மெல்லவும்” என்றும்; காண்டம் – 7, “நான் உன் வாயினுள்ளே, மனிதர்கள் நடுவேயுள்ள திருடர்கள், வனத்தில் உள்ள கள்வர், கொள்ளைக்காரர்கள், குறுங்காடுகளில் எமக்குக் கடுமை செய்பவர்களை வைக்கிறேன்” என்றும்; காண்டம் – 8, “நீ எனக்கு வேறாயுள்ளவன், என்மை வெறுப்பவன், என்மை இகழ்ந்து இம்சிக்க விரும்பும் ஒவ்வொருவனையும் அணு அணுவாய் அழிக்கவும்” என வேட்டப்படுவது, பலிப் பொருள் சத்ருக்கள் என்பதை காட்டும். இதுவே, பலிப் பொருள் விலங்குகளே என்பதையும் விளக்கிவிடும்.

அநுவாகம் 263 முதல் 276 வரை உள்ள அஸ்வமேதத்தின் தொடர்ச்சி

அநு. 263: “இந்திரனான அரசனுக்கு பன்றி, வருணனான மன்னனுக்குக் கருப்பு மான், யம இராஜனுக்கு அரிணம், ரிஷப தலைவனுக்கு காளை, புலி பூபாலனுக்கு வெண்மான், புருச பூபனுக்குக் குரங்கு, துரிதக் கழுகுக்கு காடை, நீலங்குக்குக் கிருமி, சோமப் பிரபுவுக்கு கரும் மான், கடலுக்கு முதலை, பனிமலைக்கு யானையாகும்.”

அநு. 264: “பிரஜாபதிக்குக் கின்னரன், தாத்ருவுக்கு ஆந்தை சிங்கம் பூனை; சரஸ்வதிக்கு புருஷ வாக்கு வெண்பறவை; பூசனுக்கு காட்டாடு கீறிப்பிள்ளை சகை, வாக்குக்கு நாரையாகும்.” இவ்வாறு விரியும் பட்டியல், விலங்குகளின் தேகசுபாவம் கொண்டு விரிவதாக அநுவாகம் 273 முதல் 291 வரையுள்ள பாடல்கள் அமைகிறது. காட்டாக -

அநு. 273: சிவப்பு கருஞ்சிவப்பு இலந்தைச் சிவப்பு – இவை பிரஜாபதிக்காகும்; பழுப்பு செம்பழுப்பு கிளிப்பழுப்பு – இவை ருத்திரனக்காகும்; வெண்மை, வெண்கண் (வெண்கழுத்து உள்ளது) - இவை பிதுருக்களை தேவதையாகக் கொண்டுள்ளவை. மூன்று மலட்டுக் கரும்பசுக்கள் வருணனுக்கு; மூன்று மலட்டு வெண்பசுக்கள் சூரியனுக்கு. கொம்பற்று சாம்பல் குறியுள்ளவை மித்திரன் பிரகஸ்பதிக்காகும்.”

அநு. 185: “இந்திரனான மன்னனுக்கு வெண்முதுகுள்ள மூன்று; அதிபதியான இந்திரனுக்கு வெள்ளை முசுப்புக்கள் உள்ள மூன்று; சுய இராஜனான இந்திரனுக்கு வெண்பின்பாகங்களுள் மூன்று; சாத்தியர்களுக்கு நான்கு வருசங்களான பசுக்கள்; மூன்று விசுவாதேவர்களுக்கு வளர்ந்த மூன்று பசுக்களாகும்; அக்கினி இந்திரனுக்கு கொம்புகளற்ற கருங்குறிகள் உள்ளவை”

அநு. 289: “சுவராஜனான சோமனுக்கு வண்டியிழுக்கும் இரு காளைகள்; ஓஜசளிக்கும் இந்திராக்கினிக்கு இரு ஒட்டகங்கள்; உறுதியளிக்கும் இந்திராக்கினிக்கு கலப்பை இழுக்கும் இரு ஆடுகள்; புவிக்கு இரு காளைகள்; திசைகளுக்கு இரு பெண் குதிரைகள், நிலத்துக்கு இரு எருதுகள்; விராஜனுக்கு இரு ஸ்திரிகள்; பூமிக்கு இரு மாடுகள்; வாயுக்கு வண்டியிழுக்கும் இரு காளைகள்; வருணனுக்கு இரு கரும் மலட்டுப்பசுக்கள்; சோதிக்கு சம்ஹரிக்கும் சீலக் கொம்புகளுடனாகுங் காளைகள் இரண்டாகுக.”

என பலப்பவாக வரிசைப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அநுவாகம் 300 முதல் 309 வரையுள்ள பாடல்கள், எந்தெந்தக் கடவுளர்களுக்கு எந்தெந்த உடல் பாகங்கள் என்பதை அறியவும்; 310 முதல் 311 வரையுள்ள அநுவாகங்கள், எந்தெந்த கடவுளர்களுக்கு அருகில் எவ்வாறு எலும்புத்துண்டங்கள் வைக்க வேண்டும் என்பதையும்; 312-ஆம் பாடல், பிரசாதங்களுடன் என்னென்ன கலந்திருக்கும் என்பதையும் அறியவும் செய்கின்றன. சான்றாக -  

அநு. 305: “இந்திரனுக்கு மார்பை, அதிதிக்கு விலாக்களை, திசைகளுக்கு கண்ட குருத்தெலும்புகளை, இருதயம் அதன் கோசத்துடன் மேகங்களை, இருதய சவ்வுடன் வானத்தை, உதர மாமிசத்துப் பனியை ஈரல்களுடன் இந்திராணியை, ஈரற் குலையோடு எலும்புகளை, குடல்களுடன் குன்றுகளை, கடலோடு வயிற்றை, பஸ்மத்துடன் வைசுவாநரத்தை - அறியவும்” என்றும்,

அநு. 310: “அக்கினிக்கு பக்கத்தில் முதல் எலும்பை, சரஸ்வதிக்கு இரண்டாவதை, சோமனுக்கு மூன்றாவதை, சலத்துக்கு நான்காவதை, ஔஷதிகளுக்கு ஐந்தாவதை, வருசத்திற்கு ஆறாவதை, மருத்துக்களுக்கு ஏழாவதை, பிரகஹஸ்பதிக்கு எட்டாவதை, மித்திரனுக்கு ஒன்பதாவதை, வருணணுக்குப் பத்தாவதை, இந்திரனுக்குப் பதினொன்றாவதை, விசுவேதேவர்களுக்குப் பன்னிரெண்டாவதை, சோதி சகத்துக்குப் பக்கத்தில், எமனுக்கு விலா எலும்பை - அறியவும்.”

அநு. 312: “இரு நீர்ப்பைக்கு அருகிலுள்ள பாகங்களோடு வழியை; தொடர்ச்சியை இரு தசைப் பாகங்களோடு; கிளிகளைப் பித்தமுடன்; கல்லீரலோடு காமாலையை, கெட்ட காற்றுகளுடன் ஹலீட்சணங்களை; மலத்தோடு கூச்மங்களை; புழுக்களை குடற்பொருள்களுடன்; நாய்களை துண்டஞ் செய்வதோடு; சர்ப்பங்களை உதிர நாற்றத்துடன்; பறவைகளை பசனகந்தமோடு; எலும்புகளை பிரசாதங்களுடந் அறியவும்” என்று அறியச் செய்கின்றன.

சுக்கில யசூர்

சுக்கில யசூர், அத்தியாயம் 24, அநுவாகம் 390 பாடல்கள் யக்ஞப் பிராணிகளின் பெயர்கள் மற்றும் எந்தெந்த விலங்குகள் எந்தெந்த தேவதைகளுக்கு என்பது போன்ற விவரங்கள் இடம் பெற்றுள்ளன. மொத்தம் 609 எண்ணிகையிலான விலங்குகளின் பெயர்கள் உள்ளன. இவற்றுள், 327 விலங்குகள் (நாட்டு விலங்கு! - நான்) யானை முதல் காண்டாமிருகம், ஈக்கள் வரையிலான 282 காட்டு விலங்குகளும் உள்ளன என்றும் இம்மிருகங்கள் பலவற்றை அடையாளம் காணமுடியவில்லை எனவும் கிரிஃபித் குறிப்பிடுகிறார். இவை யாக பூமியில் நடப்படும் கம்பங்கள் என்றும், யாகம் முடிந்தவுடன் இவை விடுதலை செய்யப்படும் என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.*2 இது பிற்காலத்தே எழுந்த நடைமுறையாக இருக்கலாம்.

துவக்க காலத்தில், யாக வேதம் சமுதாயத்தின் அனைவருக்கும் உபதேசிக்கப்பட்டது என்பதை சுக்கில யசூர் அத்தியாயம் அநுவாகம் 392-இன் 2-ஆம் பாடல் காட்டுகிறது “நான் (யாகம் செய்வோன்) பிராமணனுக்கும், சத்திரியனுக்கும், சூத்திரனுக்கும் ஆரியனுக்கும், அருகில் உள்ளவனுக்கும், அந்நியனுக்கும் எல்லா சனங்களுக்கும் இம்மங்களமான வேதத்தை உபசேதம் செய்கிறேன்”.*3

பலியிடப்பட்ட குதிரையிடத்தில் சொல்லப்படும் பாடல்கள், பலி பொருட்கள் என்னவாக மாறுகின்றன என்பதைக் காட்டுகின்றன. சுக்கில யசூர் அத்தியாயம் 23, அநுவாகம் 15, 16 பாடல்கள் இதனை விளக்குகின்றன.

அநு. 15: “குதிரையே நீ தானாகவே உன்காயத்தை ஓங்கச் செய்துகொள்கிறாய். நீதானாகவே நாடுகின்றாய். நீ தானாகவே பற்றுகிறாய். அந்நியன்னியில் நீயே உன் மகிமையை அடைகிறாய்”.

அநு. 16: நீ இங்கு மரிப்பதில்லை. நீ துன்பமாவதில்லை. நீ சுதந்திரமான வழிகளால் தேவர்களுக்குச் செல்லுகிறாய். தேவசவிதா நலஞ் செய்பவர்கள் சென்று வசிக்கும் நிலயத்தில் உன்னை ஸ்தாபிக்கட்டும்.”

யாகக் குதிரைக்கு கூறப்படும் மேற்கண்டவை, பலி விலங்குகள் அனைத்துக்கும் பொதுவானவையாக இருக்க வேண்டும்.

யசூரில் பெறப்படும் இவ்விவரங்களை, காலத்தால் மூத்த ரிக்கில் இருந்து (1 மற்றும் 10-ஆம் மண்டங்கள் தவிர்த்து) பெற முடிவதில்லை. யசூரில் இருந்து பிராமணங்கள் பெற்ற வளர்ச்சி நிலை கால மாற்றத்தையும், பண்பாடு மாற்றத்தையும், தத்துவ மாற்றத்தையும் அடையாளப்படுத்துபவையாக பிராமணங்கள் இருக்கின்றன. எனில், ரிக் வேள்வி சற்று எளிமையாக சமூகத்தின் நன்மையினை நோக்கமாகக் கொண்டு நிகழ்த்தப்பட்டது என பின்னோக்கிச் சென்று அடைந்துகொள்ள முடிகிறது.

எரித்தல் சார்ந்த வேள்வி வழிபாடு, புதைத்தல் சார்ந்த சன்யாசிக்கல் வழிபாடு இரண்டும், மேய்த்தல் சமூகத்தின் வளமை சார்ந்த நலம் சார்ந்த நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையில் எழுந்த நிலம், பொழுது கடந்த பொதுப்பண்பைக் காட்டுகின்றன. இது தொல்குடி மனத்தின் நம்பிக்கை. சமயமற்றது. தத்துவ விசாரங்கள் அற்றது. ஒரு வகையில், மத நம்பிக்கையை எழுப்பும் ‘கருத்து முதல்வாதத்’துக்கு எதிரான ‘பொருள் முதல்வாதத்தி’ன் தத்துவச் சிந்தனை கொண்டது. சிந்தனையின் நோக்கம், வளமை மற்றும் நலம். வேறு ஒன்றும் இல்லை.

பலிச்சடங்கின் மற்றொரு முகம் மனிதப் பலி. வீரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு சுக்ல யசூர் அத்தியாயங்கள் 30, 31 புருசமேதம் பற்றிய சுருங்கிய குறிப்பையே வழங்குகின்றது. அது, ஏறத்தாழ நூற்று எண்பது நான்மர் பலியிடப்பட வேண்டியவர் என்றும், ஒவ்வொருவரையும் தனித்தனியாகக் குறிப்பிடுகிறது. அசுவமேதம் போன்றே கம்பங்களில் மனிதர்களைக் கட்டி பலியிடுவது என்றும், ஆனால் மனிதர்கள் நிஜமாகவே பலியிடப்படுவதில்லை. யக்ஞத்திற்குப் பிறகு அவர்கள் எவ்விதமான பாதிப்பும் இன்றி விடுதலை செய்யப்படுவர் என்பர். இக்கருத்து, சயானர், மகிதரர் ஆகியோருடைய கருத்தைப் பின்பற்றி கூறப்படுவதாகும்.

ஐதரேய பிராமணத்தில் விவரிக்கப்படும் ஒரு வேள்வியில், விசுவாமித்திரர், ஜமதக்னி ஆகியோர் யசூர் வேதம் படிக்கும் பிராமணராகவும், வசிட்டர் பிரம்மாவாகவும், அயாஸ்யர் பாடகராகவும் பங்கெடுத்தனர். அவ்வேள்வியில், சூயவசின் என்பவனின் அஜீகர்த்தன் ஒரு புரோகிதனாக உள்ளான். பேராசையுள்ள அஜீகர்த்தன், முந்நூறு பசுக்களுக்காகத் தன் மகன் ‘சுனஹஷேப்’பை தன் கை வாளால் வெட்டிப் பலிகொடுக்க முனைந்தான். பேராசை பிடித்த அப்பனிடம் பலியாக வெட்டிக்கொள்ள மறுத்து, விசுவாமித்திரரைத் தன் தந்தையாக்கிக்கொள்ள விரும்பி, அவருடைய மடியில் போய் உட்கார்ந்துகொண்டான். அதனால் அஜிகர்த்தன், ‘ரிஷியே என் புத்திரனை எனக்குத் தந்துவிடு’ என விசுவாமித்திரரிடம் கேட்கிறான். ஆனால், விசுவாமித்திரர் அவனது கோரிக்கையை மறுத்து, “தரமாட்டேன், தேவர்கள் இவனை எனக்குத் தந்தார்கள்” என்று கூறியதுடன், அவனது பெயரை ‘தேவராத்நவசுவாமித்திரன்’ என்று மாற்றிவிட்டார். அதனால், அஜீகர்த்தன் தன் மகனைப் பார்த்து “நாங்கள் இருவரும் உன்னை அழைக்கின்றோம். நீ அங்கிரச கோத்திரத்தைச் சேர்ந்த அஜிகர்த்தின் மகனாகிய ரிஷியாவாய். ஓ ரிஷியே, நீ உன் பாட்டன், முப்பாட்டன்களின் வீட்டைவிட்டுப் போகாதே. எங்களிடம் வந்துவிடு” என்று வேண்டினான்.

அதற்கு மறுமொழியாக. “நான் உன் கையில் சூத்திரனும் கையில் எடுக்காத அந்த வாளைக் கண்டேன். ஓ ஆங்கிரசனே, நீ முந்நூறு பசுக்களை என்னைவிட மேலானவையாகக் கருதிவிட்டாய்” என்று சுகஹஷேப்பான தேவராத்நவசுவாமித்திரன் கூறினான். தன் செய்கைக்காக வருந்தி மன்றாடும் அஜீகர்த்தன், “அதற்காக வருந்துகிறேன். நானே நூறு பசுக்களைத் தருகிறேன்” என்கிறான். “ஒரு தடவை பாவம் செய்பவன் மறுமுறையும் செய்யக்கூடியவனே. நீ சூத்திரத்தன்மையில் இருந்து விடுபடவில்லை. நீ செய்த பாவம் எவ்விதத்திலும் மறையாது” என அவன் முன்னால் மகன் மறுமொழியிடுகிறான். இவர்களிடையே விசுவாமித்திரர் இடைமறித்து, “ஆமாம், அந்தப் பாவம் மறையாது. இந்த சுயவசின் புத்திரன் கையில் வாளை எடுத்துக் கொல்லத் துணிந்தபோது, மிகப் பயங்கரமாகத் தோன்றினான். ஆகவே, அவனை உன் மகனாகக் கருதவேண்டாம்”.*4

ஐதரேயத்தின் இந்த விவரிப்பு, மனிதப் பலியை நமக்கு அடையாளப்படுத்துகிறது. இது சுனச்சேபன் 1000 பசுக்களுக்காக விலைக்கு கொள்ளப்பட்ட ரிக் விவரத்தை உறுதிசெய்வதாக உள்ளது.

இவ்வாறான பலிகள், துவக்கத்தில் மந்திரத்துடன் தொடர்புடையவையாக இருந்தன. பிற்கால மாற்றங்கள், பிராமணியத்துக்கு வித்திட்டன. பின்னர் அதுவே பிராமண சமயமாக வடிவெடுத்தது. பிராமணங்களை மட்டும் பிராமண சமயத்தில் பின்தொடர முடியவில்லை. நிறைய மாற்றங்களை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியதாயிற்று. மேலும், பிராமணியம், மேய்த்தல் தொழிலில் இருந்து வேளாண்மை மற்றும் புரோகிதத்தில் மட்டும் வாழ்வியலாக மாற்றிக்கொண்டதும் இந்த மாற்றங்களுக்கு நிர்ப்பந்திக்கின்றன. பிராமணியத்துக்கு வெளியே, சமயம் சாரா வழிபாடாக, இந்தவகையில் பலி வழிபாடுகள் தொல்குடிநிலையின் சடங்கை ஒத்ததாக மேற்கொள்ளப்படுவதையே சன்னியாசிக்கல் வளமைச் சடங்கு நமக்கு அடையாளப்படுத்துகிறது.

(தொடரும்)

மேற்கோள் எண் விளக்கம்

1. அநுவாகம் மற்றும் பாடல் எண்கள், யசூரின் ம.ரா.ஜம்புநாதன் மொழிபெயர்ப்பு, அலைகள் வெளியீட்டகத்தின் பிரதிகளில் கண்டவாறு.

2. யசூர் வேதம் தமிழில், ம.ரா.ஜம்புநாதன், (கிரிஃபித் குறிப்பு தமிழில்) ப. 649.

3. இப்பாடலில் உள்ள சமூகத்தின் பிரிவுகள் அல்லது சமூகங்கள், அன்றைய சமூதாயத்தில் இடம்பெற்றவர்களை அல்லது யாக வேள்வி நிகழ்வின்பொழுது இடம் பெற்றவர்களைப் பற்றி அறிய உதவுகிறது. அவர்கள் பிராமணன், சத்திரியன், சூத்திரன், ஆரியன், அந்நியன் ஆகியோர். இதில் பிராமணர்கள் தனியாகவும், ஆரியர்கள் தனியாகவும், அதாவது வேறுவேறானவர்கள் என்று குறிப்பிடப்படுகின்றனர். இது கவனிக்க வேண்டிய அன்றைய சமுதாய அமைப்பைக் காட்டுகிறது. இது பற்றி பிறிதொரு அத்தியாயத்தில் விளக்கப்படும்.

4. ஐதரேயப் பிராமணம், 7.3.10.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2018/jan/05/அத்தியாயம்-65---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2839486.html
2831178 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 64 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, December 22, 2017 01:05 PM +0530  

கால்நடை வளர்க்கும் சமூகத்தினரிடையே காணும் சன்னியாசிக்கல் வழிபாட்டில் இடம்பெறும் வளமை சார்ந்த பலிச் சடங்கு, முந்தைய அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பெற்றது. அவ்விவரங்கள் தகடூர்ப் பகுதியினைச் சார்ந்து விளக்கப்படிருந்தாலும், மேய்த்தல் சமூகம் எப்பகுதியில் கால்நடைகளுடன் வாழ்ந்திருந்தாலும், அதன் நலத்துக்காக, எண்ணிக்கைப் பெருக்கத்துக்காக இவ்வகையான வழிபாட்டினை மேற்கொண்டிருந்ததை தொல்லியல் தடயங்கள் மூலம் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

தொல்மனத்தின் மந்திரம் என்ற வழிபாட்டுச் சடங்கோடு தொடர்புடைய இம்முறை, சமூகத்தின் நன்மைக்காகவே, அல்லது தற்கால வடிவில் ஊர் நன்மைக்காகவே நிகழ்த்தப்படுவதாகும். இடத்துக்கு இடம் சிற்சில வேறுபாடுகளுடன் இருக்கலாம். ஆனால், நோக்கம் ஒன்று என்பதை அறிந்துகொள்ளலாம். சன்னியாசிக்கல் சடங்கு தனிநபர் முன்னிட்டோ, குறிப்பிட்ட ஒருவரின் கால்நடைகளின் நலத்துக்காகவோ நிகழ்த்தப்படுவதன்று.

ரிக் மக்கள்

ரிக் மக்கள், முதன்மையாக மேய்த்தல் தொழில் புரிந்தவர்களாவர் என்பது வெளிப்படையானது. அவர்கள் மேய்த்தல் தொழில் சார்ந்த சடங்குகளையும், அது சார்ந்த நம்பிக்கைகளையும், அது வழங்கும் செல்வம், அவற்றின் வளம் ஆகியவற்றில் மிகுந்த எதிர்ப்பார்ப்பும், அதனை நோக்கிய முழு ஈடுபாட்டையும் காட்டியவர்களாகத் தங்களின் பாடல்களின் வரிகளில் காட்சியளிக்கின்றனர். ரிக் சமூகம், பிராமணியச் சமூகமாகப் பரிமாணம் கொள்ளும் முன், இனக் குழு வாழ்க்கையினைத் தொடர்ந்தவர்களாக உள்ளனர். ஆணாதிக்கச் சமூகமாக இருந்தாலும், குழு வாழ்க்கையை அவர்கள் பிடிவாதமாகக் கடைப்பிடித்தவர்களாக இருந்துள்ளனர். இது மேய்த்தல் சமூகத்தின் உலகளாவியப் பொதுகுணமாகவும்கூட உள்ளது.

யக்ஞம் அல்லது யாகம் என்ற வேள்வி

‘யக்ஞம்’ என்பது குழு வாழ்க்கை அமைப்பின் பெயராக இருந்துள்ளது. வேத நூல்கள், யக்ஞம் என்பதனை இரு பொருளில் பயன்படுத்துகின்றன. ஒன்று, யாகம் என்ற வேள்வி; மற்றொன்று, குழு. யக்ஞம், சம்ஸ்கிருதத்தில் யஞ்னா என குறிக்கப்படுகிறது. யஞ்னா என்பது தனிச் சொல் அல்ல. அது ஒரு வாக்கியம் என்று விளக்கப்பட்டுள்ளது. அதாவது, “ய”, “ஜ”, “னா” ஆகிய மூன்று சொற்களால் ஆன வாக்கியம். “ய” என்பதற்கு “போக, சேகரிக்க” என்பது பொருள்; “ஜ” என்றால் “உண்டாக்கு” என்பது பொருள்; “னா” என்பது படற்கைப் பன்மை விகுதி ஆகும். எனில், யஜ்னா என்பதற்கு “ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள்” என்பது பொருளாகும்.*1

யஜுர், தமிழ் வழக்கில் யசூர் என்பதும் யக்ஞத்தின் பொருள் கொண்டதே. அது ய + ஜ் மற்றும் உர் அல்லது உஸ் என்ற படற்கை பன்மை விகுதி இணைந்த தொடராகும். அதனால், யசூரும் “ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள்” என்றே பொருள் தரும் தொடராகும்.

ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள்

ஒன்று கூடி உண்டாக்குகிறார்கள் என்பது ஒரு சமூகத்தினை அல்லது ஒரு அமைப்புக்குள் அல்லது ஓரிடத்தில் உள்ள அனைவரும் இணைந்து செயல்படுகின்றார்கள் என்ற பொருள் வெளிப்படுகிறது. இது, பிற்கால பிராமணங்கள் காட்டும் யாகத்துக்கு நேர் எதிர்ப்பொருள் கொண்டது.

வேட்டலும் பயனும்

ரிக்கில் எவ்வாறு பலிச்சடங்கு நடத்தப்பட்டது என்பதற்கு நேரடி வர்ணனை காட்சிகள் இல்லை. ரிக் பாடல்கள் அடிப்படையில், “கடவுளின் அல்லது கடவுளர்களின் பண்பைக் கூறிப் போற்றி, தாம் அளிக்கும் பொருளைக் குறிப்பிட்டும், தாம் வேண்டும் பொருளைக் குறிப்பிட்டும் அதனை இரந்தும் வேண்டும்” பண்பைக் கொண்டவை. வழிபாடு என்றும் அழைக்கப்படும் இந்நிகழ்வு, வேட்டல் என்றும் குறிப்பிடப்படும்.

வேட்டல், முக்கியமாக “வீரர்களை வேண்டுதல், வீரத்தை அளிக்க வேண்டுதல், சிறந்த புத்திரப்பேற்றை வேண்டுதல். செல்வத்தை அதாவது அன்று செல்வமாகக் கருதப்பட்ட கால்நடைச் செய்வங்களை, குறிப்பாக ஆநிரைச் செல்வங்களை வேண்டுதல்” ஆகியவற்றையே கொண்டிருந்தது. இவை அனைத்தும் வளமை சார்ந்த சிந்தனைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டவையே.

வேள்வியும் விலங்குப் பலிச் சடங்கும்

பலி பொருள் குறித்து ரிக்கில் வெகு சில குறிப்புகளே கிடைக்கின்றன.

அத்திரியின் புதல்வன் விரசன் அல்லது ஜானனியின் புதல்வன் ரிஷி குமாரன் எழுதியதாகக் குறிப்பிடப்படும் பாடலொன்று, ‘‘நீ பந்தமாயிருந்த சுனச்சேபனை ஆயிரம் யூபங்களில் விடுவித்தாய். அவன் சாந்தமுடன் இருந்தான் - துதித்தான்” என்கிறது. இவ்வரிகளுக்கு, “பலி கொடுப்பதற்காக சுனச்சேபனை ஆயிரம் பசுக்களைக் கொடுத்து வாங்கினார்கள்” என்று பொருள் கண்டுள்ளனர்.*2

ரிஷி பெளமோ அத்திரி, “தந்தையின் அங்கத்திலே அன்புள்ள மகனைப்போல் வேள்வியை நாடும் மகாவீர பாண்டம் அக்கினியின் மீது வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. வபையுள்ள பாண்டத்தை பரத்தித் தாபப்படுத்துவதுபோல் அதை அறிஞர்கள் எழில்படுத்துகிறார்கள் அதில் நெய்யை இடுகிறார்கள்” என, யாகத்தில் இடப்படும் பொருளொன்றை காட்சிப்படுகிறார். இதில் வபையுள்ள பண்டம் என்பது ”குடலோடு இரப்பையை இணைக்கும் சதைப்பிடிப்புள்ள மடிப்புப் பாக”த்தைக் குறிப்பிடும் சொல்லாகும்.*3

ரிஷி சியாவாசுவன் – ஆத்திரேயன், “…இந்த வழிபடுபவனுடைய வேள்வியிலே போகங்களைத் தரும் மருத்துகளைப் போற்றவும், தீனியில் பசுக்களைப்போல் அவர்கள் துதியில் இன்புறுகிறார்கள்.…”*4

புரோடாசாதிகம் என்று ஒரு பொருள் வேள்வியின்பொழுது குறிப்பிடப்படுகிறது. ரிஷி மநுவை வஸ்சதன் இதனைக் குறிப்பிடும்பொழுது, “…அவன் புரோடாசத்தை அளிக்கிறான் என்றும், சக்கரன் பால் கலந்த சோமத்தையும், புரோடாசங்களையும் அளிப்பவனுக்கு…’’*5 என்பார். இதற்குப் பொருள் கொண்டவர்கள், “புரோடாசாத்தை - இவ்வரிகளின் வடமொழி மூலம் ‘பசு புரோடாசாதிகம் பசதி’ என்றும் இதற்கு, ‘மிருக பலி கொடுக்கும்பொழுது, அப்பம் ஒரு தேவையான பொருளாகும்’ என விளக்கப்பட்டுள்ளது.

ரிஷி தீர்க்கதமன் வழங்கும் விவரங்கள் (1.162 சூக்தங்களில் அடங்கிய பாடல்கள் முழுவதும்) அஸ்வமேதத்தினை நன்கு அறிமுகப்படுத்துகிறது. “சுத்தப்படுத்தப்பட்ட செய்வ ஆபராங்களால் அலங்கரிக்கப்பட்ட குதிரையின் முன்னே, ரித்விஜர்கள் பற்றப்பட்ட அவியை செலுத்துங்கால், மே, மே சத்தம் செய்துகொண்டு அதன் முன்னே போகும் விசுவரூபமான – அவியாம் - அஜம் இந்திரனுக்கும் பூசனுக்கும் ஏற்ற உணவாகிறது.”*6

இங்கு குறிப்பிடப்படும் பற்றப்பட்ட அவி என்பது, ‘கடந்த இரவு நடைபெற்ற வேள்வியில் எரிக்கப்பட்டு மிஞ்சியதை குதிரைக்கு அளித்தல்’ எனவும், அஜம் என்பது யாகம் நடக்கும் இடத்தில் கம்பத்தில் குதிரைகளுடன் கட்டப்படும் ஆடு எனவும் பொருள் கொள்வர். அடுத்த பகுதி, “இந்த ஆடு பூசாவுடையது - அக்னியின் – பாகம் எல்லா தேவர்களுக்கும் பிரியமாக இருக்கிறது. துரித குதிரையோடு முதலில் செலுத்தப்படுகிறது. துவஷ்டா, குதிரையோடு அதை முன்னே, புகழுக்காக வேள்விக்கு ஏற்றதாக் இயக்குகிறான்.”*7 என்றும் அடுத்த பகுதி ‘‘மனிதர்கள் பருவத்திலே, தேவர்களிடம் செலுத்துவதற்குரிய அவியம் குதிரையை மும்முறை அனலைச் சுற்ற நடத்துங்கால், பூசாவுடைய பாகமான ஆடு, தேவர்களுக்கு வேள்வியை அறிவித்துக்கொண்டு முன்னே போகிறது.”*8 இதில், ‘தேவர்களுக்கு அவியாகும் குதிரை’ என்பதற்கு “யாகத்தில் குதிரையை தேவர்களுக்கு அளிப்பது” என பொருள் கொள்வர். 8 முதல் 15 வரையிலான பாடல்களும், 18-ம் பாடலும் மேலும் சில விவரங்களைத் தருகின்றன.

(8). ‘‘குதிரையின் கழுத்திலும், கால்களிலும் சேர்க்கப்படும் வடங்களும், வார்களும், இடை ரசிசிகளும், கோலச் சாமான்களும், அதன் வாயிலுள் வைக்கப்பட்ட புல்லும் குதிரையோடு தேவர்களிடம் செல்க.” (9). ‘‘ஈயல் புசிக்கப்பட்ட எந்தப் பச்சை மாமிசப் பகுதியும், கம்பிலோ, கோடாரியிலோ பூசப்பட்ட எந்த மேதையின் பகுதியும், வெட்டுபவனுடைய கைகளிலோ, நகங்களிலோ படிந்துள்ள அந்த ரசப் பகுதியும் உன்னோடு தேவர்களிடம் செல்க.” (10). “அவனுடைய உதிரத்தில் இருந்து உதிரும் எந்த சீரணமாகாத புல்லும், பச்சை மாமிசத்தில் மிச்சமிருக்கும் எதுவும் – இந்த அனைத்தும் வெட்டுபவர்கள் மாசு நீக்கி, சுத்த அவியை தேவர்களுக்குப் பக்குவப்படுத்துவார்களாக.” (11). நெருப்பிலே வாட்டப்படுங்கால், சூலத்தில் இருந்து விழும் துணித்த தேகத்திலிருந்து புவியிலோ, தருப்பையிலோ எத்துண்டும் விடப்படாமலாகுக. இவ்வனைத்தும் விரும்பும் தேவர்களுக்கு அளிக்கப்படுக.” (12). “குதிரை பாகமாவதைப் பார்த்து – பக்குவப்படுவதைப் பார்த்து - வாசனை வீசுகிறது. எங்களுக்கும், குதிரையின் மாமிசத்தை, யாசகமாகக் கேட்பவர்களுக்கும் கொஞ்சம் அளியுங்கள். இவர்கள் முயற்சி எங்கள் நலத்துக்காகுக.”

(13). “மாமிசம் கொதிப்பிக்கப்படும் பாத்திரத்திலே, மாதிரி பார்க்க அமிழ்த்தப்படும் கம்பு, ரசத்தை வழங்கும் பாண்டங்கள், தட்டுகளின் மூடிகள், வாட்டுஞ் சலாகைகள், கத்திகள் எல்லாம் குதிரையை அலங்கரிக்கின்றன.” (14). “புறப்படும் இடம்” தங்குமிடம், புவியிலே புரளும் இடம், கால் கட்டின் இடம், பருகப்பட்ட நீர், தின்னப்பட்ட புல், இவை அனைத்தும் உன்னோடு தேவர்களிடம் சேர்க.” (15). “கந்தப் புகையுள்ள அக்கினி உன்னை கதறச் செய்யாமலிருக்க; சுகந்தமுள்ளதும், பிரகாசிப்பதுமான கடாரம் கவிழாமலிருக்க; தேவர்கள் வேள்விக்காக ஆய்ந்தெடுக்கப்பட்ட குதிரையை ஏற்கிறார்கள். அனலைச் சுற்றிச் செலுத்தப்பட்டதும், பக்தியோடு அளிக்கப்பட்டதுமான குதிரையைத் தேவர்கள் பெற்றுக்கொள்கிறார்கள்.”*9

18-ம் பாடல், “தேவர்களுக்குப் பிரியமான துரித குதிரையின் முப்பத்து நான்கு என்புகளிலே கத்தி செல்கிறது. அங்கங்கள் பாழாகாமல் இருக்க, குதிரையை திறமையுடன் வெட்டுங்கள். அவற்றைத் துணிக்குங்கால், ஒவ்வொரு துண்டின் பெயரையும் கூறுங்கள்.”*10 முப்பத்தி நான்கு எலும்புகள் என்பதற்குப் பொருள் கொள்ளும்பொழுது, “யாகத்தில் பலி கொடுக்கப்படும் குதிரை தெய்வீகமானதாகக் கருதப்படுகிறது. அதனுடைய முப்பத்தி நான்கு எலும்புகள் சூரியன், சந்திரன், ஐந்து கிரகங்கள், 27 நட்சத்திரங்கள் ஆகியவற்றை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகின்றன” என்பர். ஒவ்வொரு துண்டு என்பதற்கு, “யாகத்தில் பலியாகக் கொடுக்கப்படும் குதிரையின் உடல் பாகங்களைக் கூறுகளாக்கி, ஒவ்வொரு தேவதைக்கும் அவற்றை பகிர்ந்து அளிக்க வேண்டும். அப்பொழுது ஒவ்வொரு பாகத்துக்கும் ஒரு பெயரைச் சொல்ல வேண்டும்” என்பர்.

இதே சூக்தத்தின் 20, 21, 22 பாடல்கள், இவ்வாறு மேற்கொள்ளப்படும் வேள்விச் சடங்கின் நோக்கத்தை தெளிவாக்குகின்றன. (21). “குதிரையே, நீ தேவர்களிடஞ் செல்லுங்கால், உன்னுடைய பிரியமான தேகம் உன்னை வருத்தப்படாமலிருக்க; கத்தி தேகத்தில் தங்காமலிருக்க; திறமையற்றவனும், பேராசையுள்ள காதகன், அங்கங்களைத் தவறி தன் கத்தியால் அனாவசியமாய் உன் உறுப்புக்களைச் சின்னா பின்னப்படுத்தாமல் இருக்க;” (21). “இல்லை, இங்கு நீ சாகவில்லை; நீ துன்பமாகவில்லை. ஏனெனில், நீ மங்களமான வழிகளால், தேவர்களிடம் செல்கின்றாய். இந்திரனின் குதிரைகளும், மருத்துகளின் அசுவங்களும், அவர்களுடைய தேர்களில் இணைக்கப்படும். உன்னை சோதிக்கு வகித்துச் செல்ல – அசுவினிகளின் – கழுதையின் நுகத்துக்குக் குதிரை இணைக்கப்படும்.” (22). “இந்தக் குதிரை எங்களுக்கு, மிகுந்த பசுக்களும், உத்தமக் குதிரைகளும், வீரப் புதல்வர்களும் உள்ள விசுவத்தைத் தாங்கும் செல்வத்தை ஏந்தி வருக. எங்களுக்கு அதிதி – குதிரை - பாவத்தில் இருந்திலிருந்து விடுதலையை அளிப்பாளாக. குதிரை அவிகளோடு எங்களுக்கு க்ஷத்திரத்தை அளிப்பாளாக.”*11

இது, விலங்குப் பலியுடன் கூடிய வேள்வி வளமை குறித்து சமூகத்தின் அல்லது தங்களின் குழுவின் நன்மைக்கு நிகழ்த்தப்பட்டது என்பதை தெளிவாக்குகிறது.

(தொடரும்)

சான்றெண் விளக்கம்

1. எஸ்.ஆ.டாங்கே, பண்டைய இந்தியா, (தமிழில்), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, (2011 பதி.) ப.66

2. ரிக். 5.2.7, தொகுதி-2, பக். 5 & 7.

3. ரிக். 5.43.7, தொகுதி-2, பக். 86 & 87.

4. ரிக். 4.53.16, தொகுதி-2, பக். 114.

5. ரிக். 8.31.1 & 2, தொகுதி-2, ப.702.

6. ரிக். 1.162.2, தொகுதி-1, ப. 342 & 435.

7. ரிக். 1.162.3, தொகுதி-1, ப. 432 & 435.

8. ரிக். 1.162.4, தொகுதி-1, ப. 434 & 435.

9. ரிக். 1.162.8-15, தொகுதி-1, ப. 433 & 434.

10. ரிக். 1.162.18, தொகுதி-1, ப. 434 & 435.

11. ரிக். 1.162.20-22, தொகுதி-1, ப. 434.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/dec/22/அத்தியாயம்-64---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2831178.html
2822691 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 63 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, December 8, 2017 12:29 PM +0530  

தகடூர்ப் பகுதியிலும், வடமேற்குத் தமிழகத்தில் புகழ் பெற்ற சன்னியாசிக் கற்கள் செக்காரப்பட்டி, பாலக்கோடுக்கு அருகில் உள்ள கல்கூடப்பட்டி, ஆதனூர், திருமல்வாடி, நத்தக்காடு, செலப்பசனப்பட்டி போன்ற இடங்களில் உள்ளன. இதுபோன்ற கற்கள், தருமபுரி மாவட்டத்தில் (அன்று கிருஷ்ணகிரி மாவட்டம் ஒருங்கிணைந்த) முப்பதுக்கும் மேற்பட்ட இடங்களில் காணப்படுகின்றன.

செக்காரப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் அமைப்பு

தருமபுரி மாவட்டம் செக்காரப்பட்டி என்ற ஊரில் உள்ள சன்னியாசிக் கற்கள், ஊரின் அருகில் 3 மீட்டர் இடைவெளியில் இரண்டு கற்கள் எதிர் எதிராக நடப்பட்டுள்ளன. இக்கல்லில் பெரிய சதுரக்கட்டம் ஒன்றும், அதன் உட்பகுதியில் 32 சிறிய கட்டங்களும் வெட்டப்பட்டுள்ளன. இக்கல்லில் ஐந்து வகையான எழுத்துகள் மாறிமாறி இக்கட்டங்களில் எழுத்தப்பட்டுள்ளன. ம, ய போன்ற எழுத்துகள் மட்டும் தெளிவாக உள்ளன. மற்ற எழுத்துகள் தெளிவற்று உள்ளன. இவ்வெழுத்துகள் வட்டெழுத்துகளைப் போன்று உள்ளன. வட்டெழுத்துகள் கொண்ட கல்வெட்டுகள் தகடூர்ப் பகுதியில் பல நடுகற்களில் காணக் கிடைப்பது நினைவுகொள்ளத்தக்தாக உள்ளது.

செக்காரப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

பொங்கலின் ஒருபகுதியான மாட்டுப் பொங்கல் அன்று இதற்கு விழா எடுக்கப்படுகிறது. விழா அன்று இந்தக் கற்களும், கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்கால் பகுதியும் சுத்தம் செய்யப்பட்டு, மஞ்சள், குங்குமம் போன்றவை வைத்துப் பூசை செய்யப்படுகிறது. பின்னர் 101, 501, 1001 என்ற எண்ணிக்கையில் குடங்களில் தண்ணீர் கெண்டுவந்து, அதிலும் மஞ்சள் குங்குமம் கலந்து பூசைகள் செய்யப்படுகின்றன. கிழக்குப் பக்கமுள்ள கல்லின் மேல் குடங்களில் உள்ள தண்ணீர் ஊற்றப்படுகிறது. இத்தண்ணீர், இரண்டு கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்காலில் நிறைந்து நிற்கிறது. இந்தக் கற்களுக்கு ஆடு பலியிட்டு, அந்த ஆட்டின் தலையை, வாய்க்காலுக்குள் வைத்து வாய்க்காலை மூடிவிடுகின்றனர்.

ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளையும் அலங்கரித்து, சன்னியாசிக் கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்காலின் வழியாகவும், இரண்டு சன்னியாசிக் கற்களுக்கும் இடையிலும் ஓடவிடுவார்கள். ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளும் இந்தக் கற்களுக்கு இடையில் ஓட வேண்டும் என்பது இன்றுவரை பின்பற்றப்பட்டு வருவது குறிப்பிடத்தக்கது. இவ்வாறு செய்வதால், கால்நடைகளுக்கு வரும் நோய் தீரும் என்றும், கால்நடைகளின் இனப்பெருக்கம் அதிகரிக்கும் என்றும் நம்புகின்றனர்.

ஆதனூர் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

தருமபுரி மாவட்டம் ஆதனூரில் உள்ள சன்னியாசிக் கற்களுக்கு ஆடு ஒன்றைப் பலியிட்டு, அந்த ஆட்டின் தலையை இரண்டு கற்களுக்கு இடையில் உள்ள வாய்க்காலுக்குள் வைக்கின்றனர். பிறகு, குறிப்பிட்ட அளவு மஞ்சள் நீரால் கால்வாய் நிரம்பும்படி, இரு கற்களுக்கும் ஊற்றப்படுகிறது. அதன்பிறகு, ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளையும் அலங்கரித்து, சன்னியாசிக் கற்களுக்கு இடையே உள்ள வாய்க்காலின் வழியாகவும் இரண்டு சன்னியாசிக் கற்களுக்கும் இடையிலும் ஓடவிடுவார்கள்.

பிற பகுதியில் நிலவும் நம்பிக்கையைப் போலவே, ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளும் இந்தக் கற்களுக்கு இடையில் ஓட வேண்டும் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

{pagination-pagination}

பாலக்கோடு, கல்கூடப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

பாலக்கோட்டை அடுத்த கல்கூடப்பட்டியில் உள்ள சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டில் குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடுகளைக் காணமுடிகிறது.

அமைப்பு

இங்குள்ள சன்னியாசிக் கல் ஒரு இயற்கையாகக் கிடைத்த பலகைக் கல். இதில் எழுத்துகளும், கட்டங்களும், சூலங்களும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. எழுத்துகள் வட்டெழுத்துகளைப்போல் இருந்தாலும், படிக்க இயலாதவையாக உள்ளன. கல்லின் அடிப்பகுதியில் வில்லும் அம்பும் போன்ற உருவம் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. அதற்கு அடுத்ததாக, செவ்வகமாக ஒரு கட்டமும், கட்டத்தின் உள்ளே நான்கு பெருக்கல் குறிகள் வெட்டப்பட்டுள்ளன. கட்டத்துக்கு மேல் ஐந்து சூலக்குறிகள் வெட்டப்பட்டுள்ளன. அதற்கு மேல் ஒரு சதுரம் காட்டப்பட்டுள்ளது. அதன் மையத்தில் ஒரு வட்டமும், நான்கு மூலைப் பகுதிகளில் அரைவட்டங்குளும், நான்கு மூலைகளையும் இணைக்கும்படி ஒரு பெருக்கல் குறியும் வெட்டப்பட்டுள்ளது. சதுரத்தின் வெளிப்பக்கம் நான்கு மூலைகளிலும் மையத்திலும் சூலக்குறிகள் பெறிக்கப்பட்டுள்ளன.

இதற்கு மேல் ஒரு முக்கோணம் பொறிக்கப்பட்டு, அதன் உட்புறம் ஒரு மனிதனின் மார்பளவு தோற்றம் காட்டப்பட்டுள்ளது. இது காட்சிக்கு, வீட்டின் உள்ளே உள்ள மனிதனை நினைவுபடுத்துகிறது. முக்கோணத்தின் அடிப்பகுதி தவிர, பிற இருபுறங்களிலும், மேல் முனையிலும் சூலக்குறிகள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. முன்பு குறிப்பிட்ட எழுத்துகள் இந்த சதுரப் பகுதி மற்றும் முக்கோணப் பகுதியின் இருபுறங்களிலும் முக்கோணப் பகுதியின் மேல் ஐந்து வரிகளிலும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்த சன்னியாசிக் கல் சுமார் மூன்றரை அடி உயரமும், ஒரு அடி அகலமும் கொண்டுள்ளது.

வழிபாடு

கல்கூடப்பட்டி சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு ஆண்டுதோறும் மேற்கொள்ளப்படும் மாரியம்மன் திருவிழாவின்போது மேற்கொள்ளப்படுகிறது. அன்று, சன்னியாசிக் கல்லுக்கு 101 குடநீர் ஊற்றப்படுகிறது. இவ்வாறு ஊற்றப்படும் தண்ணீர் சன்னியாசிக் கல்லுக்கு முன் தொப்பமாக நிற்கிறது. கல்லுக்கு மஞ்சள், குங்குமம் பூசப்படுகிறது. கல்லுக்குப் பூ அலங்காரம் செய்வதுபோல் பூ சூட்டப்படுகிறது.

பிறகு முப்பூசை என்று அழைக்கப்படும் பூசை மேற்கொள்ளப்படுகிறது. முப்பூசை என்பது சேவல், ஆடு, மற்றும் பன்றி ஆகிய மூன்று உயிர்கள் பலி கொடுக்கப்படுவதாகும். இவ்வாறு பலி கொடுக்கப்பட்ட மூன்று உயிர்களின் தலைகளை மட்டும் வெட்டி, சன்னியாசிக் கல்லுக்கு அருகில் வெட்டப்பட்ட ஒரு குழியில் புதைக்கப்படுகின்றன. அப்போது, கடந்த முறை புதைக்கப்பட்ட தலைகளின் மண்டை ஓடுகள் கவனமாக எடுத்து அப்புறப்படுத்தப்படுகின்றன. மண்டை ஓடுகள் கிடைக்கும் வரை தோண்டப்படுகிறது. இங்கு நிரந்தர அறை அமைப்போ, கால்வாய் அமைப்போ இல்லை என்பது முன்பே குறிக்கப்பட்டது. அதே சமயத்தில், இவ்வாறு குழி தோண்டுவது நிரந்தரமான ஒரே இடத்தில் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன என்பதை, கடந்த முறை புதைத்த தலைகளின் மண்டை ஓடுகள் நீக்கப்படுவதை வைத்து அறியமுடிகிறது.

பின்னர், மீண்டும் சன்னியாசிக் கல் மீது 101 குட நீர் ஊற்றப்பட்டு, பிற அலங்காரங்களும் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. இந்தத் தண்ணீர், குழி தோண்டப்பட்டு முப்பூசை பலி தரப்பட்டு, மூடப்பட்ட பகுதியையும் சேர்த்து தேங்கி நிற்கிறது. பின்னர் பிற பகுதிகளில் மேற்கொள்ளப்படுவது போன்றே ஊரில் உள்ள எல்லா கால்நடைகளையும் தேங்கி நிற்கும் தண்ணீர் மீது ஓட்டிச் செல்கின்றனர்.

{pagination-pagination}

மோதூர் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு

தருமபுரி - கிருஷ்ணகிரி பேருந்துச் சாலையில், சுமார் 10 கி.மீ. தொலைவில் அமைந்துள்ள மோதூர், வரலாற்றுச் சிறப்புமிக்க இடங்களுள் ஒன்றாகும். தமிழ்நாடு அரசுத் தொல்லியல் துறையால் இவ்விடம் அகழாய்வு செய்யப்பட்டு, புதிய கற்காலம் முதல் தொடர்ந்து இங்கு மனிதர்கள் வாழ்ந்து வந்தது கண்டறிந்து வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. மோதுரில் ஊரின் உள்ளே அமைந்த மாரியம்மன் கோயிலின் புறத்தே சன்னியாசிக் கல் நடப்பட்டுள்ளது.

அமைப்பு

இங்கு நடப்பட்டுள்ள சன்னியாசிக் கல் இரண்டும், இயற்கையாகக் கிடைத்த குத்துக்கல் போன்று தோற்றம் தருபவையாக உள்ளன. இரண்டும் அருகருகே இடைவெளி இல்லாமல் நடப்பட்டுள்ளன. இவற்றில் ஒன்று உயரமாகவும் மற்றொன்று உயரம் குறைந்ததாகவும் உள்ளது.

உயரம் குறைந்த சன்னியாசிக் கல்லில் எழுத்துகளும், கட்டங்களும், மனித வடிவமும், உச்சியில் சூலமும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இதில் பொறிக்கப்பட்ட எழுத்துகள் வட்டெழுத்துகளைப்போல் இருந்தாலும், படித்துப் பொருள்கொள்ள இயலாதவையாக உள்ளன.

உயரமாக உள்ள கல்லின் பின்புறத்தில் கட்டங்களும், கட்டங்களின் முனைகளில் சூலங்களும், கட்டத்தின் உள்ளே கோலங்கள் போன்று தோற்றம் தரும் சித்திரங்களும் செதுக்கப்பட்டுள்ளன. பொதுவில், சன்னியாகிக் கற்களில் ஒரு கல்லில் மட்டும் மந்திர எழுத்துகளும், மனித வடிவங்கள் மற்றும் கட்டங்கள் இடம்பெற்றிருப்பதில் இருந்து, மோதூர் சன்னியாசிக் கல் இந்த வகையில் இரு கற்களிலும் பொறிப்புகளைப் பெற்று விளங்குகின்றன.

வழிபாடு

மோதூர் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு, ஆண்டுதோறும் மேற்கொள்ளப்படும் மாரியம்மன் திருவிழாவின்போது மேற்கொள்ளப்படுகிறது. அன்று சன்னியாசிக் கல்லுக்கு 101 குடநீர் ஊற்றப்படுகிறது. இவ்வாறு ஊற்றப்படும் தண்ணீர் சன்னியாசிக் கல்லுக்கு முன் தொப்பமாக நிற்கிறது. கல்லுக்கு மஞ்சள், குங்குமம் பூசப்படுகிறது. கல்லுக்கு பூ அலங்காரம் செய்வதுபோல் பூ சூட்டப்படுகிறது. பிறகு, பூசை என்று அழைக்கப்படும் பலியிடும் சடங்கு மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

மேய்த்தல் சமூகம் பரவலாகவும், அதிக எண்ணிக்கைலும் வாழ்ந்த தகடூருக்கு அண்டைப் பகுதிகளான வட ஆர்க்காடு மற்றும் தென் ஆர்க்காடு பகுதிகளிலும் இவை சிறப்பாக மேற்கொள்ளப்பட்டு வருகின்றன. இப்பகுதிகளில் மேற்கொள்ளப்படும் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு குறித்த செய்திகள் ஒப்பாய்வுக்கு விவரிக்கப்பட்டுள்ளன.

நாராணக்குப்பம்

வட ஆர்க்காடு மாவட்டத்திலுள்ள நாராயணகுப்பம் என்ற ஊரில் மாறுபட்ட முறையில் இந்த விழா நடைபெறுகிறது. பெரிய பலகைக் கல் ஒன்று சன்னியாசிக் கல்லாக நடப்பட்டுள்ளது. இதில் உள்ள சதுர கட்டங்களில் எழுத்துகள் போன்ற குறியீடுகள் காணப்படுகின்றன. சன்னியாசிக் கல்லின் கீழே நான்கு கற்பலகைகளால் ஆன பாதாள அறை ஒன்று நிரந்தரமாக உள்ளது. விழாவின்போது இந்த அறையின் ஒரு பகுதி மட்டும் திறந்து எடுக்கும் வகையில் இந்த அறை அமைக்கப்பட்டுள்ளது.

விழாவின்போது, சன்னியாசிக் கல்லுக்கு மஞ்சள், குங்குமம் பூசி பூசைகள் நடைபெறுகின்றன. இங்கும் 101, 501 என்ற எண்ணிக்கையில் குடங்களில் நீர் கொண்டு வந்து ஊற்றப்படுகிறது. பின்னர், சன்னியாசிக் கல்லின் கீழ்ப் பகுதியில் உள்ள பாதாள அறையைத் திறந்து அதில் ஆடு, சேவல், பன்றி ஆகிய மூன்றையும் உயிருடன் விடுவார்கள். பின்னர் பாதாள அறையை பலகைக் கல் கொண்டு மூடிவிடுவார்கள். கால்நடைகளைக் கொண்டுவந்து சன்னியாசிக் கல்லின் அருகில் நிறுத்திப் பூசைகள் செய்து தண்ணீரின் மேல் ஓடவிடுவார்கள். கால்நடைகளை இந்தத் தண்ணீர் மேல் ஓடவிடுவதால், கால்நடைகளுக்கு வரும் நோய் தீர்ந்துவிடும் என்று நம்புகின்றனர்.

{pagination-pagination}

காட்டு எடையானூர்

தென் ஆர்க்காடு மாவட்டத்தில் உள்ள காட்டு எடையானூர் என்ற ஊரிலுள்ள சன்னியாசிக் கல்லைப் பற்றிய கதை ஒன்று கூறப்படுகிது. பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் ஒரு முனிவர் ‘சங்கிலி சன்னியாசி’ என்ற பெயரில் இங்கு வந்தார் என்றும், அவருடைய கழுத்தில் சிவப்புநிறச் சங்கிலி அணிந்திருந்ததால் இப்பெயர் வந்தது என்றும் கூறப்படுகிறது. இப்பகுதியில் காலரா, கால்நடைகளுக்கு நோய் வந்தால் சன்னியாசிக் கல்லை வழிபட்டால் நோய் தீரும் என்று சொல்லி, வழிபடு முறையைப் பற்றி விரிவாகக் எடுத்துச் சொன்னதாகவும், அதன் அடிப்படையில் இந்த வழிபாடு தொடர்ந்து நடைபெற்று வருகிறது என்றும் கூறுகின்றனர்.

கற்பலகையாக உள்ள இந்தக் கல்லின் மையப்பகுதியில் திரிசூலக் குறிகளும், சதுர அமைப்புடைய சிறய கட்டங்களும் வெட்டப்பட்டுள்ளன. கட்டங்களின் உட்பகுதியில் தமிழ் எழுத்துக்கள் சில காணப்படுகின்றன. இவை, படிக்க இயலாததாகவும், பொருள் இல்லாததாகவும் உள்ளன. நோய் வந்தபின், இக்கல்லைச் சுற்றிலும் மாடுகளைக் கட்டி, இதன் மேல் 108 குடம் தண்ணீர் ஊற்ற வேண்டும். கல்லின் மேலிருந்து வடிந்து சென்ற தண்ணீரின் மேல் மனிதர்களும், கல்நடைகளும் நடந்து சென்றால் நோய்கள் குணமடையும், இனவிருத்தி அதிக அளவில் ஏற்படும் என்று இப்பகுதி மக்கள் கூறி வழிபடுகின்றனர்.

பிற பகுதிகள்

சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு தகடூர்ப் பகுதியிலும், வட ஆர்க்காடு, தென் ஆர்க்காடு போன்ற பகுதிகளிலும் காணப்படுகின்றன. மற்ற பகுதிகளில் இத்தகைய வழிபாட்டுக் கற்கள் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. அண்டை மாநிலங்களான ஆந்திரம், கர்நாடகம் போன்ற மாநிலங்களிலும் சன்னியாசிக் கற்கள் உள்ளன என்பது தெரியவருகிறது. இப்பகுதிகளிலும் கால்நடைகளையே சொத்தாக மதித்த மக்கள் வாழ்ந்ததற்கான தடயங்களும் கிடைக்கின்றன. எனவே, கால்நடைகளின் நோய் தீர்க்க இங்கும் சன்னியாசிக் கற்களை வழிபடுகின்ற வழக்கம் இருந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கால்நடை வளர்ப்புத் தொழில் இருந்த பகுதிகளில் சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு இணைந்துள்ளது என்பது இதிலிருந்து தெரியவருகிறது

ரிக் சமூகம், மேய்த்தல் சமூகம் என்பதால், அதன் பலிச் சடங்குகள் அதன் நோக்கத்தில் நடுகல் மற்றும் சன்னியாசிக் கற்களின் பலிச் சடங்குகளோடு ஒன்று போலவையாக உள்ளன.

(தொடரும்)

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/dec/08/அத்தியாயம்-63---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2822691.html
2809798 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 62 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, November 17, 2017 03:59 PM +0530  

சடங்கும் வழிபாடும் ஒரே பொருளைக் கொண்ட இருவேறு சொற்கள். இன்று வழிபாடு என்பது சமயம் சார்ந்த பூசைரீதியான ஒன்று என்ற பொருளில் மட்டும் எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. உண்மையில் இன்றைய பூசைரீதியான நிகழ்வுகள் யாவும் சடங்குகளே. எனில், சமயம் சார்ந்த பூசைரீதியும், சமயம்சாரா சடங்குரீதியும் ஒரே பொருளின் அடிப்படையில் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன.

மேய்த்தல் சமூகத்தின் சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்காக விலங்குப் பலியைப் பார்க்க வேண்டும் எனில். அச்சடங்கு எதில் அடங்கும் என்ற கேள்வி எழுகிறது. அது வழிபாடு என்றே பொருள் படும். சரியாகக் கூற வேண்டும் என்றால், சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்கு என்பது மேய்த்தல் சமூகத்துக்கு மட்டும் உரிமையானது அன்று. அனைத்துத் திணை வாழ்க்கை சமூகங்களும் தம்தம் வாழ்வியல், இடம், பொருள் சார்ந்து பல்வகைப்பட்ட சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்குகளை மேற்கொண்டு இருந்தன; மேற்கொண்டு வருகின்றன. காலப்போக்கில், சில சடங்குகள் கைவிடப்பட்டிருக்கின்றன என்பதையும் அறியமுடிகிறது. சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்குகளின் புத்தாக்கம், எல்லா சமூகத்திலும் வளர்ச்சி அடைந்துள்ள நிலையை நாம் காணமுடிகிறது.

அது, மந்திரம். மந்திரம் என்பது மாந்ரீகம் மற்றும் தாந்ரீகம் என்ற பெயர்களாகவும் குறிக்கப்படும். இவற்றுக்கும் சமயங்களுக்கும் ஒரு தொடர்பும் இல்லை. தாந்ரீகம் என்ற சொல்லானது தந்திரம் என்றும் வழக்குப்படும். மாந்ரீகமும் தந்திரமும் ஒன்றா என்ற கேள்விக்கு, ஒன்றான பொருள் மயக்கத்தை நாம் தற்காலத்தில் வழங்கி வருகின்றோம் என்று பதில் கிடைக்கும் என்று தோன்றுகிறது. நம்முடையே உள்ள மாயம் என்ற மற்றொரு சொல்லையும் நாம் நிலைவில் கொண்டு விளக்கம் பெற வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். பொதுவில், தாந்ரீகம், மாந்ரீகம் மற்றும் மாயம் என்ற மூன்றும் ஒன்றுபோலதான பொருளில் நவீன பயன்பாடு உள்ளது. இவை ஒன்றுபோலான பொருள் கொள்வதற்கு அடிப்படைக் காரணம் உள்ளது. அது, இவை யாவுமே சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்குகளைக் குறித்து நிற்பவை. சமயம் சார்ந்த சடங்கள் ஒரு புறமும், சமயமற்றச் சடங்கள் ஒருபுறமும் தொகுக்கப்பாட்ட காலகட்டத்தோடு, இம்மூன்றின் பொருள் மயக்கம் ஒன்றுபோலாக இருக்கின்றன. மந்திரத்தையை மாயவித்தை என்றும் தற்கால ஆசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர்.

சன்னியாசிக் கற்கள், மேய்த்தல் சமூகத்தினரின் மாயவித்தை வழிபட்ட ஒருவகை நம்பிக்கை சார்ந்த வழிபாடு. இவ்வழிபாட்டில், சமூகத்தின் நன்மையே முன்னிறுத்தப்படுகிறது. சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டுக்கும், நடுகல் வழிபாட்டுக்கும் உள்ள தொடர்பும் வேறுபாடும் குறித்து ஆய்வு நிகழ்த்தப்படுவது அவசியமாகிறது. இவ்விரண்டு வழிபாடுகளும் மேய்த்தல் சமூகத்தினரால் மேற்கொள்ளப்படுபவை என்பது ஒற்றுமையின் கூறு. சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு என்பது கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்தது என்பதும், நடுகல் வழிபாடு மனிதவளம் அல்லது குலத்தின் சமூகத்தின் நலம் சார்ந்து நிகழ்த்தப்படுவது என்பதும் வேறுபாட்டின் கூறாகிறது. நடுகற்கள், பெருங் கற்காலப் பண்பாட்டின் தொடர்ச்சி என்னும்பொழுது, கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்த வழிபாடுகள் பெருங் கற்காலத்திலும் இருந்திருக்கும். ஒருவேளை, அச்சின்னமும் பெருங் கற்கால சின்னங்களைப் போலவே எழுப்பப்பட்டிருக்கலாம்.{pagination-pagination}

பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டில் மனித வளமை சர்ந்த வழிபாடும், கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்த வழிபாடும் சந்திக்கும் புள்ளி அல்லது, அம்மரபின் தொடர்ச்சியை காட்டுபவையாகப் புதிர்ப்பாதைச் சின்னங்கள் விளங்குகின்றன. நமக்குக் கிடைத்துள்ளவற்றுள், பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டோடு இணைந்து வெளிப்பட்டுள்ள சின்னகொத்தூர் புதிர்ப்பாதை மற்றும் வெதரம்பட்டி புதிர்ப்பாதை ஆகிய இரண்டினுள், சின்னகொத்தூர் வழிபாடு நீங்கிய நிலையில் உள்ளபொழுது, வெதரம்பட்டி இன்றளவும் வழிபாட்டின் களமாக விளங்குகிறது. வெதரம்பட்டி புதிர்ப்பாதையானது குழந்தை வரம் தரும் வழிபாடாக மனித வளமை சார்ந்தும், கால்நடைகளின் வளமை சார்ந்து, பொங்கல் அன்று கால்நடைகள் கொண்டுவந்து அதன் முகப்பில் நிறுத்தப்படுவதும் இந்தப் பண்பாட்டின் நீட்சியை நமக்கு அடையாளப்படுத்துகிறது. இந்தவகையில், மேய்த்தல் சமூகம் பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டில் இருந்து நடுகல் பண்பாட்டுக்கு நுழையும்பொழுது, கால்நடை வளமை சார்ந்த வழிபாடுகளை சன்னியாசிக் கல் வழிபாடாக வெளிப்படுத்தியுள்ளது வெளிச்சமாகிறது.

வெதரம்பட்டி புதிர்பாதை

தென்னிந்தியாவைப் பொருத்தஅளவில், பெருங் கற்படைப் பண்பாடு நிகழ்ந்த மு.பொ.ஆ. 1500 முதல் பொ.ஆ. 250 வரையிலான காலகட்டத்தின் நடுப்பகுதியில், வரலாற்றுக் காலம் துவங்கிவிடுகிறது. இன்று தமிழி எழுத்துகளின் காலம் பொ.பொ.ஆ. 500 அளவில் ஏறத்தாழ இருக்கும்பொழுது, இதற்கு முன்னர் கீறல் குறியீடுகளின் காலம் நிலவிவந்தது. சிந்துப் பகுதியின் சிந்துவெளி எழுத்துகளை ஒத்த எழுத்துகள், தமிழி எழுத்துகளோடு ஒத்த எழுத்துகள் என இரு எழுத்துமுறைக்கும் இடைப்பட்ட கால எழுத்துருவாக உள்ள கருத்தைப் பரிமாறும் எழுத்துருக்களே என இன்று காணமுடிகிறது.

சன்னியாசிக் கற்களில் இடம்பெறும் எழுத்துகள், இன்று வட்டெழுத்துக்களை ஒத்த எழுத்துகளாக இருப்பினும், சில குறியீடுகள் சிந்துவெளி மற்றும் கீறல் குறியீட்டு எழுத்துகளை ஒத்தவையாக இருக்கின்றன. ஆகையில், இதிலும் ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியைக் காணமுடிகிறது. சிந்துவெளி எழுத்து மற்றும் கீறல் எழுத்துகள் பயன்பாட்டில் இருந்த பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டுக் காலகட்டத்தில்தான் பெரியகோட்டப்பள்ளி மற்றும், ஆண்டிமலை கோலகுண்டு எழுத்தோவியப் பாறைகள் சன்னியாசிக் கற்களின் இன்றைய பயன்பாட்டை பெருங் கற்படைக் காலத்தில் செய்துள்ளன. சன்னியாசிக் கற்களுக்கும், பெரியகோட்டப்பள்ளி ஓவியப் பாறைக்கும் உள்ள தொடர்புகள் விளக்கப்பட்டுள்ளது.*1

ஆண்டிமலை – கோலகுண்டு பாறை ஓவியம்

பெரியகோட்டப்பள்ளி பாறை ஓவியம்

தொல்குடிச் சிந்தனையைத் தொடர்ந்து, நவீன காலத்திலும் கடத்தி வரும் சமூகத்திலிருந்து மாயவித்தை சடங்கை முழுமையாக விலக்கிவைத்துக்கொள்ள முடியாது. அதன் பகுதியாகத்தான், நடுகல் வழிபாட்டில் உள்ள பலிச்சடங்கையும், சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டில் உள்ள பலிச்சடங்கையும் பார்க்கவேண்டி உள்ளது. தற்காலத்தில், பலிச்சடங்குகள் வேள்வியில் இருந்து விலகியிருந்தாலும், வேள்வி வழிபாட்டின் துவக்ககால முக்கியப் புள்ளியே, அதாவது ரிக் வேதத்தின் சடங்கு பலிதான்; விதவிதமான பலிதான்.{pagination-pagination}

நடுகல் வழிப்பாட்டில் பலி

நடுகல்லுக்கும் மேய்த்தல் சமூகத்துக்குமான தொடர்பு குறித்து மீண்டும் விளக்க வேண்டிய அவசியம் இல்லை. நடுகல் வழிபாடு என்பது குலத்தின், அல்லது சமூகத்தினரின் வளமை சார்ந்த வழிபாடு என்பது முன்னரும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இது ஆவி வழிபாடு தொல்நம்பிக்கையின் பார்ப்பட்டது. ஆதியில் மனித சமூகம், போரில் மாண்டவர்கள், சமூகத்துக்காக மாண்டவர்கள், தம்தம் மூதாதையரின் ஆவியை ஒரு மரத்திலோ, சந்தியிலோ, மலைக் குகைகளிலோ நிலைநிறுத்தி வைக்கமுடியும் என்று நம்பினர். அதன் தொடர்ச்சியாக, ஆவியைக் கல்லில் நிறுத்திவைக்க முடியும் என்ற நம்பிக்கையும் நிலைபெற்றது. அது, நடுகல்லாகப் பரிமாணம் கொண்டது.

நடுகல் வழிபாட்டில் நடைமுறையில் உள்ள பலிச்சடங்கு குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாக உள்ளது. தொல் பழங்கால ஓவியங்களில் மாடுபிடிச் சண்டையும், அச்சண்டையில் மாண்ட வீரர்களையும் வரைந்து வைத்திருப்பதைப் பார்க்கமுடியும். இது நடுகல் வழிபாட்டின் தொடக்கம் என்று கொள்ளலாம்.*2 இவ்வகை ஓவியங்களை, கிருஷ்ணகிரி மாவட்டத்து மல்லப்பாடி, தென்னார்க்காடு மாவட்டத்து செத்தவரை, கோவை மாவட்டத்து வெள்ளெருக்கம்பாளையம் ஆகிய இடங்களில் உள்ள ஓவியங்கள் காட்டுகின்றன. மதுரை மாவட்டத்துச் சிறுமலை, தகடூர்ப் பகுதியில் வழக்கில் உள்ள மந்து அல்லது மன்று கூடுதல் என்ற வழிபாடும் நடுகல் வழிபாட்டின் எச்சமாவே உள்ளது என்பர்.*3

குடவாவில் கீரத்தனாரின் அகநானூறு பாடல்*4

வில் ஏர் வாழ்க்கை விழுத் தொண்டை மறவர்

வல் ஆண் பதுக்கைக் கடவுட் பேண்மார்

நடுகல் பீலிசூட்டி, துடிப்படுத்து

தொப்பிக்கள்ளோடு துரூஉப் பலி கொடுக்கும்

என்று, நடுகல்லுக்கு மறிக்குட்டியை பலியிட்டுப் படைத்து வழிபட்ட நிகழ்ச்சியை விவரிக்கிறது. தற்காலத்திலும், இவ்வழிபாட்டில் ஆட்டுப்பலி என்பது பரவலாகக் காணமுடிகிற ஒன்றே.

சன்னியாசிக் கல் வழிபாட்டில் பலி

சன்னியாசிக் கல்லை ஒரு களமாகக் கொண்டு, மேய்த்தல் தொழில் சமூகத்தினராலும், கால்நடைகளை வீட்டில் வளர்க்கும் மக்களாலும் நிகழ்த்தப்படும் பலிச் சடங்கே சன்னியாசிக் கல் வழிபாடு என அழைக்கப்படுகிறது. மதத்தின் எந்தச் சாயலும் அற்ற இந்தச் சடங்கு, தொல்குடியின் நம்பிக்கை சார்ந்த ‘மாயவித்தை’யின் அடிப்படையில், தற்காலச் சமூகத்தினரால் ஒரு மரபாகப் பின்பற்றப்படுவது. இதற்கும் மதத்துக்கும் ஒரு தொடர்பும் இல்லை. இப்பலிச் சடங்கின் நோக்கம் வளமை சார்ந்தது. அது தங்களின் கால்நடைகளின் எண்ணிக்கைப் பெருக்கம் மற்றும் நோய்நொடி அற்ற அவற்றின் நலம் சார்ந்த வளமைச் சடங்கு. இதில் பிரதிபலிப்பது ‘மாயவித்தை’. இச்சடங்கு, சமூகங்களுக்கு இடையே அல்லது, பிரதேச குணம் சார்ந்து சிற்சில வேறுபாடுகளுடன் நிகழ்த்தப்படுகிறது. ஆனால், அனைத்திலும் ஒரு பொதுக்குணம் உண்டு.

சன்னியாசிக் கல் வளமைச் சடங்கின் பொது குணங்கள்

தமிழர் திருநாளாம் மாட்டுப் பொங்கல் அன்று, பொதுவாக “சன்னியாசிக் கல் வளமைச் சடங்கு விழா” எடுக்கப்படுகிறது. அல்லது கால்நடைகள் கொள்ளை நோயால் பாதிக்கப்படும்பொழுது இவ்விழா எடுக்கப்படுகிறது.*5 விழா நாளன்று, சன்னியாசிக் கற்களும், இடையிலுள்ள வாய்க்கால் பகுதியும் சுத்தம் செய்யப்படுகின்றன. மஞ்சள், குங்குமம் போன்ற மங்கலப் பொருட்களைக் கொண்டு தொடக்க பூசை செய்யப்படுகிறது. தொடக்க பூசைக்குப் பிறகு 101, 501, 1001, என்ற எண்ணிகையில் குடங்களில் தண்ணீர் எடுத்துவரப்பட்டு, மந்திர எழுத்து பொறித்துள்ள கல் மீது ஊற்றி பூசை செய்கின்றனர். இப்பூசையின்போதும், மஞ்சள், குங்குமம் போன்ற மங்கலப் பொருட்கள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. இவ்வாறு ஊற்றப்படும் நீர், இரு கற்களுக்கும் இடையே வெட்டப்பட்ட வாய்க்காலில் நிறைந்து நிற்கிறது. பிறகு சன்னியாசிக் கல்லுக்கு ஆடு பலியிடப்பட்டு, பலியிடப்பட்ட ஆட்டின் தலையை வாய்க்காலில் புதைத்து, வாய்க்காலை மூடிவிடுகின்றனர். சில இடங்களில், வாய்க்கல் அமைப்புடன் அறை போன்று பள்ளம் தோண்டப்பட்டு, மேற்சொன்ன வழிபாட்டுச் சடங்கை நிகழ்த்துகின்றனர்.{pagination-pagination}

சில இடங்களில் ஆடு, கோழி, பன்றி என மூன்று உயிர்கள் பலி தரப்பட்டும் இந்த வளமைச் சடங்கு நிகழ்த்தப்படுகின்றது. இப்பூசை இப்போது ‘முப்பூசை’ என்று குறிக்கப்படுகிறது. சில இடங்களில் சன்னியாசிக் கற்களுக்கு முன்னால் அக்னிக் குண்டம் வைக்கப்படுகிறது. கால்நடைகள் சன்னியாசிக் கற்களுக்கு இடையில் ஓட்டிவிடும் முன் அக்னிக் குண்டத்தில் வேப்ப இலைகள் கொண்டு தீ மூட்டப்படுகிறது.*6 பின்னர், ஊரில் உள்ள எல்லாக் கால்நடைகளையும் அழைத்துவந்து, பூசை செய்து பலியிட்டு மூடப்பட்ட கால்வாய் மீது இரு கற்களுக்கு இடையே ஓடவிடுவர். இந்த வளமைச் சடங்கின் மூலம், கால்நடைகளுக்கு வருகின்ற நோய் தீரும் என்ற நம்பிக்கையும், கால்நடைகளின் இனப்பெருக்கம் அதிகரிக்கும் என்ற நம்பிக்கையும் நிலவுகிறது.*7

(தொடரும்)

மேற்கோள் எண்கள் விளக்கம்

1. பார்த்திபன். த, கிருஷ்ணகிரி மாவட்ட வரலாறு, சங்ககாலம், ஸ்ரீ விவேகானந்தர் கொடை மற்றும் அறக்கட்டளை, தருமபுரி, பக்.221-222.     

2. பூங்குன்றன்.ஆர், செங்கம் நடுகற்களில் தொறுப்பூசல், தொல்குடி, அரசியல், புதுமலர் பதிப்பகம், கோவை, 2001, ப, 14.

3. சாந்தலிங்கம். சொ, மன்று - ஒரு வரலாற்றுப் பார்வை, தொல்லியல் கருத்தரங்கு மலர், தொகுதி-2, ப.149.

4. அகம்.35:6-9

5. Rajan.K, South Indian Memorial stores, Mano Pathippagam, Thanjavur, 2000, p.136.

6. மேலது.

7. சுப்பிரமணியன், மு.கு.நூ., ப.188. 

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/nov/17/அத்தியாயம்-62---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2809798.html
2797506 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 61 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, November 3, 2017 12:00 AM +0530  

நிலம் வழங்கிய வாய்ப்புகளுடன்தான் திணைச் சமூகம் கிளை பிரிந்தது என்ற உண்மையை மறக்கலாகாது. குறிஞ்சி நிலம் கடலால் விழுங்கப்பட்டால் அது நெய்தல் நிலத்தை நீட்சிசெய்துகொள்வதாகிறது. கடல் உள்வாங்கினால், கழிமுகங்கள் நீண்டு, மருத நிலத்தை கூடுதலாக்கிக்கொள்கிறது. நிலச்சரிவு மற்றும் பூகம்பங்களால், காடுகள் புதையும்போது குறிஞ்சி அழிந்து முல்லையாகவோ, மருதமாகவோ மாறுகிறது. இவை இயற்கையின் செயல்கள் உருவாக்கும் நிலத்திணை மாற்றங்கள். சமயங்களில், கைவிடப்பட்ட மருத நிலங்கள் காடாகி குறிஞ்சியையும், அதன் சார்பு முல்லையையும் வளர்க்கின்றன.

இதற்கு மிகச்சரியான சான்று, சிந்துப் பகுதியில் மருதம் நீங்கி முல்லை நிலைபெற்றதையும் அல்லது முல்லையாக வளர்ந்ததையும் சொல்லலாம். ரிக் காலச் சிந்துப் பகுதி, பெரிதாக முல்லை வாழ்வியலையும், மருத வாழ்வியலை சிறிதாகவும் காட்டுவது இங்கு ஒப்பிட்டு அறியத் துணையாகிறது. ரிக்கின் மேய்த்தல் வாழ்க்கையின் பரிமாணங்களையும், பண்பாட்டுக் கூறுகளையும் உள்வாக்கிக்கொள்ள இந்த நிலவியல் மாற்றத்தின் புரிதல் இன்றியமையாததாகிறது. சிந்துப் பகுதியின் தொல்லியல் சான்றுகள் ரிக்கில் எதிரொலிக்காமல் இருப்பதும் இதன் அடிப்படையிலேயே.

இந்தியா நோக்கிப் பயணப்பட்ட இரானிய - ஆரியர்கள், தாங்கள் கடந்துவந்த எல்லா நிலங்களிலும் எல்லா காலகட்டங்களிலும் தங்களில் மேய்த்தல் தொழிலின் மேன்மையானக் கூறுகளையே உண்மையாகவும் அதிதீவிரத்துடனும் கடத்திவந்தனர். புதிய கற்காலத்தின், செம்புக் காலத்தின் மாந்தரினத்தின் வாழ்வியலைப் புரட்டிப்போட்ட வேளாண்மை மீதும், நிலையான குடியேற்றம், அரசு உருவாக்கம் ஆகியவற்றின் மீதும் இவர்கள் ஏதும் தம் கவனத்தைச் செலுத்தித் தன் வாழ்வியலை மாற்றியமைத்துக்கொள்ளவில்லை. ஆனால், விரைந்து செல்லும் குதிரை, தேர், வலிமையான படைக்களங்களின் வரிசை அறிவு, மட்பாண்ட அறிவு, உலோக அறிவு, பாதுகாப்பான பயணத் திட்டம் என பலவற்றிலும் சிறந்திருந்தாலும், நகர வாழ்வியலிலோ, இனக்குழு தலைமை மீறிய, வரையறுத்த எல்லை கொண்ட அரசு உருவாக்கத்திலோ இவர்கள் நாட்டம் செலுத்தவில்லை.

ஆண் தலைமையின் பிடிவாதமான தீவிரத்துடன் இவர்கள் தீயூட்டல் மற்றும் அதனுடன் நேர் தொடர்பான யாகம் வளர்த்தல், அதில் பலி மற்றும் படையல் பொருட்களை இட்டு ஆகுதி ஆக்குதல் மட்டுமே இவர்கள் துவக்கம் முதல் கைக்கொண்டிருந்த பண்பாடாகும். இப்பாண்பாடு மட்டும் இன்றுவரை இந்திய ஆரியப் பண்பாட்டில் தவறாமல், படையல் பொருள்வரிசை மாறியிருப்பினும் இடம்பெற்று வருகிறது.

மாந்தரினத்தில் தீ மற்றும் எரியூட்டல் வளமைச் சடங்கோடு சார்ந்தது. இன, இட, கால வேற்றுமையற்று, மாந்தரினத்தின் எல்லா இன வேட்டை மற்றும் மேய்தல் வாழ்க்கையிலும் இச்சடங்கு தன் செல்வாக்கை வழங்கியுள்ளது. இதன் பண்பட்ட வடிவமாக தீமிதி வடிவம் இன்றும் நாட்டுப்புற வழக்காகவும், தாய் தெய்வ வழிபாட்டின் ஒரு பகுதியாகவும் விளங்கிவருவது கண்கூடு.

இந்திய ஆரியத்தில் அல்லது துவக்க கால ரிக் காலத்தில், யாகம் இந்த வகையில் மேய்த்தல் சமூகத்தின் வளமைச் சடங்காக இருக்கிறது. பிற்கால யாகம் அல்லது வேள்வித்தீயின், அதாவது உயிர்ப்பலி நீங்கிய எந்த ஒரு கூறையும் ரிக்கிலோ, ரிக் பிராமணங்களிலோ, ரிக் ஆரண்யங்களிலோ காணமுடியாது. அங்கெல்லாம், எந்த ஒரு யாகம் அல்லது வேள்வியும் உயிர்ப்பலியின் தொடர்பில்தான் நிகழ்த்த முடியும். பலிவிலங்கின் பெயராலேயே அந்த யாகம் தன் பெயரைப் பெற்றுக்கொண்டது. குதிரைப் பலி என்ற அஸ்வமேத யாகம், மனிதப் பலி என்ற புருசமேத யாகம் போன்றவை, யாகங்களில் சிறப்பாகப் போற்றப்பட்டது. அவை குறித்து நுட்பமான விவரங்கள் வழங்கும் பிற்கால நூல்கள் உள்ளன. இவையாவும் வளமை குறித்த தொல்குடிச் சிந்தனையின் விளைவாகவே உருக்கொண்டவை.

தொல்குடியின் சமூகச் செயலாக அல்லது சமூகத்தின் நன்மைக்கான இந்த வேள்வி, ரிக் காலம் முதல் தனித்தனி சடங்கு வடிவங்களின் போக்குகளாக வளர்கின்றன. விலங்குப் பலி, தீ வழிபாடு, சோமபாண வழிபாடு ஆகியவையே அவை. இவற்றுடன், பிணம் எரியூட்டலும் இவர்களின் பண்பாட்டுக் கூறுகளின் மையப் புள்ளிகளாகிறது. பிணம் எரியூட்டல் குறித்தும், தீ அதாவது யாக வழிபாடு குறித்தும், சேமபாண வழிபாடு குறித்தும் பல ஆய்வுகள் நம்மிடையே உண்டு. விலங்குப் பலி வழிபாடு குறித்து நவீன கால ஆய்வுகள் புறந்தள்ளுகின்றன.

உண்மையில், நவீன கால ஆய்வுகள், மேய்த்தல் சமூகத்தின் சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்காக விலங்குப் பலியைப் பார்க்கத் தவறுவதே இதற்குக் காரணமாக அமைகிறது. இதன் தொல்குடிப் பண்பைப் பார்க்கத் தவறும் நவீன சிந்தனாவாதிகளும் மத நிறுவனங்களும், இதற்கு உயர்நிலைச் சூட்சுமப் பொருள் உள்ளதாக நிறுவி வருவதையும் காணமுடிகிறது.

ரிக்கில் தொடங்கி பிராமணங்களில் பலவகையில் சிறப்பிக்கப்பட்ட வேள்வி வழிபாட்டில் அவியும், ஆகுதியும் முக்கியப் பங்காற்றுகின்றன.

அவி: (வேள்வி) தீயில் இடும் படையல் – தொல்குடித்தன்மையில், இது விலங்குப் பலியாகும். இப்பலி அல்லது படையல், தேவர்களுக்குச் சேர்வது. அதாவது, கடவுளர் அடைவது. உண்மையில், தொல்குடிச் சிந்தனையில் கடவுள் என்ற மதம் சார்ந்த சிந்தனை இல்லை என்பதால், இது அழியாப்புகழை அடைந்த மூத்தோரை குறிப்பதாகிறது. அழியாப்புகழ் என்பது சமூகத்தின் நன்மை சார்ந்த செயல் இயக்கத்தைக் கொண்டிருப்பது. குறிப்பாக, வீர மரணம் அல்லது அழியாப்புகழ் மரணம்.

ஆகுதி: படையல் உணவு – துவக்கத்தில், சமூகத்தின் எல்லா மனிதர்களும் பெறுவதாக இருந்து, நாளடைவில் இது அரசர்களும், செல்வாக்கு மிகுந்தவர்களும் மட்டும் பெறுவதாகிறது.

இவ்விரண்டும், ஒரு பொருள் மயக்கதோடு இயங்கும் சொற்களாகப் பயன்பாட்டில் உள்ளன. அவிக்கு நெருப்பு என்றும், தேவர் உணவு என்றும்; அவிப்பலி என்பதற்கு அக்னிக்குப் பலியாகக் கொடுத்தல் என்றும்; ஆகுதிக்கு, ஓமாக்கினி நெய்விடுதல் என்றும், ஓமபலி என்றும், யாகத்தில் வளர்க்கும் தீயில் இடப்படும் பொருள் என்றும் அகாராதிகள் பொருள் தரும்.

“அமரர்ப் பேணியும் ஆவுதி அருந்தியும்”*1

என்பதில் ஆவுதி அருந்துதல், ஆவுதி உண்ணல் என்ற பொருளில் சங்க காலத்தில் பயன்பட்டதைக் காணலாம். இங்கு ஆவுதி என்பது உணவு என்ற பொருளில் உள்ளது காணத்தக்கது. அருந்துதலுக்கு வழங்குதல் என்ற பொருள் நிலவியதில்லை. “பல உரையாசிரியர்கள், இவ்வரிக்கு வானவரைப் போற்றியும், அவர்களுக்கு வேள்வியில் செய்யப்படும் ஆவுதி என்ற அவியுணவைத் தந்தும்” எனப் பொருள்கொள்வர். ஆனால், மறைபொருளற்ற இதன் நேரடிப் பொருள், வழங்குதல் என்பதோடு இல்லை. அது உண்ணல் என்பதோடே உள்ளது. அதாவது, படையல் உணவை உண்ணுதல் என்பதோடு உள்ளது.

வேதமும் தொல்குடி மனதும்

ரிக் வேதப் பாடல்கள் குறித்த ஓர் ஆய்வு, “ரிக் அனைத்தும் புராதன தொல்குடி செய்யுள்களின் தொகுப்பாக இருக்கிறது என்றும், இவை கால்நடை மேய்க்கும் நாடோடிகளால் உருவாக்கப்பட்டவை” என்றும் தெரிவிக்கிறது.*2

இதனூடே, வேதங்களின் கடவுளர்களின் மனிதத்தன்மையும், ரிக் சடங்குகளின் மதமற்றத்தன்மையும் குறித்து தொடர் விவாதங்கள் எழுப்பட்டு வந்திருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இதனை தற்கால ஆய்வுக் கண்டுபிடிப்பு என்று கூறமுடியாது.*3 ரிக் வேதக் கடவுளர்களின் மனிதத்தன்மை மற்றும் ரிக் சடங்குகளின் மதமற்றத் தன்மையானது, பிற்கால, மருதப் பண்பாடு அதாவது வேளாண் சமூகத்தின் பண்பாடு, உபரி உற்பத்தி, சமூகத்துக்கான சேமிப்பு என்ற நிலை தாண்டி, வணிகத்துக்கான சேமிப்பு, நிலவுடமை, நிலவுடமை அதிகாரம், உழுவித்து உண்ணல், உழுது உண்ணல் போன்ற கூறுகளற்ற முழுமையான முல்லை நிலப் பண்பாட்டின் செழுமையான சமூகமும், அதன் சடங்கு நம்பிக்கைகளுமாகவே உள்ளன.

வேதம் இங்கு வேதத்தின் மூலமாகக் கருதப்படும், ரிக் மட்டுமே எனக் கொள்ள வேண்டும். ஏனென்றால், வேதத்தின் வரையறை மிகப்பெரியது. அது ரிக், பிறகு பிற மூன்று வேதங்கள், அவ்வவற்றின் பிராமணங்கள், அவ்வவற்றின் ஆரண்யங்கள், அவ்வவற்றின் உபநிடதங்கள், மற்றும் சூத்திரங்கள் என்று விரிவது. வேதத்தின் அந்தம், அதாவது வேதாந்தம், உபநிடதம் என்று குறிப்பிட்டாலும், அது இதிகாசம், புராணங்கள் என நீள்வது. இந்த நீட்சி ஒவ்வொன்றும் பிற்கால வியாக்கியானங்களால் கட்டமைக்கப்பட்டவை. காலந்தோறும் புதிய இணைவைக் கொண்டு நவீனப் போக்குகளை உட்கொள்ள முற்பட்டவை. அல்லது, அக்காலச் சமூகத்தின் தொல்நம்பிக்கைகளின் சடங்குகளின் தொடர்ச்சியை உள்வாங்கிக்கொண்டு, மதச் சாயத்தோடு விவரிப்பவை. எனவே, ரிக் மட்டுமே எதிரொலிக்கும் மனிதத்தன்மை மற்றும் மதமற்றத்தன்மையினை, மேய்த்தல் சமூகத்தின் தொல்குடி நம்பிக்கை சார்ந்த, நடைமுறை வாழ்வியல் சார்ந்த சடங்குகளின் வழி காண வேண்டும். அவ்வாறு காணும்போது, அது அதன் உண்மைத் தன்மையை அடையச் செய்கிறது.

மேய்த்தல் சமூகமும் விலங்குப் பலிச் சடங்கும்

தற்காலத்தில், கள அறிவிலோ, புத்தகங்களில் எட்டிய வகையிலோ, இன்றளவில், முழுமையான ஒரு மேய்த்தல் சமூகத்தை அடையாளம் காட்டவில்லை. முழுமையான மேய்த்தல் சமூகக் குறிப்பாக நடோடித்தன்மை கூடிய, நில உரிமை அடைந்துகொள்ளாத, வேளாண் உற்பத்தியைக் கைக்கொள்ளாத சமூகத்தைக் காணமுடியவில்லை. குறும்பர் போன்று சில இனங்களை சிலர் காட்டக்கூடும். உண்மையே. இருந்தும், தற்காலத்தில் அவ்வினத்தவரும், நாடோடிகள் அல்லர்; முற்றிலும் நிலவுடமையற்றச் சமூகத்தினரும் அல்லர். தற்காலத்தில் அவர்கள், வேளாண்-மேய்தல் சமூகமாகவே வளர்ந்துள்ளனர்.

மேய்தல் சமூகத்தின் வேளாண் முயற்சி, மற்றும் வேட்டைச் சமூகத்தின் வேளாண் முயற்சி, வேளாண் சமூகத்தின் கால்நடை வளர்ப்பு முயற்சி ஆகிய கலவையான திணை மயக்கங்களை வழங்கும் சமூகங்கள் வாழும் தமிழகத்தின் வடமேற்குப் பகுதி சமூகங்களின் உற்பத்தி உறவுமுறைகளின் அடிப்படையில் “அ-வேளாண் சமூகங்கள்”*4 என பகுத்து விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

இந்த ஆ-வேளாண்மை சமூகங்கள் கலவையான பண்பாட்டைக் கொண்டிருப்பவை. இவற்றின் சடங்குகளில் ஒரு கலவைப் பண்பாடு உண்டு. இருந்தும், இவர்கள் மேற்கொள்ளும் சன்யாசிக்கல் வழிபாடு ஒரு மதமற்ற வளமைச் சடங்கு. ரிக் சடங்குகள் சன்யாசிக்கல் வழிபாட்டினை எதிரொலிக்கக் காணலாகிறது. முந்தைய ஆய்வாளர்கள், குறிப்பிட்ட மனிதத்தன்மை நிறைந்த, மதமற்ற சடங்குகள் அடையாளமாகும் இடம் இதுவாக உள்ளது. இன்று சன்யாசிக்கல் வழிபாடு, வேளாண் சமூகத்தின் விழாவான அறுவடைத் திருவிழாவான பொங்கலை இணைந்து, ஏர்க்காளைகள் மட்டுமல்லாது, எல்லா கால்நடைகளுக்கும் சேர்த்து நடத்தும் வழிபாடாக விளங்குகிறது. மூத்தோர் வழிபாடும் (நடுகல் அல்லது கரிநாள் வழிபாடு) இதனோடு இணைந்து மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

இச்சடங்கு வித்தியாசப்படும் இடம், எரித்தல் மற்றும் புதைத்தல் என்ற செயலில் உள்ளது. இது, இரு வேறு இனங்களின் அல்லது இரு வேறு பகுதி மக்களில் அடிப்படை நம்பிக்கை சார்ந்தது. பண்பாடாக வெளிப்பட்டிருப்பது. ரிக்கில் பிரதிபலிப்பது, ஆரியரின் எரியூட்டும் பண்பாடு. சன்யாசிக்கல்லில் பிரதிபலிப்பது, தமிழரின் புதைத்தல் பண்பாடு. இரண்டு பண்பாட்டிலும் இடம்பெறுவது விலங்குகளின் பலி.

தமிழ்ப் பண்பாடான சன்யாசிக்கல் வழிபாட்டுச் சடங்கைப் பார்ப்போம்.

மேய்தல் சமூகத்தின் அல்லது அ-வேளாண் சமூகத்தின் வழிபாட்டில் வளமைச் சார்ந்து இரு புள்ளிகள் இணையாகச் செல்கின்றன. 1. சன்யாசிக்கல் வழிபாடு; 2. நடுகல் வழிபாடு. நடுகல் வழிபாடு என்பது வீர மரபோடும், மூதாதையர் வழிபாட்டுடன் தொடர்புடையது. இதனால், மானிட வளமை நோக்கிய வழிபாடாக அது விளங்குவதால், இலக்கிய இலக்கணத்தில் அது இடம்பெற்று மரபையும், பண்பாட்டையும் விளக்குகிறது. தொல்காப்பியம் இதனை எழுத்துவடிவ ஆவணமாக்குகிறது.

ஆனால், ஆநிரை அல்லது வளர்ப்பு மிருகங்களின் வளம் குறித்த மரபான சடங்கு நிகழ்வுகளின் பதிவுகளைத் தொல்காப்பியம் கொண்டிருப்பதில்லை. அநேகமாக, விலங்களின் பெருக்கம் நலம் சார்ந்த வளமைச் சடங்கு, நிகழ்த்துச் சடங்காகவே தலைமுறைக்குத் தலைமுறை கடத்திவரப்படுகிறது. இன்றும் அதன் மையப்புள்ளி சிதையுறாது, தொல்மனத்தின் நம்பிக்கையாக நீடித்து நிலைத்துவருகிறது.

சன்யாசிக்கல்

சன்யாசிக்கல் குறித்த அறிமுகமாக சில குறிப்புகள் யுத்தபூமி அத்தியாயம் 8-ல் குறிக்கப்பட்டுள்ளது.

மேய்தல் சமூகமும், ஆ-வேளாண் சமூகமும் நிறைந்து வாழும் தமிழகத்தின் வடமேற்குப் பகுதிகளில் இன்றும் தங்களின் வளர்ப்பு விலங்குகளின் நலம் மற்றும் பெருக்கம் தொடர்பாக சன்யாசிக்கல் வழிபாடு நிகழ்த்தப்பட்டு வருகிறது. இவை, மந்தைக்கல், சிலைக்கல், மந்திரக்கல், கோவுக்கல் என வேறு பெயர்களையும் கொண்டு அழைக்கப்படுகின்றன.

ஒசூர்ப் பகுதியில் பல இடங்களில் எழுத்துப் பொறிப்புள்ள கல் மட்டும் கோயில்களின் திருச்சுற்றுகளிலும், புறத்திலும் இடம்பெற்றுள்ளன. நாகர் சிலை அமைக்கப்படுவதுபோல் சில இடங்களில் அமைக்கப்பட்டு, மக்களால் வழிபடப்படும் உள்ள நிலையைக் காணமுடிகிறது. இவ்வகையில், கோயில்களில் அமைக்கப்பெற்றுள்ள வளமைச் சடங்குக் கற்கள், கோவுக்கற்கள் என அழைக்கப்படுகின்றன. கோயில்களுக்கு நேர்ந்துவிடப்பட்ட மாடு இறந்த பிறகு, அதன் நினைவில் எழுப்பப்படும் கல் என்றும் கோவுக்கல் குறித்து சில இடங்களில் விளக்கம் பெறமுடிகிறது. ஊர்ப்புறங்களில் நடப்படும் கோவுக்கற்கள் இந்த வகையினத்தைச் சார்ந்தது என்றும் அறிய முடிகிறது.

சன்யாசிக் கற்கள் அமைக்கப்படும் இடங்கள்

சன்யாசிக் கற்கள் ஊர் மந்து, மந்தைவெளி, ஊர்ப் பொது வழித்தடங்களின் ஓரத்தில், ஊர் நுழைவாயில் போன்ற இடங்களில் அமைக்கப்பட்டுள்ளதைக் காணமுடிகிறது.*5

சன்யாசிக்கல் பொது அமைப்பு

சன்யாசிக் கல் என்பது ஒன்று அல்லது இரண்டு கற்களைக் கொண்டது. இது பல வடிவங்களில் காணக் கிடைக்கிறது. இவை பொதுவாக, வடக்குத் தெற்காக அல்லது கிழக்கு மேற்காக நடப்பட்டிருகின்றன. பொதுவில், இரண்டாக உள்ளபோது, இக்கற்கள் இரண்டும் எதிர் எதிராக இரண்டு மீட்டர் முதல் நான்கு மீட்டர் வரையிலுமான இடைவெளியில் நடப்பட்டிருக்கும். இதனை தருமபுரி சக்காரப்பட்டியில் காணமுடிகிறது.

சக்காரப்பட்டி சன்யாசிக்கல்

ஒன்றுக்கு அருகில் ஒன்று என நடப்பட்ட சன்யாசிக்கற்களையும் காணமுடிகிறது. இதனை தருமபுரியை அடுத்த மோதூரில் காணமுடிகிறது.

மோதூர் சன்யாசிக்கல்

ஒற்றைக் கற்கலாக பாலக்கோட்டை அடுத்த கல்கூடப்பட்டி, பாலக்கோட்டை அடுத்த திருமல்வாடியில் காணமுடிகிறது.

கல்கூடப்பட்டி சன்யாசிக்கல்

ஒற்றைக்கற்களாக உள்ளவை, துவக்கம் முதல் அப்படியே இருந்தனவா அல்லது பிற்காலத்தில் ஒன்று நீக்கப்பட்டனவா என்று அறிந்துகொள்ள முடியவில்லை. அவ்வாறே, அருகருகே ஒன்றையடுத்து ஒன்று நடப்பட்டிருக்கும் கற்களும், துவக்கம் முதல் அவ்வாறே நடப்பட்டனவா எனத் தெளிவாக்கிக்கொள்ள முடியவில்லை. எவ்வாறாயினும், இயற்கையாகக் கிடைக்கும் நீண்ட கற்கள் அல்லது செதுக்கப்பட்ட பலகைக்கற்கள் இதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன.

இரண்டு கற்களில், பொதுவாக மேற்குப்புறத்தில் உள்ள கல், மற்றதைவிட சற்று உயரமாக உள்ளது. இரண்டு கற்களுக்கு இடை ஒரு வாய்க்கால் அமைப்பு வெட்டப்பட்டுள்ளது. இது, தேவையின் பொருட்டு வெட்டப்படும் அமைப்பாகும். சில இடங்களில் இந்த வாய்க்கால் அமைப்பு, நிரந்தர அமைப்பாகக் கருங்கற்கள் கொண்டு தரைமட்டத்துக்கு இணையான சமமட்டத்தில் கட்டப்பட்ட நிலையும் உள்ளது. இக்கால்வாய், விழா நாட்கள் தவிர பிற நாட்களில் மூடப்பட்டிருக்கும். தேவையின்போது சுத்தம் செய்து, பயன்பாட்டுக்குக் கொண்டுவருவர்.

இக்கற்களில், உயரமான கல்லில் குறியீடுகளும், தெளிவற்ற சொற்களாகப் படிக்க முடியாத உதிரியான எழுத்துகளும் - பெரும்பாலும் வட்டெழுத்து வரிவடிவத்தில் தெளிவாக அறிய முடிகின்ற “ம”, “ய” எழுத்துகளுடன், மேலும் புரிபடாத தனித்தனி எழுத்துகளும் மாறிமாறியும், திசை ஒழுங்கற்றும் உள்ளன. இவற்றை மந்திர எழுத்துகள் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். இவற்றுடன், சதுரக் கட்டங்களும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. கட்டங்களுக்கு மேல், மனித வடிவம் நின்ற நிலையில் பொறிக்கப்படுவதுண்டு. 18 முதல் 108 வரையிலான எண்ணிக்கையிலான கட்டங்கள் இடம் பெற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது.*6

(தொடரும்)

மேற்கோள் எண் விளக்கம்

1. புறம்:99.1.

2. தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா, மதமும் சமூகமும் (தமிழில்-சிசுபாலன்), நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 2009, ப.94.

3. வரலாற்றுப்போக்கில் அநேகமாக இது, உத்கலரால் மீமாம்சமையில் இருந்து துவங்குவதாகக் உள்ளது. அவர் ரிக் வேதக் கடவுளர்களின் மனித்தன்மை மற்றும் சடங்களின் மதமற்றத்தன்மை குறித்து முதலில் சிந்திந்தவராக உள்ளார்.

4. த. பார்த்திபன், சங்ககாலத் தமிழகமும், அதியர் மரபினரும், ப.53.

5. த. பார்த்திபன், தொன்மைத் தடயங்கள், தொகுதி-1, கிருஷ்ணகிரி மாவட்ட வரலாற்று மையம், ஒசூர், 2010, ப.112.

6. த. பார்த்திபன், மு.கு.நூ.ப.113.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/nov/03/அத்தியாயம்-61---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2797506.html
2789106 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 60 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, October 13, 2017 11:14 AM +0530  

யூரல் ஆரியர்கள் ஐரோப்பிய ஆரியர்களாகி, இரானிய ஆரியர்களாகி, இந்தோ-இரானிய ஆரியர்களாகி, இந்திய ஆரியர்களாகின்றனர். இந்த ஐந்து நிலைகளையும் குறிக்க தனித்தனி பெயர்ச்சொற்கள் மேற்கொண்டவாறு இருந்தாலும். ஆரியர் ஒரு பொதுப்பெயராக நின்றுவிட்டது. இதனைப் பற்றிய விவாதமொன்று இவ்வாறு எடுத்துக்காட்டுகிறது - “ஆரிய எனும் சொல் பிரதானமாக கிழக்கு ஐரோப்பிய மொழிகளில் காணப்பட்டாலும், இந்தோ-ஐரோப்பியர்கள் ஆரியர் என்றழைக்கப்படுகின்றனர்”. இந்த இந்தோ-ஐரோப்பியரான ஆரியர்களுக்கும் இந்திய ஆரியருக்கும் பண்பாட்டளவில் உள்ள மாற்றம் என்பது வளர்நிலைப் போக்காக அமையாமல், புதிய வேர் கொண்ட போக்காக உள்ளது. இப்புதிய வேர் தன் மூலமான இந்தோ-ஐரோப்பியரின் பண்பாட்டு அடையாளங்களை வளர்த்தெடுக்காமல் மூழ்க வைத்துக்கொண்டு, இந்தியப் பூர்வகுடிகளின் பண்பாட்டின் சகல அங்கங்களோடும் வளர்ச்சியுறுகிறது.

ஆரியர் என்ற பொதுப் பெயர்ச் சுட்டில் கரைந்துள்ள தமிழ்ச் சமூகத்தை அடையாளம் காண்பதில் நாம் இன்னும் தெளிவு கண்டுவிடவில்லை. இந்தியச் சமூகங்களின் அடையாளம் காண்பதில் இந்தியச் சமூக அமைப்பு விடுத்துள்ள சவால்களில் இதுவும் ஒன்று. மொழி, இனம், சாதி, உட்குழுக்கள் என பல்வேறு முரண்களுடன் உருவாக்கப்பட்ட வலைபின்னல் அமைப்பில், பிம்பங்களின் ஊடாட்டம் அல்லது கருத்தியல்களின் அசைவியகம் முக்கியப் பங்களிக்கிறது. அது எதில் நெகிழ்ச்சியானது, எதில் கெட்டிப்பட்டது என்பதிலும் இப்பிம்பங்களின் ஊடாட்டம் அல்லது கருத்தியல்களின் அசைவியகம் தன் பங்களிப்பை வழங்கியே உள்ளது.

பிராமணச் சமூக உருவாக்கம்

இந்தியச் சமூகத்தை, குறிப்பாகத் தமிழர் என்ற திராவிடர் சமூகத்தைப் புரிந்துகொள்ளும் திறவுகோல், பிராமணச் சமூகத்தின் உருவாக்கம் என்ற பெரும் கருத்தியலை உள்வாங்கிக்கொள்வதில் உள்ளது. இவ்வழி, பிற இந்தியச் சமூகங்களை உள்வாங்கிக்கொள்ள உதவுவதாக அமையும். இதன் அடிப்படையில், இன்றைய வழக்கில் உள்ள ஆரியர் + சம்ஸ்கிருதம் = பிராமணர் = பிராமணியம் = இந்துவியம் என்ற இந்து மதம், பொருள்முதல் வாதத்துக்கு எதிரான கருத்துமுதல் வாதம் என்ற சிந்தனைத் தளம் போன்ற நேர்க்கோடு வாதம் பரிசீலனைக்கு உள்ளாக வேண்டியதாகிறது.

இந்தியச் சமூகத்தில் பிராமணியத்தின் உருவாக்கம் என்பது காலக்கட்டாயமா அல்லது சூழ்ச்சியா அல்லது சமூகங்களின் அசைவியக்கத்தில் உயர்குடியாதல் என்ற கருத்தியல் கட்டுமானத்தின் தன்னிச்சையான உற்பத்தியா என்ற கேள்விகள் எழுந்து தொங்கி நிற்கின்றன. அல்லது, இவ்வகையான கேள்விகள் இன்னும் உறுதியாக எழுப்பட வேண்டும். ஏனென்றால், பிராமணியம் எப்பொழுது மொழி வழி, இன வழி, குடி வழி, சாதி வழி, சமய வழிச் சமூகமானது என்ற பலதரப்பட்ட கேள்விகளுக்குத் துல்லியமான பதில் இல்லை. அது கருத்தியல் கட்டுமானமாகவே உள்ளது.

வேதியர், வேதியம், வேதாந்தி, வேதாந்தகம் போன்ற சொற்கள், பிறப்பின் வழி ஆரியர் குடிகள் கட்டமைக்கப்பட்ட பிறகு உருவான பெயர்கள். வேதங்களைப் பிழையற ஓதும் பயிற்சி பெறுவோர் வேதியர் ஆயினர். காலம்தோறும் வேதியர் தரும் புதிய புதிய விளக்கங்கள் வேதியம் ஆனது. உபநிடதங்களே வேதாந்தமாகும்; உபநிடதங்களை ஓதும் பயிற்சி பெறுவோர் வேதாந்தி ஆயினர். காலம்தோறும் அவர்கள் உபநிடதங்களுக்குத் தரும் புதிய புதிய விளக்கங்கள் பிற்கால பிராமணியத்தை மிக வலிமையாகக் கட்டமைக்க உதவின. ஒருகட்டத்தில், வேதாந்தமே பிராமணியம் எனவும் குறிக்கப்பட்டது.

இப்பின்னணியில், இன்று பண்பாட்டுத்தளத்தில் ஆரியர், ஆரியம், சம்ஸ்கிருதம், சம்ஸ்கிருதத்தினர், வேதியர், வேதியம், வேதாந்தகம் பிராமணர், பிராமணியம், வடவர் மற்றும் வடமொழியினர் போன்ற சொற்கள் ஒரே பொருளைத் தருவதாகப் பலதரப்பினராலும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. ஆனால், இவை இவ்வாறு ஒருபோக்கான பொருளில் வரலாற்று நெடுங்கிலும் இல்லை. இதுபோலவே, சம்ஸ்கிருதம் என்ற சொல் இருவேறுபட்ட மொழிகளுக்கு, அதாவது ரிக் மொழி மற்றும் செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் ஒரே அடையாளமாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. அதனால், ஆரியமும், ரிக் வேத மொழியும் சம்ஸ்கிருதமும் ஒன்று என்ற கால இட வரையற்ற பிம்பத்தை உருவாக்குகின்றது. இதன் நீட்சியாக சம்ஸ்கிருதம், ஆரியர், பிராமணர், பிராமணியம் ஒன்று என்ற பிம்பத்தைக் கட்டுகிறது. இவ்வாறே, இந்தக் கருத்தியல் சார்ந்த கட்டுமானம் எல்லா தளங்களிலும் எதிரொலிக்கிறது. இந்தியாவில் எவ்வாறான பண்பாட்டு உருவாக்கம் நிகழ்ந்துள்ளது என்பதிலும் தெளிவற்ற நிலை நீடிப்பதற்கும் பிராமணிய கருத்தியல் கட்டுமானம் தன் ஊன்றுகோலை வலிமையாகவே தந்துள்ளது.

இந்தக் கருத்தியல் கட்டுமானத்தால் மொழி வழி அடையாளம், இன வழி அடையாளம் என்ற வலிமையான சமூகக் கட்டுமானத்தில் பிராமணியம் இணைக்கப்பட்டு, அது வாழ்வியல் நெறி என்ற சமயம்/மதம் என்ற நிறுவனப் புள்ளியை மறைத்து, மொழி இனம் சாதி வயப்பட்ட இந்தியச் சமூகத்தின் கட்டுமானத்தில் அங்கமாகிவிடுகிறது. உயர்குடி நிலை அடைதல் என்ற பெரும் சமூக அசைவியக்கம், ஒருபடிதான தகுதிகளுடன் இருந்த நிலம் சார்ந்த திணைச் சமூக வாழ்வியலைப் புரட்டிச் சாய்த்துவிடுகிறது.

இப்பரிசீலனையின் ஊடே, இந்தியாவில் ஆரியர்கள் சப்த சிந்துப்பகுதில் முதலில் குடியேறினார்கள் என்ற உண்மையில் இருந்து பார்க்கும்பொழுது, இம் முதல் குடியேற்றப் பகுதியின் சூழல் வெகுவாக இவர்களின் வாழ்வின் அங்கமாயிற்று. இந்த இடமே முதன் முதலில் ஒரு நிரந்தரமான வாழிட நிலத்தை அவர்களுக்கு வழங்கியது. மு.பொ.ஆ. 4000 அளவில், யூரல் மலைப் பகுதியில் இருந்து துவங்கிய அவர்களது நாடோடி மேய்த்தல் வாழ்க்கை, மு.பொ.ஆ. 1500 அல்லது அதற்குச் சற்று முன்வரை ஏறத்தாழ 2500 ஆண்டுகள் மெள்ள மெள்ள தொடர்ந்த அந்த ‘நடந்த பயணம்’ சப்தசிந்துவில் முடிவுக்கு வந்தது. பின்னர் அகண்ட இந்தியா அவர்களின் தாய்மண் ஆனது. இதற்கு மேலும் 1000 ஆண்டுகளுக்கு மேலானது.

இவர்கள் கடந்து வந்த பாதையில் மாந்தரினத்தின் பல முக்கியமான புதிய கற்கால, செம்புக் கால, வெண்கலக் கால நாகரிகங்கள் தோன்றி மறைந்திருந்தன. எலமைட், மெசபடோமியா, எகிப்து, அனடோலியா, சிந்து, அட்டி, ஹிட்டடைட் போன்ற பெரும் நகர நாகரிகங்கள் தோன்றி மறைந்திருந்தன. எண்ணிறந்த பெரிய மற்றும் சிறுசிறு அரசுகள் தோன்றி, தம்தம் தனிவகைப் பண்புகளை அவ்வப் பாண்பாட்டில் தாக்கத்தைத் தோற்றுவித்து மறைந்திருந்தன. இந்நாகரிகங்களை தோற்றுவித்தவர்களில் ஹிட்டடைட் தவிர வேறு யாரும் தம்மை ஆரியர் என்று அழைத்துக்கொள்ளவில்லை. தொல்பொருள், மொழி சான்றுகளும் ஆரியர்களுக்குத் தொடர்புடையாதாகவும், ஆரியப் பண்பாட்டுக்கு உரியதாகவும் காட்டவில்லை. ஹிட்டடைட் நாகரிகம் அனடோலியா-துருக்கிப் பகுதில் ஏற்பட்டபொழுது, இந்திய ஆரியர்களின் முன்னோர்கள் அவ்விடத்தில் இல்லை. அவர்கள் இரானிய ஆரியர்களாகி, அங்கிருந்தும் விரட்டப்பட்டிருந்தனர் அல்லது, மேய்தல் நிலங்களை நாடி நாடோடிகளாகப் புறப்பட்டு பல நூற்றாண்டுகளாகிவிட்டன.

சரியாகக் குறிப்பிட வேண்டுமென்றால், யூரல் மலையில் இருந்து துவங்கிய இவர்கள் பயணத்தின் கடந்து வந்த பாதைதோறும் செழிப்பான நாகரிகம் மறைந்து, அதன் மீது ஒப்பீட்டளவில் குறைந்த பண்பாடு கொண்ட மக்களை ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் கடந்து வந்தனர் எனத் தோன்றுகிறது. அல்லது இவர்கள் கடந்து சென்ற பிறகு செழிப்பான நாகரிகம் ஒன்று தோன்றுகிறது. இவர்கள் கடந்து வந்த பகுதிகளில் தோன்றி மறைந்த அல்லது நிகழ்ந்துகொண்டிருந்த புதிய கற்கால, செம்புக் கால நாகரிகத்தின் செழுமையான வாழ்வியலின் எந்த ஒரு பண்பாட்டுக் கூற்றையும் இவர்கள் தம்முடன் எடுத்துவந்ததற்கான சான்றை ரிக் வெளிப்படுத்தாததே இந்த உண்மையை வெளிப்படுத்துகிறது. குறிப்பாக ஓரிட வாழ்க்கை, நகர நாகரிகம், எழுத்து உட்பட்ட வரிவடிவங்கள் ஆகிய எந்த ஒரு கூறையும் இவர்கள் ஏற்றுவரவில்லை. இவர்களின் கட்டுமான வடிவங்கள்கூட செங்கல் போன்ற கடினமான பொருள்கள் கொண்டு அமைக்க அறிந்திருக்கவில்லை. மேலும், இவர்கள் செங்கல் என்ற ஒரு சொல்லை அறிந்திருக்கவில்லை என்று ஓர் ஆய்வு தெரிவிக்கிறது.

வரலாற்று ஆசிரியர்கள், மொழியியல் வல்லுனர்கள் பலரும், இவர்கள் புகுந்த இடங்களில் இருந்த பூர்வகுடி மக்களால் துரத்தப்பட்டனர் என்ற கருத்துக்கு வருகின்றனர். உண்மையில், இவர்கள் கடந்து வந்த பாதைகளில் செழுமையான, குறிப்பான நலிவுற்ற சிந்துப் பண்பாடு நிலவிய பகுதிகளைப் போன்றே செழிப்பு மிகுந்த பகுதிகளை இவர்கள் கடந்துவந்திருப்பதால், வல்லுனர்களின் கூற்று உண்மை நிலையினைச் சுட்டுவதாகவே இருக்கிறது.

இவர்கள் கடந்து வந்த பிறகு அவ்வப் பகுதிகளில் அமைந்த அரசுகளின் பதிவுகளில், இவர்களோடு தொடர்புடைய சில செய்திகளை, சொற்களைத் தொல்பொருள் ஆவணங்களாகக் கிடைக்கின்றன. அவை, முற்கால ரிக் குறிப்பிடும் பல சொற்களின் சமூகப் பண்பாடு தொடர்பான ஒற்றுமையைக் காட்டுகின்றன. இவை, இம்மக்கள் மொழிவழி அமைந்த இந்தோ-ஐரோப்பிய சமூகத்தில் இருந்து, இந்தோ-ஈரானிய சமூகமாகி, பின்னர் அதிலிருந்து இந்தோ-ஆரிய மக்களாகக் கிளை பிரிந்து வந்த மாறா மேய்த்தல் வாழ்கையினைத் தொடர்ந்த மக்களின் வாழ்வின் தொடர் நிகழ்வுகளுக்குச் சான்றுகளாகி அதனை மெய்ப்பிக்கின்றன. இதனை அடுத்த அத்தியாயத்தில் காணலாம்.

இந்திய ஆரியரும் பிராம்மணரும் - கருத்தியல் கட்டுமானம்

முதலில் மொழி வழிச் சமூகம் (இந்தோ-ஆரியம் மற்றும் தமிழ் என்ற திராவிடம்), அடுத்த கட்டத்தில் மொழியால் ஆன இனவழிச் சமூகம் (இந்தோ-ஆரியர் மற்றும் தமிழர் என்ற திராவிடர்), மொழியும், இனமும் கலந்து உருவான புதிய சமூகம் (ரிக் சமூகம் = இப்புதிய சமூகம் தமக்கு ஆரியர் என்றே பெயர் சூட்டிக்கொண்டது), அச்சமூகம் உருவாக்கிய புதிய மொழி (ரிக் வேத மொழி = இம்மொழி சம்ஸ்கிருதம் என்ற பிற்காலப் பெயரையே வரித்துக்கொண்டது; இது கலப்பினச் சமூகமான ரிக் சமூகம் முற்காலப் பெயரான ஆரியரை வரித்துக்கொண்ட செயலோடு இணைவதே) ரிக் சமூகத்தின் பிற்காலச் சந்ததியினர் உருவாக்கிய பிராமணிய மதம், அம்மதம் உருவாக்கிய பிராமணியச் சமூகம் (பிராமணியச் சமூகம் தம்மை மீண்டும் ஆரியச் சமூகமாகவும், வேத மொழியான சம்ஸ்கிருத மொழிவழிச் சமூகமாகவும் இரண்டுக்கும் பேதமற்றது போன்ற ஒரு அரிதார முகத்தைக் காட்டுகிறது). இந்தக் கருத்தியலின் அசைவியக்கம் மறைத்துக்கொண்ட மானுடவியலின் பக்கங்களை மீட்டெடுத்த சித்திரம் இவ்வாறு உள்ளது. (இது முன்னர் சில அத்தியாயங்களில் கண்டடைந்ததை நினைவில் கொள்ளுமாறும் அமையும்).

ஆரியர் என்போர், இந்தியாவில் வாழப் புகுந்த இந்தோ-இரானியர்களான ஐரோப்பிய இனத்தினரை மட்டும் குறித்தது. இவர்கள் சிலர் ரிக்கின் பாடுபொருட்களைத் தொன்மமாகச் சுமந்து வந்தவர்களே அன்றி ரிக்கை இயற்றியவர்கள் அல்லர். ரிக் சமூகத்தினரும் ஆரியரும் உள்ளூர் குடிகளாலும் ஆன கலப்புச் சமூகத்தினர். ரிக் முக்கிய இருடிகளின் வாழ்க்கை குறித்த சில செய்திகளைக் கொண்டு இதனை முந்தைய அத்தியாயங்களில் கண்டோம். இவர்கள் பிராமண சமூகத்தின் மூதாதையர் ஆவர். இப்பிராமண மூதாதையர்களின் சந்ததியினர் பிராமணியர்கள் ஆகின்றனர். சந்ததிகளே பிராமணியத்தைப் படைக்கின்றனர்.

இம்மூன்று காலகட்டங்களின்பொழுது இவர்களிடையே ஏற்பட்ட சமூகப் பொருளாதாரத் தளங்கள் மிக முக்கியமானவை. இந்தோ-இரானிய ஆரியர்கள் நாடோடிகளான மேய்தல் சமூகத்தினர், சற்று காட்டுமிராண்டி குணம் கொண்டவர்கள். போர்க்குணம் மிகுந்தவர்கள். கால்நடைகளே இவர்களின் முக்கியப் பொருளாதார வளம்; சொத்து. குழு வாழ்க்கை முறையினர். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக இவர்கள் அகன்ற இந்தியப் பகுதிக்குள் நுழையும்பொழுது, எண்ணிக்கையில் குறைவான பெண்களையே கொண்டிருந்தனர். மேய்த்தல் சமூகத்தின் பண்பாட்டுக்கூறான ஆண் தலைமையினையும் ஆண்வழிச் சமூகம் என்ற தந்தைவழிச் சமூகத்தையும் பெற்றிருந்தவர்கள்.

ரிக் இருடிகள், இந்தோ-இரானிய ஆரியர்களும் சப்த சிந்துப் பகுதி உள்ளூர் பூர்வகுடிகளும் கலந்து உருவான கலப்புச் சமூகத்தினர். உள்ளூர் பூர்வகுடிகள், தாய்வழிச் சமூகத்தினர். சிந்துவெளியின் நலிவில் எஞ்சியிருந்த வேளாண் சமூகத்தினரின் சந்ததியினர்; ரிக் காலத்தில் இவர்கள் மேய்தல் தொழிலில் ஈடுபட்டிருந்தனர். தற்போதைய சான்றுகள் கொண்டு, இவர்கள் இருவகைப்பட்டவர்களாகப் பிரித்துக் காண இடமுள்ளது. முதல் வகையினர் இந்தோ-இரானியரின் மேய்த்தல் தொழிலையும், அவர்களின் தந்தைவழிச் சமூகத்தையும், கருத்துமுதல்வாதச் சிந்தனையும் கூடிய பண்பாட்டையும் ஏற்ற உள்ளூர் மக்களாகிய தமிழர் என்ற திராவிடர். இரண்டாம் வகையினர், இந்தோ இரானிய ஆரிய ஆண்- உள்ளூர் பூர்வகுடிப் பெண் கலப்பில் உருவானவர்கள். இந்த இரண்டாம் நிலையின்பொழுது, இறுதிக் காலங்களில் இவர்கள் குழு முறை வாழ்க்கையிலிருந்து குடும்ப முறை வாழ்க்கைக்கு நகர்ந்துகொண்டிருந்தனர். இக்காலத்தில் கலப்பற்ற சமூகம் என்பது இவர்களிடம் காணமுடியாததாகிறது.

காலத்தால் மூத்த 2 முதல் 7 ரிக் இருடிகளின் பாடுபொருள் ஒன்றுபோல் இருந்தாலும், ஆறு மற்றும் ஏழாம் மண்டலம் பாடிய பரத்வாஜர் மற்றும் வசிட்டர் ஆகிய இருவரின் பாடுபொருளுக்கும், பிற இருடிக் குடும்பத்தினரான கிருதசமத், விசுவாமித்திரர், வாமதேவர், ஆத்திரேயன் ஆகியோரின் துதியின் தொனி வெவ்வேறு வகைப்பட்டதாக உள்ளது. கன்வர்-அங்கீரசரின் தொனி இவ்விரண்டிலிருந்தும் மாறுபடுகிறது. பலரால் பாடப்பட்ட ஒன்று மட்டும் ஒன்பதாம் மண்டலங்களின் தொனி இன்னும் மாறுபடுவதாக உள்ளது. பத்தாம் மண்டலம் தொனி மட்டுமல்லாது, பாடுபொருளிலும் மிகையான மாறுதல்களைக் கொண்டு வெளிப்பட்டுள்ளது. குழு முறை வாழ்க்கை நீங்கி, குடும்ப முறை வாழ்க்கையில் உருவான பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகளே இந்த வேறுபாடுகளுக்கு முக்கியக் காரணமாக அமைகிறது என்பதை உணரமுடிகிறது. இந்த வேறுபாடு வாழ்வியலிலும், சடங்குகளிலும், வழிபாட்டு முறைகளிலும், சிந்தனைகளிலும், வாழ்வியல் நோக்கங்களிலும் எதிரொலிக்கின்றன.*1 இந்த வேறுபாடானது, இடமும், பொழுதும், பொருளாதாரமும் சார்ந்ததாக உள்ளது.

ரிக் இருடிகளுக்குப் பிறகு இவர்களின் சந்ததிகளும் வழியினரும் பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், வேதாந்தங்கள் ஆகியவற்றைப் படைத்து, பிராமணியம் என்ற மதத்தை அல்லது மார்க்கத்தை அல்லது சமயத்தைக் கட்டமைக்கின்றனர். இவற்றின் முக்கிய ஆக்கங்கள் படைத்துவிட்டபொழுது, இவர்கள் முற்றிலுமாக மேய்த்தல் சமூகத்தின் வாழ்வியலை இழந்து, வேளாண் சமூகத்தின் வாழ்வியலுக்குப் புகுந்திருந்தனர். இன்னும் குறிப்பாக, உழுவித்துண்ணும் வேளாண் குடியினராக மாறியிருந்தனர். ரிக் இருடிகள் தாங்களே சமயத் தலைவர்களாகவும், படைத் தலைவர்களாகவும், கவிகளாகவும், பொருள் தேடுபவர்களாகவும் இருக்க, இவர்களோ, உழுவிப்பவர்களாகவும், குருமார்களாக குறிப்பாக பூசை மற்றும் சடங்களை நிகழ்த்துவோராக மட்டும் இருந்தனர். இந்நிலையில், இவர்களை சமயத் தலைவர்களாகக் கருதமுடியவில்லை. இவர்கள் ஒரு சமயத் தலைமையின் கீழ் இருந்து, ஒற்றைக் கொள்கையுடன் செயல்பட்டனர் என கூறமுடியாது உள்ளது என்பதையும்; இடமும், பொழுதும், பொருளாதாரமும் சார்ந்து இவர்கள் வேறுபட்டிருந்தனர் என்பதையும் மீண்டும் நினைவுபடுத்திக்கொள்ள வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். பிராமணியம் ஒற்றைச் சிந்தனையில் எவ்வாறு பிறக்கவில்லையோ அதுபோலவே ஒருபொழுதும் ஒற்றைத் தலைமையில் கீழ் இருந்ததில்லை. இதுபொழுது படைக்கலன்களை இவர்களை கைவிட்டு, அதனை முழுவதும் பிரம்மணரல்லாத சத்ரியர் வசம் ஒப்படைத்திருந்தனர். போலவே, உடலுழைப்பை சூத்திரர்களின் பிறப்புரிமை ஆக்கியிருந்தனர். வைசியர்கள் உற்பத்திப் பொருட்களை தேவைப்படும் இடத்துக்குக் கொண்டுசென்று விற்பவர்களாக மாறியிருந்தனர். சூத்திரர்களாகட்டும் வைசியர்களாகட்டும் அவர்கள் பிராமணரல்லாதோராகவே இருந்தனர் என்பது கருத்தியலே ஆனாலும், பிராமணச் சமூகத்தின் சமூக மாற்றத்தையும், அதன் வலிமையான கட்டமைப்பையும் காட்டவல்லதாக இருக்கிறது.

இக்காலத்தில் இனக் குழுக்களும், குழு வாழ்க்கையும் அழிக்கப்பட்டதால், குடும்ப முறை வாழ்க்கை பெருகியது. அரசு உருவாக்கத்துடன், தனிச் சொத்துரிமை கெட்டிப்பட்டது. அரசு சத்தியர்களுக்கு உரிமையாகப்பட்டாலும், அரசை இயக்குபவர்களாக, ஆட்டுவிப்பவர்களாக குருமார்களே இருந்தனர். உடல் உழைப்புக்கு உரியோர்களான சூத்திரர்களும், தொழில்புரியும் சமூகத்தினரும் நிலவுடைமை அற்ற சமூகங்களாக்கப்பட்டனர். வணிகத்தினரான வைசியர்களின் நிலையும் ஏறத்தாழ இதுவே. இதே காலகட்டத்தில், உழுதுண்ணும் வேளாண்குடிகள் உருவாகியிருந்தனர். அதே சமயத்தில், நால்வகை வர்ணத்துள் எந்த வகையிலும் தொடர்பற்றவர்களாக விளங்கிய இவர்களும் சூத்திரர்களாகவே கருதப்பட்டனர். அரசின் வரி வருவாய் இந்த உழுதுண்ணும் வேளாண்குடிகள், வணிகர்கள் மற்றும் தொழில் முனைவோர் ஆகியோரால் மட்டும் நிறைவு செய்யப்பட்டது. உழுவித்து உண்போரான குருமார்கள், வரிகளில் இருந்து விலக்கு பெற்றவர்களாகவே விளங்கினர். அரசுகள் மாறும்பொழுது, உழுதுண்ணும் குடிகளின் நிலவுரிமை பாதிப்புற்றது. புதிய அரசுகளின் குடிகளின் கைக்கு அது மாறியது. சமூகப் பாதுகாப்பு என்பது இவர்களுக்கு மறுக்கப்பட்டது. ஆனால் கோயில் நிலமும், குருமார் மானிய நிலங்களும் மாற்றமுடியாத தனி உயரிடத்தில் இருந்தது. எல்லாக் கட்டத்திலும் சமூகப் பாதுகாப்பு இவர்களின் தனியுரிமையானது. இந்த மாற்றமுடியாத உயரிடமும், சமூகப் பாதுகாப்புதான் பிராமணச் சமூதாயத்தை பிறப்பின் வழிபட்டதாக்க வழிசமைத்தது. இவ்வாறு பிறப்பின் வழிப்பட்டதானது பொ. ஆ. 6-ம் நூற்றாண்டுக்குப் பிறகுதான் என்பதை தொல்லியல் சான்றுகள் காட்டுகின்றன.

ஆந்திரர்கள் என்ற நூற்றுவர்கண்ணர்களான சாதவாகனர் என்ற ஆளும் குடியினர் பிராமணர் ஆக்கப்பட்டதும்; போலவே குப்தர்களும் பின்னர் கதம்பர்களும் பிராமணர் ஆக்கப்பட்டதும் என இதன் வேர்களைத் தொல்லியல் சான்றுகள் கொண்டு நிறுவலாம். அதே சமயத்தில், சோழர் காலம் வரை பிராமணியத்தை தழுவல் அல்லது பிராமணியர் ஆதல் என்பது தென்னகத்தில் எளிதாகவே அல்லது அரசியல் காரணங்களால் அல்லது அரச சடங்குகள் காரணமாக நிகழ்ந்தே வந்தது. இடைக்காலத்தில், மன்னர்கள் பிராமணரல்லாதாரை, பிராமணராக்கிய நிகழ்வை எட்கர் தஸ்டன் காட்டுகிறார். அரசர்கள் பாவ நிவர்த்திக்காகவும், இறையருள் பெற வேண்டியும் நடத்திய வேள்விச் சடங்கில் ஒரு லட்சம் பிராமணர்களுக்கு விருந்தளிக்க வேண்டியவராக இருந்தனர். இந்த அளவு எண்ணிக்கை கொண்ட பிராமணர்கள் இல்லாததால், பிற வகுப்புகளில் இருந்து பெரும் எண்ணிக்கை கொண்டவர்கள் அரசர் ஆணைப்படி பிராமணர் ஆக்கப்பட்டனர்.

இதுபோன்ற வாய்வழி வரலாறாக உள்ள மற்றொரு நிகழ்வு, 10-ம் நூற்றாண்டில் சோழர் ஆட்சியின்பொழுது வைணவத் தலைவர் இராமானுஜர், ஏராளமான பிராமணரல்லாதாரை வைணவச் சமயத்தில் ஈர்ப்பதற்காக சமயச் சடங்கு செய்து அவர்களுக்குப் பூணூல் அணிவித்து வைணவப் பிராமணராக்கினார் என்பது சான்றாகிறது.*2 இங்கு முற்காலத்தில் நிகழ்ந்ததுபோல், ஆளும் குடியினர் குறிப்பாக தமிழக ஆளும் குடியினர் பிராமணர் ஆக்கப்படுதல் நிகழவில்லை. ஆளும் குடியினரான அரச மரபினர் தாம் பிராமணராக மாறாதபொழுது, தம் அதிகாரத்தால் குடிமக்களில் பல வகுப்பினரை பிராமணராக்கியது அக்காலத்தின் சமூகத்தின் அசைவியக்கத்தின் மற்றொரு முகத்தைக் காட்டவல்லதாக இருக்கிறது.

உயர் குடி என்ற கருத்தியல்

சமூகங்களுக்கு இடையிலான நெருக்கடிகளும் வாய்ப்புகளும் உயர்குடி ஆக்கம் என்ற கருத்தாக்கத்தை இன்னும் வலிமை கொண்டதாக்குகிறது. உயர் குடியாதல் என்பது பிராணமராதல் என்ற கருதோட்டத்தோடு நேரடியாக அமைவதில்லை. பல அடுக்கு கொண்ட கீழ்-மேல் சமூக நிலையில், கீழ் அடுக்கில் உள்ள சமூகம் தனக்கு உடனடி மேலுள்ள சமூக அடுக்கை அடைவது என்பதே முதல் படிவளர்ச்சியாகக் கொள்வது இக்கருத்தியல் ஊக்குவிக்கின்ற ஒன்றாக உள்ளது.

உயர்குடி ஆக்கம் கருதியல் வலிமைப்பட்ட அதேசமயத்தில், உயர்குடி ஆக்கலின் உச்சநிலை என்ற கருத்தியல் நிலையை, அதாவது பிராமணராதல் அடையமுடியாத ஒன்றானபொழுது, உழுவித்து உண்ணும் குடிகளின் செல்வப் பெருக்கமும், உயர் மதிப்பும், சமூகப் பாதுகாப்புமே தென்னிந்தியாவில் சோழப் பேரரரின் காலத்தின்பொழுது, வணிக்கக் குழுக்களின் கூட்டமைப்பில் சித்திரமேழிகள் என்ற உழுவித்து உண்ணும் குழுவினர் வீருகொண்டெழத் தூண்டியது. இவர்கள் தமக்கான கோயில்களை உருவாக்கியும், தமக்கான தனித்துவமான நிறுவனங்களை அமைத்துகொண்டும் தமது சமூகப் பாதுகாப்பை உறுதிசெய்திருந்தனர். அரசுகளைக் கட்டுப்படுத்தும் நிலையையும் அல்லது அரசுகளைத் தமக்குச் சாதகமாக வளைத்துக்கொள்ளும் நிலையும் பெற்றவர்களாகத் திகழ்ந்தனர். இவர்கள் சமண, சைவ, வைணவ சமய நெறிகளைப் பின்பற்றினாலும், பிராமணச் சமுதாயத்தின் சமூகப் பாதுகாப்பையும், உயரிடத்தையும் தாங்களே சமைத்துக்கொண்டனர். பிற்காலத்தில், குறிப்பாக சோழர்கள் காலத்தில் இருந்து, வேளாளியம் குறிப்பாக சைவ வேளாளியம் என்ற சமூகத்தின் மீது அதிகாரமும், உயரிடத்தையும் கொண்ட குழுவினர் தோற்றம் பெற இந்த சித்திரமேழி குழுவினரே காரணம். வேளாளியத்தின் அதிகாரத்தையும், உயரிடத்தையும் தென்னிந்தியாவைவிட இலங்கையில்தான் காணமுடியும். அங்கு பிராமணிய அதிகாரத்தையும், உயர்விடத்தையும் நிகர்த்தது சைவ வேளாளியம். அங்கு பிராமணியம் இல்லை.

சுதந்திர இந்தியா வழங்கியுள்ள மற்றொரு சமூக அசைவியக்கத்தை நாம் அடையாளப்படுத்திக்கொள்வோம். அது ஒருபடித்தான சமூக நீதி, சட்டம், சமூகப் பாதுகாப்பு ஆகியவற்றில் இருந்து தோன்றிய ஒன்றின் விளைவாக உள்ளது. அது உயர்குடி ஆதலில் உச்ச நிலையைப் பெற முடியாது என்ற தடையால், சமூக அசைவியக்கத்தில் உருவான தேக்கத்தின் காரணமாக எதிர் சம்ஸ்கிருதமயமாதல் என்ற பூர்வ / தொல்குடிக்குத் திரும்புதல் அல்லது கீழ் படிநிலைச் சமூகத்தை அடைதல் நிகழ்வாகும். இடமும், பொழுதும், கட்டாயமும் சார்ந்து பிராமணர்களும் கீழ் படிநிலைச் சமூகத்தை அடைதலை என்ற எதிர் சம்ஸ்கிருதமயமாதலை மேற்கொள்வது ஆச்சர்யமான பின்விளைவு.

இந்த விளைவு பற்றிய விவரம் நமக்கு நாம் தேடும் தமிழ் சமூகத்தைக் கண்டடைய உதவுவதில்லை என்றாலும், நடப்பில் உள்ள சமூகங்களின் அசைவியக்கத்தை மானுடவியல் சார்ந்து துலக்கமாக்கிக்கொள்ள உதவும். ஒரு பின்னோக்கிய கண்ணோட்டத்துக்கும் உதவும்.

(தொடரும்) 

இந்தியச் சமூகங்களின் பிம்பங்களில் ஊடாட்டம் என்ற கருத்தியலின் அசைவியக்கம்

http://images.dinamani.com/uploads/user/resources/pdf/2017/10/12/diagram.pdf

*

மேற்கோள் விளக்கம்

1. ரிக் இருடிகளின் பாடல்களுக்குள் உள்ள பாடுபொருள் வேறுபாடு, தொனி வேறுபாடு, வாழ்வியல் முறை வேறுபாடு, சிந்தனை வேறுபாடு போன்றவை, முதல் தலைமுறையினர், இரண்டாம் மூன்றாம், நான்காம் தலைமுறையினர் என்று வேறுபடுத்தி வாசிக்கும்பொழுது இவ்வகையான வேறுபாட்டை எளிதில் அடையாளம் கண்டுணர முடிகிறது. இது காலத்தோடும், இடத்தோடும், பொருளாதாரத்தோடும் தொடர்புடையதாக இருப்பதையும் அறியமுடிகிறது. இவ்வாறாக குடும்ப வழி, தலைமுறை வழி என பகுத்து வாசித்த முறை போன்று, பிறர் வாசித்துப் பெற்ற செய்திகளை நான் அறிய முடியவில்லை. இவ்வாறான விவாதங்களையும் என் குறைவான வாசிப்பனுபவ எல்லைக்குள் காணமுடியவில்லை. மேலும், என் வாசிப்பு தமிழ் மொழிபெயர்ப்பின் வழியிலும், ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பின் துணையிலும் அமைந்தது. இவற்றின் வழியே நான் அடைந்த தொனியின் வேறுபாட்டை, ரிக் வேத மொழி இன்னும் துலக்கமாக வெளிப்படுத்தும் என்பது உறுதி. இச்செய்திகளுக்கு நான் சான்றாதாரங்களை முன்வைக்கவில்லை. அவற்றின் சாரத்தையே முன்வைத்துள்ளேன். இவற்றை ஒரு கருதுகோள் அளவில் நான் முன்வைப்பதாகக் கொண்டேனும், இவ்வகைப் பகுப்புமுறைப்பட்ட ஆய்வு தொடர வேண்டும் என்பது அவா.

2. எட்கர் தஸ்டன், தொகுதி 1, தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சை, 1986, பக். 476-81.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/oct/13/அத்தியாயம்-60---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2789106.html
2777788 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 59 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, September 22, 2017 12:50 PM +0530  

அதர்வணம்

நான்காவதும் இறுதியானதும், இதனை வேதமாகக் கொள்வதா அல்லது தனி வகையாகக் கொள்வதா என்ற நீண்ட விவாதத்துக்கு உள்ளாகிவரும் வேதம், அதர்வண வேதம் ஆகும். இதில், ரிக்கில் உள்ளதுபோல் மந்திரங்கள் உள்ளன. கூடுதல் பண்பாக, நோய்களைக் குணப்படுத்தவும், எதிரிகளைத் தோற்கடிக்கவும், காதலில் வெற்றிபெறுவதற்கான பல வசிய மந்திரங்களும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன.

இவ்வேதத்தில் மிகப்பழைய கருத்துகள் இருக்கின்றன. இக்கருத்துகள், ஏனைய வேதங்களில் கூறப்பட்டிருக்கும் கருத்துகளில் இருந்து முற்றிலும் வேறானவை. இதன் காரணமாக, இது, உயர் நிலையில் நில்லாத கீழோருக்கு அதாவது, ஆரியர்களற்ற மக்களுக்கு உரியது என குறிக்கப்பட்டது. இதனை சாதாரண மக்களுக்கு உரியது என்றும், உயர்தர (குருமார்) மக்களின் நம்பிக்கைகளுக்கு மாறாக இருப்பது என்றும்கூட விளக்கங்கள் தரப்பட்டுள்ளன.

ஏதோ ஒருவகையில், அதர்வணம் ஆரியர்களுடையதன்று, குறிப்பாக பிராம்மணர்களுடையதன்று என்ற கருத்து அறிஞர்களிடையேயும், பொதுமக்களிடையேயும் வேரூன்றி இருந்தது. அதனால், இது ஆரியர்களுக்கு முன்பு இந்தியாவில் இருந்த தமிழர் என்ற திராவிடர், ஆஸ்திரோ-ஆசியர், சைனோ-திபேத்திய மக்களின் படைப்புகள் என்பது தெளிவாகிறது. இதன் காரணமாக, அதர்வணத்தை ஒரு வேதமாக ஏற்றுக்கொள்ள மறுத்தே வந்தனர். இது, நான்காம் வேதமாக ஆகும் முன், சில மாற்றங்களை ஏற்று வேற்றுரு அடையச் செய்யப்பட்டது. ஏனைய வேதங்களில் இருந்து சில பகுதிகள் இவ்வேதத்தின் உறுப்பாக ஆக்கப்பட்டன. பிறகே, அதர்வணம் நான்காம் வேதமாகியது.

அதர்வணம் நான்காம் வேதமானதில், அன்றைய சமூகக் காரணம் முக்கியப் பங்காற்றியது என்பதை அறியமுடிகிறது. இந்திய ஆரியர், பிராம்மண மதத்தை வளர்த்தெடுத்தனர். பிராம்மணத்தைத் தழுவியவர்கள் யாவரும் பிராம்மணர்கள் ஆயினர். பிராம்மண வாழ்வியல், எல்லா பிராம்மணர்களையும் ஆரியர் இனத்தினராக கருதும் மயக்கத்தைப் பொதுமக்களிடையே எழுப்பியது. சமூகத்தில் உயர்நிலையாக்கம் என்ற இந்த மயக்கம், பிராம்மணியத்தை நோக்கி மக்களை ஈர்த்தது. இந்நிலையில், பிராம்மணியம் தந்த எளிய வாழ்வியல், பிராம்மணியத்தை பிறப்பின் வழியானது என வலியுறுத்தி மற்றவர்களை, பிராம்மணியத்தை ஏற்கலாம், தழுவமுடியாது அவ்வாறே பிராம்மணன் ஆகமுடியாது என, அதாவது சமூகத்தில் மேல்நிலையான ஆரியர் ஆக முடியாது என்ற வழக்கத்தை உருவாக்கியது.

இந்நிலையில் இந்திய ஆரியப் பிராம்மணியத்தைத் தழுவிய பிற சமூகத்தினர், தம் தாய் மரபுகளை இழக்க விரும்பாது, தொன்மையான தம் மந்திர, தந்திரச் சடங்கு முதலான நம்பிக்கைகளைத் பிராம்மணியத்துக்குள் இருந்துகொண்டே தொடர விரும்பினர். அவ்வாறே இருக்கவும் செய்தனர். அவர்கள் மூலம் தொகுக்கப்பட்டதே, மூலவடிவ அதர்வணம் ஆனது. அதர்வணம், பிற மூன்று வேதங்களுக்குப் பிறகு இயற்றப்பட்டது என்பது ஒரு பொதுவான கருத்துதானா என்பதை, பின்வரும் அதர்வணம் அப்பெயர் பெற்ற வரலாற்றில் இருந்து தெளியலாம்.

தேவி பிரசாத் அவர்கள் மாயம், மந்திரம், தந்திரம் ஆகிய குறித்து விரிவாகக் காண்கையில், இவற்றை பெரிதும் வேளாண்மைச் சடங்குகளுக்கு உரியதாக விளக்குவார்.*1 இருந்தும், இதில் நாம் வேளாண்மைக்கு உரியவற்றைவிட அன்றாட வாழ்வியலின் நம்பிக்கைகள் பெரிதும் இடம்பெற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இது தொல்குடிகளின் பலவகைப்பட்ட சமயம்சாரா நம்பிக்கை சடங்குகளை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறது எனலாம். எனில், இவை வேளாண் குடிகளில், உழுதுண்ணும், அல்லது உழுகுடிகளின் – நிலமற்ற சூத்திரர்களின் அல்லது சாதாரண மக்களின் நம்பிக்கை சார்ந்த பாடல்களாக, அதாவது மந்திரத் துதிகளாக இவை இருப்பதால், யாக வளமைச் சடங்குக்கு மாற்றாக இருந்ததும் யாகம் முன்னிறுத்தப்பட்ட, உழுவித்து உண்ணும் பிராம்மணர்களால் இவ்வாறு இழிநிலையில், புறக்கணிக்கத்தக்க ஒன்றாக வகைப்படுத்தப்பட்டது எனலாம்.

அதர்வணம் - பெயர்க் காரணம்

அதர்வணம் அப்பெயர் பெறக் காரணம் என்ன என்பதை பிற மூன்று வேதங்கள் தம்தம் பெயர் பெற்ற வரலாறு துணைபுரிகிறது. ‘ரிக்’ என்றால் பாட்டு என்பது பொருள், தெய்வங்களைப் போற்றிப் பாடும் துதிகளைக் கொண்டது என்பதால், அது ரிக் எனப் பெயர் பெற்றது. ‘யசூர்’ அல்லது ‘யசுஸ்’ என்பதற்கு உரைப் பகுதிகள் என்பது பொருள். யசூர், கிரியைகளைப் பற்றிய விளக்கம் உரைநடையில் அமைந்த நூல் என்பதால் இப்பெயர் பொருந்தும். ‘சாமம்’ என்றால், இசை பெருகி ராகம் இழுத்துப் பாடும் பாட்டு என்னும் பொருள் கொள்வதாகும். இப்பின்னணியில், ‘அதர்வணம்’ என்பதற்கு நேரடியாக எடுத்துக்காட்டதக்க வகையில் பொருள் அமையவில்லை. அதர்வணத்துக்கு, “அதர்வாங்கிரஸ்”, “பிருகுவாங்கிரஸ்”, “பிரம்மவேதம்” என்ற வேறு பெயர்கள் உண்டு. இதில் பிரம்மவேதம் என்ற பெயர் பிற்காலத்தில் வந்தது என்பர். இதற்கு “பேஷஜானி”, “யாது” என்பன போன்ற வேறு பெயர்களும் வழங்கிவந்ததை அறியமுடிகிறது. இவை, இவ்வேதம் கூறும் செய்திகளின் ஒரு சில பகுதிகளைச் சுட்டும் பெயர்களாக உள்ளதை அறியமுடிகிறது. இப்பெயர்கள் இன்று மக்கள் வழக்கில் இருந்து நீங்கியுள்ளன.

அக்னி வழிபாட்டில் மிகவும் ஈடுபட்ட புராதனகாலப் புரோகிதர்கள், அதாவது இருடிகளுடன் இவ்வேதம் தொடர்புடையது என கருதுவோரும் உண்டு. மேலும், இப் புரோகிதர் ‘‘அதர்வணர்கள்” மற்றும் “அங்கிரசர்கள்” என இரு பிரிவினராக உள்ளனர் என்றும் அறியமுடிகிறது. இவர்களின்றி, பிருகு என்பவரின் பரம்பரையைச் சார்ந்த “பிருகுக்கள்” இப்புரோகிதக் குழுவைச் சார்ந்தவர்கள் ஆவர் எனவும் அறியமுடிகிறது. இதன் காரணமாக, இவ்வேதத்துக்கு, “அதர்வாங்கிரஸ்” என்றும் “பிருகுவாங்கிரஸ்” என்றும் பெயர்கள் தோன்றலாயின. இவற்றுள், “அதர்வாங்கிரஸ்” என்ற பெயர் சிறப்படைந்து, நாளடைவில், அதர்வணம் என்று குறுகிய வழக்கும், அதர்வண வேதம் என்ற தொகைப்பெயரையும் பெற்றுள்ளது.

பிற சான்றுகளைக் கொண்டு, அதர்வணத்தின் பெயர்களை ஆராயும்போது, அதர்வாங்கிரஸுகள் என்ற இப்பெயர், பன்மை உருபை ஈற்றில் ஏற்று வரும் உம்மைத்தொகைச் சொல். இதுவே, இவ்வேதத்தின் மிகப் பழைய பெயராக விளங்குகிறது. குறிப்பாக, அதர்வண வேதத்திலேயே இப்பெயர் வழக்குப்பட்டுள்ளது. மகாபாரதமும் இப்பெயரைக் குறிக்கிறது. யாக்ஞவல்க்ய ஸ்மிருதியும் இப்பெயரை வழங்குகிறது. மனுஸ்மிருதியும் இப்பெயரை தெளிவாக எடுத்துக்கூறுகிறது. பெளத்தாயன தர்ம சூத்திரத்திலும், இப்பெயரோடு இவ்வேதம் குறிப்பிடப்படுகிறது. எவ்வாராயினும், இப்பெயரைக் கூறும் நூல்கள் பிற்காலத்தைச் சார்ந்தது என்பர் கா.காலாசநாத குருக்கள், இவருக்குத் துணையாக மெக்டொனால், கீத், கிரிஃபித் போன்றோர் முன்னோடியாக உள்ளனர்.

அதர்வண வேதத்திலேயே இவ்வேதத்தைக் குறிக்க எழுந்த வேறு சில பெயர்கள் உள்ளன. பேஷஜானி என்று குறிக்கப்படும் அதர்வணத்தின் பகுதிகள், மக்களுக்கு நன்மை விளைவிக்கும் கிரியைகளைச் சுட்டுவனவாக உள்ளன. கா.கைலாசநாத குருக்கள் எடுத்துக்காட்டும்பொழுது, “இந்திய இலக்கியப் பரப்பில் சிறப்பாக சமய நூல்களில், இவ்வேதத்தைப் பற்றி குறிப்பிடும் இடங்களில் எல்லாம், இவ்வேதத்தின் நன்மை குறித்து வரும் பகுதிகளைக் கருத்தில்கொண்டே அதர்வணம் என்றும் பேஷஜானி எனவும், சாந்தம் எனவும், பெளஷ்டிகம் எனவும் நூலாசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இவ்வேதத்தில் வரும் தீமை விளைவிக்கவல்ல பகுதிகளுக்கு, இந்நூல்கள் இடும் பெயர்கள் வேறாக உள்ளன. அதர்வண சங்கிதையில்கூட இவ்வகைப் பாகுபாடு தெளிவாகப் பிரித்து உணர்த்தப்படுவது கவனிக்கத்தக்கது.

வேதத்தின் மந்திரப் பகுதிகளான நான்கினையும் கூறும் சந்தர்ப்பம் ஒன்றில், ‘‘இருக்கு, யசூர், சாமானி, பேஷஜா” என்னும் சொற்றொடரில் வேதத்தைக் குறிக்க வரும் பேஷஜா என்னும் சொல், அதன் கருத்தைப் பொறுத்த அளவில், அவ்வேதம் முழுவதையும் சுட்டாது, இதன் ஒரே ஒரு பிரிவை மட்டுமே குறித்து நிற்கிறது. எனினும், இது, அதர்வண வேதம் முழுவதையுமே குறிக்கின்றது என்பதைச் சந்தர்ப்பம் நோக்கி நாம் உய்த்துணரல் வேண்டும். அதர்வர், ஆங்கிரஸ் என்னும் இரண்டும் வெவ்வேறு கருத்தை உணர்த்துவனவா என்பதைக் காரணம் காட்டிக் கூறவல்லதும், எக்காலத்தில் இப்பாகுபாடு எழுந்தது என்பதை சுட்டக்கூடியதுமான ஆதாரம் எதுவும் அதர்வண வேதத்தில் இல்லை. ஆனால், இரு பெயர்களையும் இணைத்து அதர்வாங்கிரஸ் என இவ்வேதத்தை நான்காம் வேதம் எனக் குறிப்பிடப்படும் பிற்கால வழக்கு, இவ்வதர்வாங்கிரஸ்கள் அக்னி வழிபாட்டில் மிகுதியாக ஈடுபட்ட புரோகிதர்கள் என்று ஏற்கெனவே கூறப்பட்ட கருத்தை வலியுறுத்தும் என்பர்.

இப்புரோகிதர்கள், சோமனுடன் தொடர்புபடுத்திக் கூறப்படும் ரிக் வேதம் கூறும் புரோகிதர்களினின்றும் வேறுபட்டவர்கள். அங்கிரஸ் என்றும் இவர் பெயர் பெறுவர். இவர் அதர்வண இனத்தவர்களிலிருந்து வேறுபட்டு, அவரினும் பயங்கரமானவர்களாகக் காணப்படுவர் என்பதை, இருக்கு வேதம் காட்டும் பிருகஸ்பதி, அங்கிரஸ் இனத்தைச் சார்ந்தவர். இவர் தேவகுரு. இவருக்கு ஆங்கிரஸ் என்ற பெயர் பிற்காலத்தில் ஏற்படலாயிற்று”.*2

ஆங்கிரஸ் யார் என்று கேள்வி எழுப்புவதற்கும், விடை காண்பதற்கும் மேற்கண்ட பத்திகள் ஒரு அவசியத்தை உருவாக்கியுள்ளன. யுத்தபூமி தொடரின் அத்தியாயம் 52-ல், ரிக்கில் சுட்டப்படும் முக்கிய இருடிகளை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளும் முகமாகக் காணும்பொழுது, ஆங்கிரஸ் கருப்பு நிறத்தவர் என்றும் அவ்வாறு குறிப்பிடுவது அவர்களின் ஆரியரல்லாத இனத்தை சுட்டிநிற்கிறது என்றும் குறிப்பிடப்பட்டது. இதற்கு முடிவு காணும்விதமாக, “தமிழர் என்ற திராவிட இனத்தைச் சார்ந்த வசிட்டர், அகத்தியர், கன்வர், அங்கிரஸ் போன்ற இருடிகளும், சுதாஸ் முதலான அரசர்கள் ஆரியத்தை அல்லது பிராம்மணியத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர்களாக விளங்கினர். இவர்கள் வழியாக நாமடி ஒலிகள் எளிதாக இந்தோ-இரானிய மொழியில் புகுந்து, இந்தோ-ஆரிய மொழி பிரிய ஒரு காரணியாக அமைந்தது என்ற எளிய முடிவுக்கு வரமுடிகிறது” எனக் குறிப்பிட்டதை நினைவுகூர்ந்து, கா. கைலாசநாத குருக்கள் காட்டிய “இவ்வதர்வாங்கிரஸ்கள் அக்னி வழிபாட்டில் மிகுதியாக ஈடுபட்ட புரோகிதர்கள் என்று ஏற்கெனவே கூறப்பட்ட கருத்தை வலியுறுத்தும் என்பர். இப்புரோகிதர்கள் சோமனுடன் தொடர்புபடுத்திக் கூறப்படும் இருக்கு வேதம் கூறும் புரோகிதர்களினின்றும் வேறுபட்டவர்கள். அங்கிரஸ் என்றும் இவர் பெயர் பெறுவர். இவர் அதர்வண இனத்தவர்களிலிருந்து வேறுபட்டு, அவரினும் பயங்கரமானவர்களாய்க் காணப்படுவர் என்பதை இருக்கு வேதம் காட்டும்” என்பதை இங்கு பொருத்தி, மேற்கண்ட இம்முடிவுக்கு மேலும் வலியேற்றலாம்.

இந்தியச் சமய நூல்களிலும், தத்துவ நூல்களிலும் நெடுநாட்களாக அதர்வணத்தைப் பற்றி நல்ல கருத்து நிலவவில்லை. இவ்வேதத்தை ஏற்றுக்கொள்ளாது புறம்பாக ஒதுக்கிக்கூறியது மட்டுமல்லாது, இதற்கு விரோதமான கருத்துகளைக் கூறிய பழைய நூல்களைப் பரவலாகக் காணமுடிகிறது. இந்நிலை, அதர்வணம் நான்கு வேதங்களுள் ஒன்றாக இணைக்கப்பட்டு உரிய இடம் அளிக்கப்படுவதற்கு முற்பட்ட நிலை ஆகும். இந்த நிலையை விளக்கிக்கொள்வதில், ஆரியம் வளர்த்தெடுத்த பிராமணியத்தைத் தழுவியவர்கள் தொடர்ந்த தமிழ் என்ற திராவிட மற்றும் பிற குடிகளால் தம் தொல் மரபுகளிலிருந்து உருவாக்கப்பட்டவை என்பது தெளிவாகிறது.

அதர்வண மந்திரங்கள் “ரிக் வேத காலத்துக்கும் முன்னர் நிகழ்ந்த நிகழ்ச்சிகளைப் பற்றி இயற்றப்பட்டிருக்கலாம்” என்பது, இதன் பாடுபொருள் சார்ந்து பொரும்பலான ஆசிரியர்கள் முன்வைக்கும் கருத்தாக உள்ளது. இங்கு அதர்வணர்கள் அரக்கர்களை அழிப்பவர்களாகக் கூறப்படுகின்றனர். மந்திரம் மாந்திரீகம் ஆகியவற்றால் தீமை விளைவிக்கும் இழிந்த நிகழ்ச்சிகளைச் செய்பவர்களாக அங்கிரஸர்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். அதர்வணர்களோ நன்மை பயக்கும் மாந்திரீகம் செய்பவர்களாகத் தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றனர்.

அதர்வண வேதத்தின் தொகுப்பு முறையைக் காணும்பொழுது, அது 9 பிரிவுகளாக உள்ளது. இப்பிரிவுகளைச் சாகைகள் என்றும் குறிப்பிடும் வழக்கு உண்டு. இவை பைப்பலாவாதம், கெளடம், மெளடாயனம், செளநகியம், ஜாஜலம், ஜலதம், பிரம்மவாதம், தேவதர்சம், சரணவைதயம் என பெயர்கொண்டுள்ளன. இவற்றுள் பைப்பலாவாதம், செளநகியம் இரண்டும் புகழ்பெற்றவையாக இருக்கின்றன. இந்த ஒன்பது சாகைப் பிரிவுகளும் 20 காண்டங்களாகத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. இறுதிப் பகுதியான 20-ம் காண்டம், பிற்காலத்தில் இணைக்கப்பட்ட ஒன்றாகும். இதில் இடம்பெற்றுள்ள பாடல்கள் ரிக்கில் இருந்து எடுத்துப் பயிலப்பட்டவையாக உள்ளன. மேலும், பத்தொன்பதாம் காண்டத்தில் வரும் பாடல்கள் இவ்வேதத்துக்கே உரியனவல்ல என்றும் கருதப்படுகிறது.

அதர்வணத்தில் உள்ள மொத்தப் பாடல்களில் ஏழில் ஒரு பங்குப் பாடல்கள் ரிக் பாடல்கள் என்ற ஒரு கணிப்பு உண்டு. மேலும், இதில் பாதிப் பாடல்கள் ரிக்கின் 10-வது மண்டலத்தில் இருந்து எடுக்கப்பட்டவையாகவே உள்ளன. ஏனையவை, முதலாம் மற்றும் எட்டாம் மண்டலத்தில் இருந்து எடுக்கப்பட்டுள்ளன. இக்கணிப்புகள் ஒரு உண்மையை வெளிப்படுத்துகின்றன. ரிக்கின் பிற்சேர்க்கையான 10 மண்டலப் பாடல்கள் இதில் இணைக்கப்பட்டு, இதற்கு ஒரு ரிக்கின் மரபுத் தொடர்பு ஏற்படுத்தப்படுகிறது. மேலும், இதில் காலத்தில் பிந்தைய 1-ம் மண்டலப் பாடல்களே எடுத்தாளப்படுகின்றன.*3

அதர்வணத்தின் இயல்மரபான ஆக்கம் என்பது ரிக்கின் எட்டாம் மண்டலம் பாடிய கன்வர், அங்கிரஸ் பாடியவை எனலாம். இவ்வங்கிரஸ் மரபினரின், முன்னோர் முதல் வழித்தோன்றல்கள் வரை அதர்வணத்துக்குப் பெரும் பங்களித்துள்ளனர் என்பதை முன்னர் கண்ட விவாதங்களுக்கு விடையாக அமைந்துவிடுகிறது. ரிக்கிலேயே அங்கிரஸ்கள் தனித்துவம் நிரம்பியவர்களாக உள்ளனர். கருப்பு நிறத்தவராகக் குறிக்கப்படும் இவர்கள் தீயை உண்டாகியோர் எனப் போற்றப்படுவது கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. ஆதியில் இருந்து ஆரியர் இயற்கையாக உருவான தீயை தாம் சென்ற இடமெங்கும் அணையாது பாதுகாத்து எடுத்து வந்தனர் எனவும், அங்கிரஸ் மரபினர், கல், குச்சி, மரத்துண்டு ஆகியவை கொண்டு தேவைக்குத் தக்கவாறு தீயை உற்பத்தி செய்தவர்களாக இருந்தமையாலேயே தீயை உண்டாகியோர் எனப் போற்றப்பட்டனர் எனலாம். அதனாலேயே, அக்னி வழிபாட்டில் மிகவும் ஈடுபட்ட புராதனகாலப் புரோகிதர்கள், அதாவது இருடிகளுடன் இவ்வேதம் தொடர்புடையது என்று முன்னர் காணப்பட்ட விளக்கம் சரியாகப் பொருந்துவதைக் காணமுடிகிறது.

ரிக் வேதத்துக்கும், அதர்வணத்துக்கும் பொதுவாக உள்ள பாடல்களில், அதர்வண வேதத்திற்கு மட்டுமே சிறப்பானவை எனக் கருதப்படும் பண்புகளான மாந்திரிகப் பகுதிகள் பொதுவாகக் காணப்படுகின்றன. இவற்றுள் சில நன்மை விளைவிப்பவை, சில தீங்கிழைப்பவை. தாம் எடுத்துக்கூறும் முறைகளிலும் இரு சங்கிதைகளிலும் வெவ்வேறாக உள்ளன. எனவே, இரு முறைகளைக் கையாளும் இருவகைப் பாடல்களை இங்கு காண்கிறோம். ஒன்று ரிக்குக்குச் சொந்தமானது, மற்றது அதர்வணத்துக்கு மட்டுமே உரியது. பின்னதுதான், அதாவது அதர்வணம்தான் பிராமணங்கள், சூத்திரங்கள் முதலிய கிரியை நூல்களை அமைய வழிவகுத்துக் காட்டியது.*4

இதன் ஆக்கக் காலம் மு.பொ.ஆ. 600 முதல் 400 வரை கருதப்படுகிறது. இதன் நவீன மொழி இதனை வழியுறுத்தும். ஆனால், அதர்வண வேதத்தில் காணப்படும் மொழியமைப்பு, இருக்கு வேதத்தில் இருக்கும் மொழியமைப்பு முறையில் இருந்து வேறுபாடாதது என்ற கருத்தும், யாப்பு முறையும் அவ்வாறே அமைந்தது என்ற கருத்தும்*5, இவற்றின் பாடுபொருளின் தொன்மையை வெளிக்காட்டுபவையாக உள்ளன. மொழி நவீனமடைந்தாலும், மொழியமைப்பு மரபாகவே நீடித்துள்ளது என்பது ஒரு இணைவுப்புள்ளியை வெளிப்படுத்தும் சான்றாகிறது.

நவீன மொழி பெற்ற இக்காலகட்டத்தில், ஆரியர்கள் குரு, பாஞ்சாலத்தில் இருந்தும், மறுபடி வடமேற்கில் இருந்தும், பிற பகுதிகளில் இருந்தும் பெயர்ந்தவர்கள் மற்றும் விராதயர்கள் போன்றோர், வடஇந்தியா, இமயமலைச் சார்புப் பகுதிகள், மால்வா, மகதா நாடுகளில் நிகழ்த்திய தங்களின் நான்காவது குடியேற்றக் காலம் என்பதை வரலாற்றுப்போக்கில் இருந்து தெளியலாம். இது அதவர்யு எனப்படும் தனிப்பட்ட வகை புரோகிதர்களுக்காக தொகுக்கப்பட்டவை என்றும், இந்தப் புரோகிதர்கள், சடங்குகளில் அதாவது வேள்வித்தீ உண்டாக்குவது, திருப்படையல்களை இடுவது போன்ற வேலைகளைச் செய்தனர்.

பிந்திய வேதங்களான யசூர், அதர்வண வேதங்களில் கங்கை, யமுனை மற்றும் தோவாப் நதிகளை இவர்கள் நன்கு அறிந்திருந்தனர் என்பதை இவை குறித்து அதிகமாகக் குறிக்கப்படுவதில் இருந்து வெளிச்சமாகிறது. இதுவும் இவர்களது மூன்றாம் மற்றும் நான்காம் குடியேற்றக் காலங்களை நமக்கு அடையாமாக்குகின்றன.

இந்நான்கு வேதக் காட்சிகள் மூலம் வங்கம், ஒரியாப் பகுதிகள் நீங்கிய வடஇந்தியப் பகுதிகளை அவர்கள் அறிந்திருந்தனர் என்பதும், தென்னிந்தியா பற்றி ஒன்றும் அறிந்திருக்கவில்லை என்பதும், பிரம்மபுத்திரா நதிப்படுகைகளான வங்க, ஒரியப் பகுதிகளையும் அறிந்திருக்கவில்லை என்பதையும் காட்டுகிறது. பாணினி வரை இந்த நிலையே அவர்களிடையே நிலவியதை பாணினியின் அஷ்டாத்தியாயியே அகச்சான்றாகிறது.

பாணினிக்குப் பிறகு மு.பொ.நூ. 2-ல், தென்னிந்தியாவைச் சேர்ந்த இருவர் செம்மை சம்ஸ்கிருத்துக்கு வழியமைத்த அஷ்டாத்தியாயிக்கு உரை எழுதுகின்றனர். முதலாமவர் காத்தியாயனா ஆவார். இவர், பாணினியின் 1245 சூத்திரங்களுக்கு “வார்த்திகா” என்ற குறிப்புகளை எழுதியதால், இவர் “வார்த்திக்காரர்” என்றே இலக்கிய வரலாற்று நூல்களில் குறிக்கப்படுகிறார். மற்றொருவர், மு.பொ.ஆ. 150-ஐ ஒட்டிய காலத்தில் வாழ்ந்தவரான பதஞ்சலி ஆவார். பதஞ்சலி, பாணினியின் 1713 சூத்திரங்களுக்கு விளக்க உரை எழுதுகிறார். இது “மகாபாஷ்யம்” என்று பெருமையுடன் குறிக்கப்படுகிறது. இது பிராம்மணியத்தின் தென்னிந்தியப் பரவலையும், செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்கு தென்னிந்தியர் செய்த கைங்கரியத்தையும் விளக்கவல்லதாக உள்ளது.

அதர்வணத்துக்குப் பிறகு, பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள், சூத்திரங்கள் ஆகிய வேதநூல்கள் எழுகின்றன. இவை பிராம்மணத்தை முன்நிறுத்துபவையாக உள்ளன. பிற்கால பிராம்மண மதத்துக்கு ரிக்கின் தொடர்பும், பெயரும் ஏதோ ஒருவகையில் தேவை உருவாகியுள்ளது. அத்தேவையை ஒட்டித்தான், வேத நூல்களின் வரிசை ஒன்றின் பின் ஒன்று தொகுக்கப்பட்டனவா அல்லது, பிராம்மணியத்துக்கு முன்னர் தொகுக்கப்பெற்ற பண்டைய நூல்களில், பின்னர் பிராம்மணியம் ஒரு மரபுத் தொடரைக் காட்ட, ரிக்கில் பிற்சேர்க்கைகளையும் கிலங்களையும் உருவாக்கி, அதன் தொடர்ச்சி சாம, யசூர், அதர்வணத்தில், அதன் தொடர்ச்சி பிராமணங்களில், அதன் தொடர்ச்சி ஆரண்யங்களில், அதன் தொடர்ச்சி உபநிடதங்களில் என அமைத்து அல்லது பின்னதிலிருந்து முன்னதுக்கு என பிராம்மணியம் வளரவும் வளர்க்கவும், புகுத்தவும் செய்யப்பட்டனவா என ஆய்வுகள் விரிய வேண்டும். பின்னதில் இருந்து முன்னதுக்கு எனக் கருத பயன்பாட்டு மொழி நமக்கு உதவும்.

எவ்வாறாயினும், இந்திய ஆரியர்களுக்குள் தமிழர் என்ற திராவிடரின் சான்றுகள் வலிமையாக இருப்பினும், இன்றைய நிலையில், குறிப்பாக அவர்களை இவர்களே அவர்கள் என அடையாளம் தேடுவது அவசியமற்றது மற்றுமல்ல, இயலாததும்கூட. ஏனெனில், இவர்கள் தம்முடைய இன மற்றும் மொழி அடையாளத்தை இழந்துள்ளது மட்டுமல்ல, இந்தோ-ஐரோப்பிய மற்றும் இந்தோ-ஈரானிய ஐரோப்பியர்களிடமிருந்து முற்றிலும் வேறுபாட்ட பண்பாட்டைச் சமைத்துக்கொண்டு, புதிய இனமாகப் பரிமாணம் கொண்டுள்ளனர். அது இந்திய-ஆரியர் என்ற பரிமாணம். மானுடவியல் நோக்கில் இந்திய ஆரியப் பரிமாணம் என்பது எந்த வகையிலும் மாந்தரினப் பரிணாம வளர்ச்சிப்போக்கில் நிகழ்ந்துவிடவில்லை என்பதை மட்டும் தற்பொழுது குறித்துக்கொள்வோம். சம்ஸ்கிருதமாதல் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட மேன்மை உணர்வு அல்லது கருத்துப்போர்வையானது இலக்கிய ஆதாரங்கள், தொல்லியல் ஆதாரங்கள், மரபணுவியல் ஆதாரங்கள் ஆகிய எல்லாவற்றையும் தகர்த்து, இத்தகைய மூலஇன மற்றும் சமூக அடையாளங்களைத் தேடுவதை இன்னும் சிக்கலாக்குகிறது.

பிராம்மணியத்தை தழுவியோர் புதிய இனத்தைச் சமைத்துக்கொண்டுவிட்டனர். ஆனால், இப்படித் தழுவியோர் தம் மூலப் பண்பாட்டை இழக்காமல் இந்திய ஆரியத்துள் புகுத்திவிட்டனர். அல்லது இயல்பாகவே அது இந்திய ஆரியத்தின் பண்பாட்டின் பகுதியாக ஆகிவிட்டதாக உள்ளது. இந்த உண்மை துவக்க கால ரிக்கில் இருந்து உபநிடதங்கள் வரை படிப்படியாக காலமும், இடமும் சார்ந்து பெற்ற மாற்றங்கள் வழியாக வெளிப்படுகிறது. அதனால், இந்திய ஆரியம் அல்லது பிராம்மணியத்தில் தமிழர் என்ற திராவிடர் அல்லது வேறு இனக்குழுக்களைத் தேடுவது பண்பாட்டு அடையாளத்துடன்தான் எஞ்சுகிறது.

(தொடரும்)

சான்றெண் குறிப்புகள்

1. தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாய, உலகாயுதம், (தமிழில்), நியு சென்சுரி புக் ஹவுஸ். பி.லிட்.

2. கைலாசநாத குருக்கள். கா, மு.கு.நூ, பக். 97-98. 

3. Macdonell, A.A, Keith.B.A, கைலாசநாத குருக்கள் ஆகியோரின் நூல்களின் விவரங்கள் கொண்டு இப்பாடுபொருள் செய்திகளும், அதன் வரிசை அமைப்பும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன.

4. கைலாசநாத குருக்கள். கா, மு.கு.நூ. ப. 105.

5. கைலாசநாத குருக்கள். கா, மு.கு.நூ. ப. 115

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/sep/22/அத்தியாயம்-59---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2777788.html
2769053 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 58 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, September 8, 2017 12:00 AM +0530  

முந்தைய அத்தியாயத்தில், சாம வேதம் பற்றியும் அதன் பாடுபொருட்கள் பற்றியும் விளக்கப்பட்டது. இங்கு யசூர் பற்றிய செய்திகள் விவரிக்கப்படுகின்றன. யசூரே காலவரிசையில் இரண்டாவது எனவும் பெரும்பான்மையாகக் கருதப்படுவதுண்டு.

யசூர்

யசூரில் தனிப்பட்ட வகையான யஜுக்கள் என்ற மந்திரங்கள் உள்ளன. இவை பாடலாகவும் உரைநடையாகவும் உள்ளன. சடங்குகளில் பயன்படுத்தப்பட வேண்டிய வரிசைப்படி இவை ஒழுங்கு செய்யப்பட்டுக் காணப்படுகின்றன. யசூர் இரண்டு பெரும் பிரிவாக தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. அவை - கிருஷ்ண யசூர் மற்றும் சுக்ல யசூர். இப்பிரிவு தைத்ரீயர், வாஜசநேயர் என்ற இரு இருடிகளின் பெயரால் வழங்கப்பெற்றது என்பர். கிருஷ்ண யசூர், தைத்திரியம் என்றும்; சுக்கில யசூர், வாஜசநேயம் என்றும் அழைக்கும் மரப்பின் அடிப்படையில் இவ்வழக்கு எழுந்துள்ளது. சுக்ல யசூர் என்பது வெள்ளை யசூர் என்றும், அது ஆரியர் (பிராம்மணர்) மரபின்பால் தொடர்புடையது என்றும்; கிருஷ்ண யசூர் என்பது கருப்பு யசூர் என்றும், ஆரியர் அற்ற கருப்பு மக்களின் மரபின்பால் தொடர்புகொண்டது என்றும் கருதலாம். அதனால், கிருஷ்ண யசூர் இரண்டாம் தரமானதாகவே புறக்கணிக்கப்பட்டு வருகிறது.

கிருஷ்ண யசூர் பாடிய கருப்பு மக்கள் யாவர் என்ற கேள்விக்கு யாரும் விடையிறுப்பதில்லை. இவர்கள் ஆரியர்களில் கருப்பு நிறம்கொண்ட ஒரு பிரிவினர் என சிலர் தெரிவிப்பதுண்டு. கருப்பு நிறம் கொண்ட ஆரியர் யார் என்பதற்கு இந்த அத்தியாயத்தின் இறுதியில் இந்தியச் சமூகங்கள் பற்றிய அறிதலுடன் சில கருத்துகளை முன்வைக்கலாம்.

ரிக் காலத்தில் இருந்து உருவான கலப்பு காரணமாக இடம்பெற்றவர்கள் குறித்து ரிக்கில் உள்ள அகச்சான்றுகளின் அடிப்படையில், இக்கருப்பு மக்கள் வடஇந்தியாவில் இருந்த தமிழ்க் கிளைக் குடியினர் மற்றும் ஆஸ்திரோ-ஆசியக் குடியினர் எனக் கொள்வதில் பிழையாகாது.

ரிக்கின் முக்கிய இருடிகள் யாவரும், ஒன்று பெண்வழிச் சமுதாயத்தைச் சார்ந்தவர்களாகவோ, அல்லது கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் என்று காட்டப்படுவதோ பற்றி முன் அத்தியாயங்களில் காணப்பட்டது. ஆனால், அவர்கள் பாடல்கள் புறக்கணிக்கப்படாதவையாக இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. ஆனால், சாமத்தில் அரண்யக பாடல்களும் (கோட்டையக, அதாவது கோட்டையில் வாழ்பவருக்குரிய பாடல்கள் - நான்), யசூரில் கருப்பு யசூர்ப் பாடல்களும் வேதங்களாகத் தொகுக்கப்பட்ட பின்னரும், பிற்கால ஆசிரியர்கள் அதனைப் புறக்கணித்தும் இகழ்ந்தும் வந்துள்ளனர். அடுத்து விளக்க இருக்கும் அதர்வண வேதம் முழுமையே, புறக்கணித்தும் இகழ்ந்தும் மட்டுமின்றி, வேத வரிசையில் கொள்வதில்கூட முரண்பட்ட போக்கு உருவாகியதைக் காணமுடிகிறது. இதற்கு அடிப்படைக் காரணம், அவை உள்ளூர் மரபுகளையும், நாட்டார் வழக்குகளையும் கொண்டவையாகவும், மையப்படுத்தப்பட்ட, பிராம்மணியத்தில் இருந்து விலகிய, குறிப்பாக யாக - வேள்வித் துதிகளின் குணங்களில் இருந்து விலகிய போக்குகள் கொண்டவையாகவும் இருப்பதால் இந்நிலையை அடைந்தன எனக் கொள்ளலாம்.{pagination-pagination}

சில ஆசிரியர்கள் குறிப்பிடுவதுபோல், இவை சாதாரண மக்களின் நம்பிக்கை சார்ந்த துதிகள் என்பதாலும், உயர்தர (குருமார்) மக்களின் நம்பிக்கைகளுக்கு மாறாக இருப்பதும், இதன் புறக்கணித்த இகழ்ந்த நிலைக்கு ஒரு புறக்காரணமாகவும் இருக்கலாம். ரிக் துதிகளிலும், காலத்தால் பிற்பட்ட 1, 9, 10-ஆம் மண்டலத்தின் பாடல்களும், கிலங்கலான பிற்சேர்க்கைப் பாடல்களுமே பிற்காலத்தில் போற்றப்படுகின்றன. குறிப்பாக வழிபாடு, யாக - வேள்வி குறித்தவை இவற்றில் இருந்தே பெறப்பட்டுள்ளதைக் காண முடிகிறது. காலத்தால் மூத்த 6, 7, 8, 5, 4, 3, 2 மண்டலத் துதிகள் பெரும்பான்மையும், அக்கினி, இந்திர, வருண, அசுவினி தேவர்கள் மற்றும் வேத கடவுளர்களையும், சோமத்தையும் வேண்டும் துதிகளின் பயன்பாடாக மட்டும் உள்ளது.

கருப்பு யசூர் பற்றிய இகழ்ச்சிகள் பிற்காலத்தில் எழுந்தவையாக இருக்க வேண்டும். அது பிராம்மணியம், ஆரியர் என்ற வெள்ளை நிறத்தவரின் தனிப்பெரும் மதம் அல்லது தத்துவார்த்தம் என்ற கருதுகோளை வலியுறுத்திய மேய்த்தல் சமூகத்தில் இருந்து வேளாண் சமூகமாக அதுவும், உழுவித்து உண்ணும் சமூகமாகப் பரிமாணம் கொண்ட காலகட்டத்தில் எழுந்திருக்க வேண்டும். இக்காலகட்டத்தில் பிராம்மணியம், பிராம்மணியர்களுக்கு மட்டும் உரிமையானதாவும், பிராம்மணியம் பிறரால் தழுவமுடியாதவை, அது பிறப்புரிமையானது என்ற கோட்பாடுகள் நடைமுறைக்கு வந்தாகவும் விரித்துப் பார்க்கலாம். இதனால், ரிக் வேதத்தில் காணமுடியாத ஒன்றான, தன் சமூகத்தின் தூய்மைக்கு உண்மையில் புதிய இனக்கலப்பற்ற புதிய சமூகத்துக்கு குந்தகம் விளைவிக்கக்கூடிய கருப்பு என்ற சொற்கள் இகழப்படுகின்றன. மேலும், அவ்வகைப் படைப்புகளும், அவற்றின் நடைமுறைகளும் புறக்கணிக்கப்படுகின்றன. அவை தம் முன்னோர்களால் வேதம் என்று தொகுக்கப்பட்ட பிறகும்கூட.

ஆனால், யாக - வேள்வியை வழியுறுத்தும் பிராம்மணங்கள், கருப்பு யசூரின் வழித்தோன்றல்களாகவே உள்ளன. இது, கருப்பு யசூரும் யாக – வேள்வியை அடிப்படையாகக்கொண்டது என்பதை விளக்குகிறது. கருப்பு யசூர் தத்துவார்த்த விவாதங்கள், பிராம்மணங்களின் முன்னோடிகள் என தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா இதைக்கொண்டே தெரிவிக்கிறார் எனலாம். ஆனால் இரண்டுக்கும் பெருத்த வேறுபாடு உள்ளது. இவ்வேறுபாட்டை ஆர்.டி.எச். கிரிஃபித்தின் வார்த்தைகளில் பின்னர் காண்போம். மேலும், வெள்ளை யசூரின் உருவாக்கத்தை கண்டால், அது ரிக்கில் இருந்து மட்டுமல்லாமல், பெரும்பான்மையான கருப்பு யசூரின் பாடல்களையும் தனதாக்கிக்கொண்டுள்ள தன்மையினைக் கொண்டிருப்பதை அறியமுடிகிறது. இதனை ம.ரா. ஜம்புநாதன் வழங்கிய தமிழ் வடிவத்தின் பாடல் குறிப்புகள் துல்லியமாக விளக்கிவிடுகிறது. வெள்ளை என்ற சுக்ல யசூரை மட்டும் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த ஆர்.டி.எச். கிரிஃபித், தமது ஆய்வுமுறையிலான விளக்கக் குறிப்புகளுடன் கூடிய மொழிபெயர்ப்பின்வழி அதன் பாடுபொருள் வரிகள் சார்ந்து, அவை கருப்பு யசூரின் பிரதியாக்கல்கள் என்பதையும், இரு யசூர்களும் சுமந்துவரும் ரிக் மற்றும் அதர்வண மந்திரங்களையும் அதன் பகுதிகளையும் வெளிச்சமாக்கிவிடுகிறார்.

இந்த வெளிச்சம், ஆய்வுமுறையிலான வாசிப்புக்கு இருவகை உதவிகளை அளிக்கிறது. முதலாவதாக, அது கருப்பு யசூரின் யாகமுறை மந்திரங்களுக்கும், அதன் பிரயோக உத்திக்கும்; வெள்ளை யசூரின் யாகமுறை மந்திரங்களுக்கும், அதன் பிரயோக உத்திக்கும் உள்ள வேறுபாட்டையும் நோக்கத்தையும் அறிய உதவுகிறது. இரண்டாவதாக, இந்த வேறுபாட்டின்வழி எப்படி யாகவழிப்பட்ட பிராம்மணியம் தன்னை கட்டமைத்துக்கொண்டது என்பதை அறிய உதவுகிறது.

“துதிப்பாடல்களைக் கொண்ட ரிக் வேதம், பாடப்படும் பாடல்களைக் கொண்ட சாம வேதம், மந்திரம் போன்றவற்றைக் கூறும் பிரம்ம வேதம் என்கின்ற அதர்வண வேதம் ஆகியவற்றில் இருந்து, யசூர் வேதம் மாறுபட்டது. இதனை அத்வர்யு புரோகிதர்கள் பயன்படுத்தினர். இந்த அத்வர்யு புரோகிதர்கள். ரிக் வேத கால ஹோதா, உத்காதா போன்ற புரோகிதர்களில் இருந்து வேறுபட்டவர்கள். அத்வர்யுக்களின் காலத்தில் பல வேள்விகளைச் செய்வதற்கு ரிக் வேத முறைகள் போதாததால் யசூரின் தேவை உணரப்பட்டது.” என்று கிரிஃபித் கூறுவது கவனிக்கத்தக்கதாகிறது.

இவர், இவ்விரு யசூர்களின் பெயர்களுக்குத் “தெளிவற்ற பல மந்திரங்களைக் கொண்டிருப்பதால் கருப்பு (கிருஷ்ண) என்றும்; தெளிவான பாடல்களை அதாவது சத்தியபிராமணம் போன்றவை கொண்டிருப்பதால் வெள்ளை (சுக்கிலம்) என்றும் அழைக்கப்படுகின்றன” என வேறு பொருளை வழங்குவார். தெளிவு, தெளிவற்றது என்ற விளக்கம் ஒன்றினை இகழ்வதற்கும், புறக்கணிப்பதற்கும் காரணமாக அமையமுடியாது. மேலும், வேதங்கள் முழுமையும் நேரடிப்பொருளில் இயங்குபவையல்ல, மறைபொருள் சார்ந்தவை என்பதே காலம்தோறும் சதூர்வேதிகள் முன்வைக்கும் கருத்து. அதனால், சதூர்வேதிகளின் போற்றுதலுக்குரியதாக தெளிவற்ற நேரடிப் பொருளற்ற கிருஷ்ண யசூரே போற்றப்பட்டிருக்க வேண்டும். மாறிய நிலை நிலவுவதால், இது தெளிவு, தெளிவற்றது என்பதற்கு மீறிய பொருளோடு தொடர்புடையது என்பதே பொருந்துகிறது எனலாம்.{pagination-pagination}

யசூரின் காலகட்டம் மு.பொ.ஆ.800 மூதல் மு.பொ.ஆ.600 வரை என்பர். இக்காலகட்டம், ஆரியர்கள் குரு, பாஞ்சாலப் பகுதிகளில் இருந்தும், வடஇந்தியப் பகுதியில் இருந்தும் வாரணாசி, கோசலம் முதலான பகுதிகளுக்கு குடியேற்றம் நிகழ்த்திய காலகட்டத்தைக் குறிக்கின்றது. இப்புதிய பகுதி இவர்களுக்குள் ஏற்படுத்திய மாற்றங்களை யசூர் எதிரொலிக்கிறதா என்பது குறித்தும் ஆய்வுகள் விரிவுபடவேண்டி உள்ளது.

யசூர் வேதமானது, குறிப்பாக அத்வர்யுக்கள் என்ற வேள்வி வேட்பவர்களின் ஒரு பிரிவினருக்காக எழுந்ததே ஆகும். சில குறிப்புகளின் அடிப்படையில், அத்வர்யுக்களின் வேதம் நூற்றியொரு பிரிவினைக் கொண்டது என கருதப்படுகிறது. இவற்றுள், ஐந்து பிரிவுகள் பற்றி மட்டுமே நாம் இன்று அறியக்கூடியதாக இருக்கிறது. இந்த ஐந்தில், நான்கு கிருஷ்ண யசூர், அதாவது கருப்பு யசூர் வேதத்தைச் சார்ந்ததாகவும்; ஐந்தாவது சுக்கில, அதாவது வெள்ளை யசூர் வேதத்தின் பகுதிகளாகவும் உள்ளன. ‘காடக சங்கிதை’, ‘கபிஷ்டல-கட சங்கிதை’, ‘மைத்திராயணீ சங்கிதை’, ‘தைத்திரீய சங்கிதை’ ஆகிய நான்கும் கருப்பு யசூர் சங்கிதைகளாகும். ‘வாஜசநேயி சங்கிதை’ என்பது வெள்ளை யசூர் ஆகும். வாஜசநேயி சங்கிதையானது கண்வ சாகை எனவும், மாத்தியந்தின சாகை எனவும் இருவகையாக அமைந்துள்ளது. கிருஷ்ண யசூர் 7 உட்பிரிவுகளுடனும், வெள்ளை யசூர் 40 உட்பிரிவுகளுடனும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது.

வாஜசநேயி சங்கிதையில் இருப்பவை, வேட்கும் வேளையில் அத்வர்யு ஓத வேண்டிய மந்திரங்கள் ஆகும். அதே சமயத்தில், கருப்பு யசூர் வேதத்தில் இவ்வகை மந்திரங்கள் மட்டுமல்லாமல், வேள்வியுடன் தொடர்புடைய பல்வேறு கிரியைகளைச் செய்யும் முறைகளும், இவை பற்றிய விளக்கங்களும், விவாதங்களும் உள்ளன. எனவே, இவை மந்திரங்களாக மட்டும் அமையாமல், பிராம்மணங்களைப் போன்றும் காணப்படுகின்றன. கருப்பு யசூர் வேதமே, வாஜநேயி சங்கிதையான வெள்ளை யசூரைவிடப் பழைமை வாய்ந்தது எனக் கருதப்படுகிறது.

இதன் படைப்பாக்க முறை பற்றி தெரிவிக்கும்பொழுது, ‘‘யசூர் வேதம் செப்பனிட்டு உருவாக்கப்பட்ட வேளையில், ஏனைய வேதங்களை நிகர்த்து இவ்வேதமும் மந்திரங்களை மட்டுமே கொண்டமைதல் முறை என்னும் கருத்து மனதில் தோன்றியதனால் போலும். கிருஷ்ண யசூர் ஏற்கெனவே உருவாகிய இடத்தும், சுக்கில வேதம், பிராம்மணங்கள் வேறாய் அமைதல் வேண்டும் என்னும் கொள்கை பற்றி, இருக்கு சங்கிதையை நிகர்த்தும் அமையும்வண்ணம் நாளடைவில் உருவாக்கப்பட்டது” என்பர். இதனை இவ்வாறு உள்வாங்கிக்கொள்ளலாம், கிருஷ்ண யசூர் கருப்பு மக்களிடையே வழக்கில் இருந்த மந்திரங்களாகும். அதனை இந்திய ஆரியர் தம் பிராம்மணியத்துக்குத் தக்கவாறு மாற்றி அமைத்துக்கொண்டதே வெள்ளை யசூர் ஆகும்.{pagination-pagination}

வெள்ளை யசூரான வாஜசநேயி சங்கிதையில் உள்ள நாற்பது உட்பிரிவுகளில், இறுதியில் உள்ள பதினைந்து பிரிவுகள் காலத்தால் பிந்தியவை. இவையும் கிலங்கள், அதாவது பிற்சேர்க்கை என்றே குறிக்கப்படும். அதன் முதல் இருபத்தைந்து பிரிவுகளும் மிகவும் முக்கியமான வேள்விகளுக்கு வேண்டிய மந்திரங்களைக் கொண்டுள்ளன. சோம யாகத்தில் ஓத வேண்டிய மந்திரங்களும், வீரர்களாலும், மன்னர்களாலும் வேட்கப்படும், தேரோட்டப் போட்டிகளும், சோமபாணமும் கூடிய வாஜபேயம் யாக விவரங்களும், அரசர்களுக்கு மட்டும் வேட்கக்கூடிய இராஜசூய வேள்வி பற்றிய விவரங்களும் இதில் உண்டு. இவற்றில் பங்காலப் பழக்கவழக்கங்கள் பல இடம்பெற்றுள்ளன. சில உண்மைகளைக் குறிப்பாக உணர்த்தும் நோக்குடன், போலியாக நிகழும் படை மோதல், தாய விளையாட்டு, மாந்திரீக நிகழ்ச்சிகள் எல்லாம் வெள்ளை யசூரின் பாடுபொருட்களாக உள்ளன.

வெள்ளை யசூரின் 1 & 2 பிரிவுகள், தர்சன பூர்ணமாச மந்திரங்கள்; 3-ஆம் பிரிவில் நித்தியாக்கினி ஹோத்திர் மந்திரங்கள்; 4 முதல் 8-ஆம் பிரிவு வரை அக்கிஹோத்திரம் மற்றும் நான்கு மாதத்திற்கு ஒருமுறை நிகழும் சார்மாஸ்ய கிரியைக்குரிய மந்திரங்கள், இரு சோம யாகங்களை பற்றிய விவரங்கள் 9, 10-ஆம் பிரிவுகளில் இடம்பெறுகின்றன. இதில்தான், முன்னர் விவரித்த சோமயாகம், வாஜபேயம், இராஜசூயம் ஆகிய யாகங்களின் விவரங்கள் அடங்கியுள்ளன. 11 முதல் 18-ஆம் பிரிவு வரை குண்டம், வேதி முதலியவற்றை அமைக்கும்பொழுது ஓத வேண்டிய மந்திரங்களும், சிறகு விரித்த பறவை வடிவில் 16500 செங்கற்கள் கொண்டு கட்டப்படும் அக்கினி குண்டம் பற்றியும் உள்ளன; 19 முதல் 21-ஆம் பிரிவு வரை செளத்ராமணி யாகத்துக்கு உரிய மந்திரங்களும், அசுவமேதயாகம் பற்றிய மந்திரங்கள் 22 முதல் 25 ஆம் பிரிவு வரை இடம்பெற்றுள்ளன என இதன் உள்ளடக்கத்தை குறிக்கலாம்.

பிற்சேர்க்கையான, கிலங்களின் 15 பிரிவுகள், பிற்கால பிராம்மணியத்துக்கு அடிகோலும் பல பகுதிகளைத் தம்முள் கொண்டுள்ளது. 26 முதல் 29-ஆம் பிரிவு வரை முன்னர் தொகுக்கப்பட்ட 1 முதல் 25 வரையிலான செய்திகள் இடம்பெறுகின்றன. 30, 31-ஆம் பிரிவுகள், மந்திரம் ஏதும் கொண்டிராதது. ஆனால் இப்பகுதி, 184 பேர் பலியிடப்படும் புருசமேதத்தைப்பற்றிய சுருங்கிய குறிப்பும், அவர்கள் யாவர் என்ற தனித்தனியான குறிப்பும் இதில் உள்ளது. புருசமேத மந்திரங்கள் உபநிடதம் என்ற பெயருடன் விளங்குவதும் இங்கு கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. 32-ஆம் பிரிவு, உபநிடதம் என்ற பெயர் தாங்கி, புருசமேதம் போன்ற வேறு செய்திகளைத் தருகின்றது. மேலும், இப்பிரிவில் இருந்து 34-ஆம் பிரிவுவரை சர்வமேதம் என்னும் வேள்விக்கு வேண்டிய மந்திரங்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. இதில் 34-ஆம் பிரிவின் முதன் ஆறு பாடல்களும் சிவசங்கல்ப உபநிடதம் என அழைப்படுகின்றன. 35-ஆம் பிரிவில் ரிக்கில் இருந்து எடுக்கப்பட்ட ஈமக்கிரியைக்குரிய மந்திரங்களாக உள்ளன. 36 முதல் 39-ஆம் பிரிவு வரை பிரவாக்கியம் என்னும் கிரியை பற்றிய விளக்கங்களைத் தருகிறது. 40-ஆம் பிரிவாக ‘ஈசா உபநிடதம்’ இடம்பெறுகிறது.

ரிக் வேதத்துக்கும் யசூர் வேதத்துக்கும் அடிப்படை ஒன்றாயினும், இவற்றிடையே பல வேறுபாடுகள் உள்ளன. ரிக் வேதத்தில் பிரஜாபதி கடைசிப் பாடல்களில் முக்கியத்துவம் பெறாமல் இருப்பதும்; இங்கு முக்கியத்தும் பெறுவதும்; ருத்திரா என அழைக்கப்பட்ட தெய்வம் இங்கு சிவா என அழைக்கப்படுவதும்; பல்வேறு அடைமொழிகளால் துதிக்கப்படுவதும்; மகாதேவா, சங்கரா போன்ற பிற பெயர்களால் குறிக்கப்படுவதும் இதில் காணமுடிகிறது. இதுபோன்றே, விஷ்ணு தெய்வம் ரிக் வேதத்தில் உள்ளதைவிடவும் முக்கிய இடத்தில் கூறப்படுவதையும் காணமுடிகிறது.

இன்னும் அசுரர்களைப் பற்றிக் கூறப்படுவதும், அப்சரசு பெண்கள் பற்றி கூறப்படுவதும், ரிக் வேதத்தில் இருந்து மாற்றத்தைக் காட்டும். அசுரர் என்ற சொல்லும், அவர்களின் தீய சக்தியும் செயலும் அதிகமாகக் கூறப்படுவதும் கவனிக்கத்தக்கதாகும். ரிக் வேதத்தில் காணப்படாத பாம்பு வணக்கம் மற்றும் பலவகையான ஆவுதி, அதாவது பலி கொடுத்து வணங்குவது மிகமுக்கியமான நிலையைப் பெற்றுள்ளதையும் காணமுடிகிறது. மேலும், இந்த வணக்கத்தால் கடவுளரையே கட்டாயப்படுத்த முடியும் என்ற நிலையையும் இவை வெளிப்படுத்துகின்றன. உயர்வாக மதிக்கப்படும் ஓம் என்ற சொல்லின் ஆதிக்கமும் அதிகமாகக் காணப்படுவது இங்கேயே.{pagination-pagination}

ரிக் வேத சங்கிதையில் உள்ளது போன்று, தெய்வங்களின் சிறப்பை விரிவாக எடுத்துக் கூறி, அவற்றின் பெருமையை உணர்த்தும் பகுதிகள் இங்கு கிடையாது. மேலும், யாகங்களில் உபயோகிக்கப்படும் உபகரணங்களே தெய்வங்களுக்குரிய பெருமையையும், சிறப்பையும் பெற்றுவிட்டன. உபகரணங்கள் தெய்வத்தன்மை பெற்றுத் தெய்வங்களாகவே உயர்த்தி மதிக்கப்பட்டதும் இங்கிருந்துதான் துவங்குகிறது.

யசூர் வேதத்தில் உரைநடையில் காணப்படும் மந்திரங்கள், அதர்வண வேத மந்திரங்களின் இயல்பு வாய்ந்தவை. அதர்வண மந்திரங்களைப் போன்று தீயவற்றை விரட்டி ஓட்டவும், சபிக்கவும் ஆற்றலுடைய மந்திரங்களே இவை. வேள்விக்கிரியைகளில் சில பகைவனைத் துன்புறுத்தவும் பயன்படத்தக்கவை. இவ்வாறு நன்மையை மட்டுமின்றி, தேவை நேரிடின் தீமையையும் ஏனையோருக்கு விளைவிக்கப் பயன்படுத்த வழிவகுப்பது இவ்வேதம் என்பது தெளிவு. மேலும், இங்கு கூறப்படும் மந்திரங்கள் இருக்கு வேத மந்திரங்களைப் போன்று வழிபடுவதற்கு பிரயோகிக்கப்படுபவை அல்ல. இவை பெரும்பாலும் தெய்வத்தை ஏத்திப் போற்றிக்கூறும் முறையில் அமைந்திருப்பதையும் காணமுடியவில்லை. வேட்பவர் இம்மந்திரங்களைக் கருவிகளாகப் பயன்படுத்தி, அதன் துணைகொண்டுதான் விரும்பியவற்றையெல்லாம் நிகழச் செய்வான்.

வழிபாட்டு முறையில் புதியதொரு திருப்பத்தை யசூர் வேதம் தோற்றுவித்துள்ளது. இது பிற்காலத்து வழிபாட்டு முறையில், உயர்ந்தோர் தனியிடத்தைப் பெற்றுள்ளது. இம்முறை சிறப்பாகத் தென்னாட்டில் பெரிதும் கையாளப்பட்டு வருகிறது. தெய்வங்களை வசீகரித்துத் தன்வயமாக்கும் முறையைச் சார்ந்து நிற்பதாகவே தெரிகிறது. தெய்வத்துக்குப் பல பெயர்களைக் கூறும் புதியதொரு முறையை யசூரில்தான் முதன்முதலில் காண்கிறோம்.

மேற்கொண்டு அதர்வணத்துக்குப் பயணிக்கும்முன், இந்திய ஆரியச் சமூகம் மற்றும் பிற இந்தியச் சமூகம் பற்றிய ஒரு பருந்துப் பார்வையாவது அவசியமாகிறது.

கிருஷ்ண யசூர் பாடிய கருப்பு மக்கள் யாவர் என்ற கேள்விக்கு யாரும் விடையிறுப்பதில்லை. இவர்கள், ஆரியர்களில் கருப்பு நிறம் கொண்ட ஒரு பிரிவினர் என சிலர் தெரிவிப்பதுண்டு. தாசர்களும், தஸ்சுக்களும் இவர்களில் ஒரு பிரிவினரையும் குறித்து நின்றது என்ற வலுவற்ற வாதத்தைப் போன்றதே இதுவும். தங்கள் கூட்டத்தினரின் ஒரு பிரிவினரே இவர்கள் என்றால், இவர்களையும், இவர்கள்தம் படைப்புகளையும் இகழ வேண்டிய அவசியம் இருந்திருக்காது. இதனை ரிக் தொகுப்பு முறையோடு ஒப்பிட்டு உணரலாம். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, தங்களுக்குத் தொடர்பற்றது என்றால் இவற்றைத் தொகுத்திருக்க வேண்டிய அவசியமே இல்லை. இப்பின்னணியில், மு.பொ.ஆ. 5000 அளவில் இவர்கள் இந்தோ - ஐரோபியர்களாக யூரல் மலைப்பகுதியில் இருந்து துவங்கி ஈரான் அடைந்த பிறகும் சரி, அதற்குப் பிறகு இவர்கள் இந்தோ - ஈரானியராகியபொழுதும் சரி, இவர்களுள் கருப்பு நிறக் குழுவினர் இருந்தமைக்கான எந்த சான்றுகளை நாம் காணமுடியவில்லை.{pagination-pagination}

ஈரானிலிருந்து சிந்துவெளிவரை இவர்கள் கடந்து வந்த பாதை நெடுகிலும் பல இனக் குழுக்களை, பல நிறம் கொண்ட இன மக்களை நாம் காணமுடிகிறது. ஆனால், மேய்த்தல் சமூக ஆரியர் இனத்துள் கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் என்ற சான்றை இன்றுவரை காணமுடியாதொன்று. அவர்களின் வெள்ளை நிற அடையாளம் இன்றுவரையிலும் முன்நிறுத்தப்படும் அடையாளங்களில் ஒன்றாகவே உள்ளது. ஆரியக் கலப்புக்கு முன்னரே, வடஇந்திய -  தென்னிந்திய திராவிட இனக்குழுவில் நிறபேதம் உருவாகியிருந்தது. இது நெடுங்காலம் ஒரே சுற்றுச்சூழலில் வாழ்ந்ததால் பெற்ற சிறிதான நிறமாற்றம். இமயமலை சார்ந்த மலைப் பனிப்பிரதேசங்களிலும் அதன் சார்பு நிலங்களான கங்கைச் சமவெளி திராவிடர் - தென்னிந்திய திராவிடரைவிட கருப்பு குறைந்தவர்களாகவே இருந்தனர். அத்தகைய குறைகருப்பு நிறம் கொண்டவர்களையே கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் என்ற பேதத்துடன் ரிக் வேத இருடிகளால் குறிப்பிடப்பட்டவர்களாக இருக்கின்றனர். இங்கு வருணன் என்னும் கடவுள், அசுரன் என்று ரிக்கில் குறிப்பிடப்படுவதும், மிட்டானியில் அசுர என்ற சொல் மேலானவர், உயர்ந்தவர் என்ற பொருளோடு வழங்குவதும் இங்கு கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கது.

இங்கு சற்று நுட்பமாகத்தான், 1. ரிக்குக்கு முற்பட்ட இந்தியச் சமூகம், 2. ரிக் கால இந்தியச் சமூகம், 3. ரிக்குக்குப் பிற்பட்ட இந்தியச் சமூகம், இறுதியாக 4. பிராம்மணர்கள் என்ற பிராம்மணியத்தைத் தழுவியோர் பஞ்ச திராவிடர் என்றும் பஞ்ச கெளடியர் என்று வகைப்படுத்தப்பட்ட பிறகான இந்தியச் சமூகம் என்று நான்கு நிலைகளாகப் பிரித்து அறியவேண்டி உள்ளது. பின்மூன்று சமூக மக்களை இந்திய ஆரியர் என்று அழைக்கும் வழக்கு உண்டு. இந்திய ஆரியர்களுக்கும் ஐரோப்பிய ஆரியர்களுக்கும் பண்பாட்டு ரீதியாவும், வாழ்வியல் ரீதியாகவும் பெருத்த முரண்கள் உண்டு. இந்த முரண்கள், வாழும் சூழல் வழங்கிய கொடை என்பதைவிட கலப்புச் சமூகமாகப் பரிமாணம் கொண்டதால் கிளைத்த முரண்கள் என்பதே வெகுவாகப் பொருந்துகிறது.

முதல் சமூகமான ரிக்குக்கு முற்பட்ட இந்தியச் சமூகம் என்பது ஆரியர் என்ற பிற தமிழர் என்ற திராவிடர், ஆஸ்திரோ - ஆசியர், சைனோ - திபேத்தியர் மற்றும் நீக்ரோ மக்களால் நிறைந்திருந்தது. இது, அகன்ற இந்தியா முழுமைக்கும் பொருந்துவதாகும். இரண்டாம் சமூகமான ரிக் கால இந்தியச் சமூகம் என்பது இந்தோ - ஈரானிய ஆரியர்களாலும், வடமேற்கு இந்திய தமிழர் திராவிடர்களாலும், வடமேற்கு இந்தியாவில் மட்டும் இருந்த இருந்த இந்தியச் சமூகத்தை மட்டும் குறிப்பிடுவதாகும். மூன்றாவது சமூகமான ரிக்குக்குப் பிற்பட்ட இந்தியச் சமூகம் என்பது ரிக் வேத மக்கள் பிராம்மணியத்தை உருவாக்கி அதனைத் தழுவிய மக்களையும் கொண்ட சமூகத்தைக் குறிப்பதாகும். இது, தென்னிந்தியா நீங்கிய வடஇந்தியா முழுமைக்கும் பொருந்தும் ஒன்றாகும். நான்காவது மற்றும் இறுதியான பிராம்மணர்கள் என்ற பிராம்மணியத்தைத் தழுவியோர், பஞ்ச திராவிடர் என்றும் பஞ்ச கெளடியர் என்று வகைப்படுத்தப்பட்ட பிறகான இந்தியச் சமூகம் என்பது, பிராம்மணியம் இனி தழுவ முடியாத, பிறப்பின் வழிபட்ட நிலையாக்கப்பட்ட நிலைக்கு முன் உள்ள இந்தியச் சமூகத்தைக் குறிப்பதாகும். முன்னர் குறிப்பிட்டதுபோல், பின்வரிசை மூன்று சமூகங்களும் இந்திய ஆரியர் என்ற சமூகத்தை மட்டும் குறிப்பதாகும் என்று நினைவுபடுத்திக்கொள்வோம். இந்திய ஆரியர்கள் ஆகாத பிறர், தாம் சார்ந்த இன மக்களாகவே, அதாவது தமிழர் என்ற திராவிடர், ஆஸ்திரோ - ஆசியர், சைனோ - திபேத்தியர் மற்றும் நீக்ரோ இனமக்களாகவே நீடித்தனர்.

ஆர்.எஸ்.சர்மாவின் வார்த்தைகள் இதன் மற்றொரு பரிமாணத்தை நன்கு விளக்கும். “ரிக் வேதம், இனக்கலப்பு கொண்ட மக்கள் கூட்டம் இருந்ததைக் காட்டுகிறது. அக்கூட்டம், பத்து அரசர்கள் அல்லது தொல்குடித் தலைவர்கள் இடையேயான புகழ்பெற்ற சண்டையில் பங்கு பெற்றுள்ளதாகத் தெரிகிறது. அடிப்படையில், அவற்றில் ஆரியரும் இருந்துள்ளனர், ஆரியர் அல்லாதோரும் இருந்துள்ளனர் எனத் தெரிகிறது. போகப்போக, உயர்குடியில் பிறந்தவர்களும், மதிப்புறு பட்டங்களைக் கொண்டவர்களும் ஆரியர் என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். வேதத்தின் இறுதிக் காலத்திலும், பின்வேத காலத்திலும் மூன்று உயர் வர்ணத்தைச் சார்ந்தவர்களும் ஆரியர் என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். அம்மூவர்ணத்தினரும் ‘த்விஜா’ என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். சூத்திரர்கள் ஆரியருக்கு இணையாக ஒருபோதும் வைக்கப்பட்டதில்லை.”

(தொடரும்)

]]>
vedha, yajur, culture, யசூர், வேதம், யாகம் http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/sep/08/அத்தியாயம்-58---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2769053.html
2761659 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 57 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, August 25, 2017 12:40 PM +0530  

திராவிட என்ற தமிழ்க் குடும்ப மொழிகள் இடத்துக்கு இடம், குழுவுக்குக் குழு, தனித்தனிப் பெயருடன் தனித்தனி மொழியாக அடையாளம் கண்டு நுட்பமாக ஆய்வு செய்யப்பட்டதுபோல், இந்தியாவில் நுழையும்போதிருந்த ஆரிய மொழி, இந்திய-ரிக் மொழி மற்றும் பாணினி மொழி ஆகிய இரு வேறுபட்ட சம்ஸ்கிருத மொழிகள், பிராகிருதங்கள், பாணினி சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து கிளை பிரிந்த நவீன இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகள் என்று நுட்பமாக தனித்தனி அடையாளம் தரும் பெயர்கள் பெருவழக்குக்கு வரவில்லை.

சம்ஸ்கிருதம் என்ற ஒரு சொல், இரு வேறுபட்ட மொழிகளுக்கும் பொதுப் பெயர் சுட்டியாக உள்ளது. பிராகிருதம், முக்கிய ஆறு மொழிகளுக்கும், பிற 50-க்கும் மேற்பட்ட கிளை மொழிகளின் பெயர்களுக்குப் பொதுச் சுட்டியாக உள்ளது. இவ்வழக்கு, ஆரிய மொழிகளின் வரலாற்றை புதிர் நிறைந்ததாகவும், புரிதல் மயக்கம் தருவதாக்குவதும், எளிய வாசிப்பில் பிடிபடாத பல சூச்சுமங்கள் கொண்டதாகவும் மருளச் செய்துவிடுகிறது. இன்னும், இப்பெயர் வழக்குகள் அதற்குக் காலதேச வர்த்தமான எல்லைகளைக் கடந்த நிலையை அளித்துவிடுகிறது. எனவே மொழியாளர்கள், வாசகர்கள் காலதேச வர்த்தமானத்தை கருத்தில் கொண்டுதான் இதன் பேதத்தை அறிந்து விளக்கிக்கொள்ளவேண்டி உள்ளது.

தற்காலத்தில்கூட, இந்தி மொழி என்ற மொழி இந்தியுடன், கரிபோலி, ஹரியானி, பிராஜ், பாக்கா, கனெளஜி, புண்டரி ஆகிய கிளை மொழிகளை இணைத்தே சுட்டப் பயன்படுகிறது. இந்தி மொழி பேசுவோரில் இம்மொழிகளைப் பேசுவோரையும் இணைத்தே இன்றைய எண்ணிக்கை குறிப்பிடப்படுகிறது என்பது, இதன் பெயர் மரபின் பண்டைய போக்கின் வழிபட்டே என உறுதியாகிறது.

இவ்வாறுள்ள ஒரு மரபின் அடிப்படையில்தான், ரிக்குக்குப் பிறகான சூத்திரங்கள் வரையிலான இலக்கியங்கள், வேதங்கள் என்ற பெயரில் அடையாளம் பெற்றுள்ளன. ரிக்குக்குப் பிறகான இலக்கியங்களின் எண்ணிக்கை மிக அதிகம். அது சாமம், யசூர், அதர்வம் ஆகிய பிற மூன்று வேதங்களையும், அவ்வற்றுக்கான பிராம்மணங்களையும் ஆரண்யங்களையும், உபநிடதங்களையும், சூத்திரங்களையும் கொண்டவை என முன் அத்தியாயத்தில் குறிப்பிட்டோம். உபநிடதங்களே வேதத்தின் கடைசி என்றும், அதனால் அது வேத அந்தம் (இறுதி) வேதாந்தம் என்று பெயர் பெற்றது. இருந்தும், பின்னர் செய்யப்பட்ட சூத்திரங்களையும் வேதத்தின் பட்டியலில் இணைத்துப் பார்க்கும் மரபை, பிராமணிய வரலாறு உருவாக்கியுள்ளது. எவ்வாறாயினும், பின்வேத நூல்கள் ரிக்கின் தொடர்ச்சி என்றுதான் தம்மை வெளிப்படுத்திக்கொள்கின்றன.

இந்தவகையில், வேத கால இலக்கியத்தின் இரு காலகட்டங்களையும் சேர்த்து முக்கிய நூல்கள் கீழ்க்கண்டவாறு அமைகின்றன*1.

{pagination-pagination}

பின்வேத காலம்

ரிக் வேதத்துக்குப் பிறகு இயற்றப்பட்ட பிற சாமம், யசூர், அதர்வ வேதங்களும், பிராமணங்கள் முதல் உபநிடதங்கள் வரையும் எழுதப்பட்ட காலமே பின்வேத காலமாகும். பின்வேத காலப் படைப்புகள், ரிக்கின் நீட்சியாக எழுதப்பட்டவை. இவை ரிக்கின் பகுதிகளையும் கொண்டிருக்கும்; புதியனவும் கொண்டிருக்கும். ரிக்கின் பகுதிகள் இதற்கு மரபின் சாயலைத் தர, புதியன ரிக் மரபில் இருந்து விலகிய புதிய சமூகம் உருவாகியிருப்பதைக் காட்டும். இக்காலகட்டத்தில் உருவாகியிருந்த சமூகம், அடிப்படையில் தாம் பரவிய இடத்தின் உள்ளூர் மரபுகளில் வெகுவாக ஈர்க்கப்பட்டிருந்தது. அவை குறிப்பாக, யசூரிலும் அதர்வத்திலும் எதிரொலிக்கின்றன.

சாமம்

பின்வேத காலத்தின் துவக்கம், இரண்டாவது வேதத் தொகுப்பான சாம வேதத்தில் இருந்து துவங்குகிறது. (யசூரை இரண்டாவதாகக் கருதுவதும் உண்டு). சாமம் என்பதற்குப் பண் என பொருள். சடங்குகளின்போது இசைப்பதற்கு வசதியாக இவை அமைக்கப்பட்டுள்ளன. ஆரியர்களுக்குள் ரிக் காட்டாத இசையின் வளர்ச்சி பற்றிய சில செய்திகளை சாம வேதம் காட்டுகிறது. உத்கரர்கள் என்ற தனிப்பட்ட வகை புரோகிதர்களுக்கு, சடங்குகளின்போது பாட வழிகாட்டும் நூலாகவும் சாமம் கருதப்படுகிறது.

இதன் படைப்புக் காலகட்டம் மு.பொ.ஆ.1000 முதல் மு.பொஆ.800 வரை என்பர். இக்காலகட்டத்தில், இரண்டாம் கட்டமாக குரு, பாஞ்சாலம் ஆகிய பகுதிகளுக்குக் ஆரியர்களின் குடியேறுதல் நிகழ்ந்தது என்ற சமூக நிகழ்வையும் நினைவில் கொள்வோம். இவர்களுக்குள் இப்புதிய பகுதி ஏற்படுத்திய மாற்றங்களைச் சாமம் எதிரொலிக்கிறது என்பது குறித்த ஆய்வு விரிவுபடவேண்டி உள்ளது.

இவர்களுள் இப்பகுதி ஏற்படுத்திய தாக்கங்களில் வெளிப்படையாகத் தெரியக்கூடிய ஒன்று, ராமனின் வரலாறு. இப்பகுதியில் பூர்வ மக்களிடையே வழக்கில் இருந்த ராமனின் வீரம் பற்றிய கதைப்பாடல் இவர்களை வெகுவாகக் கவர்ந்தது. ராமனின் வீரச் செயல்கள் அவர்களது மரபணுக்களுக்குள்ளும் தங்கத் தொடங்கின; தலைமுறை தலைமுறைகளுக்குத் தொடருவதானது. ஆனால், ராமன் பற்றிய செய்திகள் சாமத்தில் இடம்பெறவில்லை. அவை பிற்கால இதிகாசங்களிலேயே வெளிப்பட்டன. மேலும் இவை, செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில்தான் எழுத்தாக்கம் பெற்றன.

ஆக்க முறை

ரிக் வேதத்தில் இருந்து தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட சூக்தங்கள், சாமத்தில் மிகையாக உள்ளன. ஆகையால், சாமத்துள், 75 பாடல்கள் அதாவது, சூக்தங்கள் மட்டும் புதிய பாடல்கள் என்று கருதப்படுகின்றன. இந்த எண்ணிக்கையை 85 என்றும், மொத்தமுள்ள 1875 சாம மந்திரங்களில் 1725 மந்திரங்கள் ரிக்கில் இருந்து தொகுக்கப்பட்டவை என்றும், மற்ற மந்திரங்கள் யசூர், அதர்வத்தில் இருந்து தொகுக்கப்பட்டவை என்றும் ம.ரா.ஜம்புநாதன் குறிப்பிடுவார்*2. எனில், சாமத்தின் பெரும்பகுதி ரிக் வேதத்தின் மறுஆக்கங்களாகவே உள்ளன என்பது உறுதிப்படும். இவையும், ரிக்கின் எட்டு மற்றும் ஒன்பதாம் மண்டலங்களில் இருந்து வருபவையாக உள்ளன. இதுவே, காலத்தால் மூத்ததான இரண்டு முதல் ஏழு வரையான மண்டலங்களைத் தொடராமல், பிற்கால கருத்துகளைத் தொடர்பவையாக ஆக்கப்பட்டதற்கு அகச் சான்றாகின்றன. எட்டாம் மண்டலம், அதை இயற்றிய கன்வர் - அங்கீரசு இருடிகளின் பாடல்களைக் கொண்டது என்றாலும், அவை பழைமையில் இரண்டாம் நிலையிலேயே வைத்து எண்ணப்படுவது கவனிக்கத்தக்கது. இது பாடுபொருள் சார்ந்த வகைப்பாடாகவே உள்ளது. இம்மண்டலத்தில், பூர்வகுடிகளின் காலத்தால் மூத்த உள்ளூர் மரபுகளின் பதிவுகள் உள்ளன.

அதர்வத்தின் பகுதிகள் இதில் இடம் பெற்றுள்ளது என்ற குறிப்பு இதன் வேத காலமுறையை எப்படி ஏற்பது என்ற கேள்வியை எழுப்புவது இயற்கையே. தொகுப்புக் காலத்தின் விளைவுகளே இவை. காலமும் வரிசையும் பெரும் எண்ணிக்கை கொண்டு தீர்மானிக்கப்படுவது என்பது நினைவுகொள்ளத்தக்கது. இதுபோன்று ஒரு விளைவே, ரிக்கின் பத்தாவது மண்டலமும், கிலங்களும் என்பது இதன் உண்மையை நிறுவும். மேலும், கிரிஃபித் தெரிவிப்பது கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய மற்றொரு பக்கமாக உள்ளது. அவர், ‘‘ரிக் வேதத்தில் இருந்து எடுக்கப்பட்ட பல பாடல்கள் மதச் சடங்கு செய்வதற்கு ஏற்றவாறு இங்கு –சாமத்தில்- மாற்றி அமைக்கப்பட்டுள்ள. இப்படி தொகுக்கப்பட்ட பாடல்கள், பல அதிக முக்கியத்துவம் வாய்த்தவையாகவும், சில குறைந்த முக்கியத்துவம் உடையதாகவும் உள்ளன. சில பாடல்கள், ரிக் வேதப் பாடல்களைப்விட பழைமைவாய்ந்தவைகளாக உள்ளன’’ என்பார்.*3

{pagination-pagination}

தொகுப்பு முறை

ஆர்ச்சிகம் மற்றும் உத்தரார்ச்சிகம் என இரு பிரிவாக உள்ள சாமத்தின் தொகுப்பு முறை கவனிக்கத்தக்கது. முதல் பிரிவான ஆர்ச்சிகம், ‘‘பூர்வார்ச்சிகம்’’ என்றும் அழைக்கப்படும். பூர்வ ஆர்ச்சிகம் என்பது ஆதி ஆர்ச்சிகம் எனப் பொருள் தருவதாகும். இது, ஆறு பகுதிகளைக் கொண்டது. ஒன்று முதல் ஐந்து வரையிலான பகுதிகள் ஒவ்வொன்றும் பத்துப் பத்துப் பாடல்களைக் கொண்டிருக்கின்றன. ஆறாவது பகுதி ஒன்பது பாடல்களை மட்டும் கொண்டது. இவை அக்னி, சோமா, இந்திரன் ஆகிய தெய்வங்களைப் பாடுகின்றன. அக்னி, முதல் 12 பத்துப் பாடல்களிலும், நடுவில் உள்ள 34 பத்துப் பாடல்கள் இந்திரன் மீதும், இறுதி 11 பத்து, சோமாவின் மீதும் உள்ளன.

இரண்டாவது பகுதியான உத்தரார்ச்சிகத்தில் ஒன்பது பாடல்கள் உள்ளன. உத்தரார்ச்சிகம் என்பது பிற்கால ஆர்ச்சிகம் என்று பொருள்படும். இதில், முதல் பிரிவில் அதாவது, பூர்வார்ச்சிகத்தில் காணக்கிடைக்கும் பல பாடல்கள் உள்ளன. இதனைக் கொண்டு, இப்பகுதி, காலத்தால் பிந்தியது எனக் கணிக்கப்பட்டுள்ளது. உத்தரார்ச்சிகத்தில் பலவகை வேள்விகளை அடிப்படையாகக் கொண்டுதான் பாடல்கள் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. முழுப் பாடல்களும் உத்தரார்ச்சிகத்தில் காணப்படுகின்றன. இப்பாடல்களில் அமைத்துப் பாட வேண்டிய ராகங்கள், பாடுபவருக்கு ஏற்கெனவே தெரிந்திருத்தல் அவசியம். இதிலிருந்தும், பூர்வார்ச்சிகத்தைக் காட்டிலும் உத்தரார்ச்சியம் காலத்தால் பிந்தியது என நிறுவுவர். மேலும், உத்தரார்ச்சிகத்தில் வரும் சில பாடல்களின் ராகங்கள் பூர்வார்ச்சிகத்தில் கூறப்படுவதில்லை. இதுவும் பூர்வார்ச்சிகத்தின் மூத்த தன்மையை வலியுறுத்துகிறது. எனினும், இரண்டும் தனித்து இயங்கவல்லவை அல்ல எனக் காட்டப்படுகிறது. அதாவது, உத்தரார்ச்சிகம் இன்றியே பூர்வார்ச்சிகம் மட்டும் கூற வேண்டிய எல்லாவற்றையும் நிறைவாகச் செய்யவல்லதன்று என்பார் கா. கைலாசநாத குருக்கள்.

ரிக் வேத சங்கிதைகளில் காணப்படாத 75 பாடல்களும், சில வேள்வி முறை கூறும் ஏனைய நூல்களில் இருந்து எடுத்துத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. சிலவற்றை, இன்று அகப்படாத ஏனைய சாகைகளில் இருந்து எடுத்து, இருக்கு வேதத்தில் இருக்கும் பகுதிகளுடன் கலந்து அமைத்துள்ளனர். ரிக் வேதத்தில் எடுக்கப்பட்டு சாம வேதத்தில் இடம்பெற்ற பகுதிகளின் பாடல்கள் திரிபுபடுத்தப்பட்டுள்ளதை வெவ்வேறு நிலைகளில் காணமுடிகிறது. இவை, மிகவும் பழைய சாம சங்கிதைகளில் இருந்து எடுக்கப்பட்டனவா என சந்தேகிக்கப்பட வைக்கின்றன. காரணம் எதுவுமின்றி, வேண்டுமென்றோ அன்றி,  தானாக நிகழ்ந்த திரிபினாலோ இவ்வகை வகை வேறுபாடுகள் தோன்றி இருக்கலாம் என ’ஒளப்ரெச்ட்’ என்பவர் தெரிவிப்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறார் கைலாசநாத குருக்கள்*4. மேலும் இவர், இசை அமைக்கும் நோக்குடன் பாடல்களைப் பிரித்து வகுக்கும்போது, இவ்விதம் திரிபுகள் நிகழ்வது இயற்கையே என்கிறார். உண்மையில், இத்திரிபுகள் மூலத்தின் பொருளில் இருந்து விலகி வழங்கிய மாற்றங்கள் குறித்து ஆய்வுகள் விரியவில்லை.

ஆர்ச்சிகத்துடன் இரு பகுதிகள் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. ஒன்று, ‘‘கிராமகேய கானம்”. இன்னொன்று, “அரண்ய கானம்”. அரண்ய கானப் பகுதியுள் உள்ளவை பயங்கரமானவையும், தீமை விளைவிக்கக்கூடியதாகவும் உள்ளன. இவை, கிராமங்களில் படிக்கத்தகாதவை. இதைப் படிப்பவர்கள், காடுகளில் ஒதுக்குப்புறங்களில் வைத்தே படிப்பர். இதனால், இதனை ஆரண்ய கானம் என்றும் வியாக்கியானம் செய்வர். இதனை கிரிஃபித் தனது ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு முன்னுரையிலும் தெரிவிக்கிறார்*5 என்பதும் ஆய்வுக்குரியதே.

இதைவிட, இன்னும் இரு பிரிவுகள் உண்டு. அவை, உஹகானம் என்றும் உஹ்யகானம் என்றும் குறிக்கப்படுகின்றன. இவை யாகங்களில் பயன்படும்வகையில் அமைந்தவை. இவை இரண்டும், முன்னர் குறிப்பிட்ட கிராமகேய கானத்துக்கும், அரண்ய கானத்துக்கும் தொடர்புகொண்டு இருப்பவையே*6.

{pagination-pagination}

கிராமகேய கானம் என்பதில், கிராமத்துக்குரிய பொருள் விளங்குவதுபோல், அரண்ய கானத்தின் பொருள் தெளிவற்று உள்ளது. விளக்கம் பெறாநிலையிலேயே உள்ளதாகத் தோன்றுகிறது. அரண்ய என்பது, கோட்டை, மதில் சூழ்ந்த அரணுக்குரிய என்ற பொருள் தரும் சொல்லாகும். இது, மேய்த்தல் சமூகத்தினரான ஆரியர் கிராமங்களிலும்; அவர்களின் பகைவர்களான தாசர்களும், தசுக்களும் கோட்டையிலும், மதில் சூழ்ந்த அரணிலும் வாழ்ந்தனர் என்பது வரலாறு உணர்த்தும் செய்தியாகும். இது நுட்பமான பொருளில், கிராமப்பகுதியைச் சேர்ந்தவர்க்கு உரியது; கோட்டைப் பகுதியைச் சேர்ந்தவர்க்கு உரியது என்ற பொருள் தருகிறது. இவை சாமத்தில் தொகுக்கப்பட்டன என்பது, அன்றைய சமூகத்தைப் பிரதிபலிப்பதாக உள்ளதாகக் கருதலாம். பயங்கரமான மந்திரங்கள் என்று குறிப்பிடப்படும் இவற்றில் பிற பகுதி மந்திரங்களில் இருந்து வேறுபாடு அற்றவைகளாவே ஒலிக்கின்றன. பிற்கால கருத்துருவங்கள்தாம், இதனை பயங்கரமானதும், கிராமங்களில் பாடத் தகுதியற்றதாகவும் ஆக்குகிறது. அது, கலப்புற்றவர்களால் சாமத்தில் இடம்பெற்றதா அல்லது கலப்புறாது வெளியில் இருந்த மக்களால் பின்தொடரப்பட்ட ஒன்றால் கவரப்பட்டவர்களால் இடம் பெற்றதா என்றும் அல்லது முன்னர் குறிப்பிட்டது ஆரண்யகம் தாமோ என்றும் ஆய்வுகள் இனிதான் விரிவடைய வேண்டும்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்புகள்

1. இத்தொகுப்பில் வேறு சிலவும் இடம்பெறலாம். தொகுப்புபவரின் நோக்கம் சார்ந்தும் அமையலாம். எவ்வாறாயினும், இத்தொப்பு குறித்து ஒரு முக்கிய குறிப்பு தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாயாவால் வழங்கப்படுகிறது. “ஈசா. சுக்ல அதவது வெள்ளை யசூரின் கடைசியில் வருகிறது. ஐதரேய, கெளசிதகி, கேன, பிரகதாரண்யகம், தைத்திரிய ஆகியவை உபநிடதங்கள், பிராம்மணம் அல்லது ஆரண்யகம் ஆகியவற்றின் கீழ் வந்தாலும், மற்றவை அப்படி அல்ல. ஒருவேளை மறைந்துபோன பிராம்மணங்கள் ஆரண்யங்கள் ஆகியவற்றின் கீழ் வரலாம். மைத்ரி, மாண்டூக்கியம் ஆகியவை பிற்காலத்தில் சேர்க்கப்பட்டவை”. இந்தியத் தத்துவ இயல் - ஓர் எளிய அறிமுகம், ப.75.

2. சாம வேதம், தமிழ் - ஆங்கிலம், தமிழில் ம.ரா.ஜம்புநாதன், ஆங்கிலத்தில் கிரிஃபித், அலைகள் வெளியீட்டகம். சென்னை, 2005, ப.607.

3. மேலது, ப.vii

4. கா.கைலாசநாத குருக்கள், மு.கு.நூ. பக்.134.

5. சாம வேதம், தமிழ் - ஆங்கிலம், தமிழில் ம.ரா.ஜம்புநாதன், ஆங்கிலத்தில் கிரிஃபித், அலைகள் வெளியீட்டகம். சென்னை, 2005, ப. vii

6. கா.கைலாசநாத குருக்கள், மு.கு.நூ. பக்.134.

]]>
Tamil, culture, ரிக் வேதம், rig vedha, sama vedha, தமிழர் பண்பாடு, கலாசாரம், சாம வேதம், வேதங்கள் http://images.dinamani.com/uploads/user/imagelibrary/2017/8/25/w600X390/samavedamm.jpg http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/aug/25/அத்தியாயம்-57---திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2761659.html
2757569 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 56 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி த. பார்த்திபன் Friday, August 18, 2017 12:47 PM +0530  

முன் வேத காலம் - ரிக் படைப்புக் காலம்

ரிக் காலமே முன் வேத காலம் எனக் கொள்ளப்படுகிறது. ரிக்கினைப் படைத்த சமூகத்தை ஆரியர் சமூகம் என்று பொதுவான சொல்லில் அடையாளப்படுத்திக்கொண்டு எழுதப்பட்டு வந்தாலும், அச்சமூகம் முற்றாக இந்தோ-ஐரோப்பாவில் இருந்து கிளை பிரிந்த இந்தோ-ஈரானிய இனமாக மட்டும் இருக்கவில்லை. ரிக்கின் மேலோட்டமான புரிதலே இந்த உண்மையை வெளிப்படுத்திவிடுகின்றது. சிந்துவெளி நாகரிகம் மற்றும் சப்த சிந்துப் பகுதி நடைபெற்று வந்த இடங்களுக்கு வந்ததும், தங்களது இன அடையாளத்தைப் பெருமளவில் இந்தோ-இரானிய இனக் குழுவினர் இழந்திருந்தனர். மேலும் உள்ளூர் மக்களுடன் இரண்டறக் கலந்திருந்தனர் என்பதை, “ஆரம்ப கால ஆரிய சமூகம், இந்தியச் சமூகத்துக்கான உள்ளடக்கத்தைக் கொண்டிருந்தது. அதில், ஆரியர் மற்றும் ஆரியரல்லாதோர் கூறுகளைப் பிரித்துப் பார்ப்பது கடினமானதாகும்” என்ற ஏ. கோஷ்ஷின் கூற்று மிகச் சரியாகத் தெரிவிக்கிறது.*1

முன்னிரு அத்தியாயங்களில், இந்தக் கலப்பு வெளிப்பட்டுள்ள அடிப்படைகளையும் அதன் விளைவுகளையும் கண்டோம். இக்காலத்தின் இவர்களின் மொழி, இம்மக்களின் இன அடையாளத்தை அழித்து, அவர்களுக்கு இந்திய ஆரியர்கள் என்ற புதுப் பெயரை வழங்கியுள்ளதையும் கண்டோம். மேய்த்தல் நிலத்தின் கூறாக இருந்த ஆண் தலைமைப் பண்புடனே, ஆண் தலைமையுடனே, வேளாண் சமூகமாக மாற விரும்பிய அச்சமூகம் அவ்வாறாக மாற, அதனுடன், பெண் வழிச் சமூகமாக தழைத்திருந்த பூர்வகுடிகள், குறிப்பாக அன்றைய அகன்ற இந்தியாவின் வடமேற்கு திராவிடர்கள், இந்திய ஆரியச் சமூகத்தில் கலப்புற்றதையும் கண்டோம்.

சப்த சிந்துப் பகுதி

சப்த சிந்துப் பகுதியின் முதற்கட்ட இந்திய ஆரியர்களின் படைப்பான ரிக் வேதத்தின் ஆக்கமுறையைக் கண்டால், அது 10 மண்டலங்களாகத் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. ரிக் பாடல்களைச் சூக்தங்கள் என்று குறிப்பிடுவர். ரிக்கின் 10 மண்டலங்களில் 6-வது மண்டலம் காலத்தில் பழைமை வாய்ந்தது என்றும், 10-வது மண்டலம் பிற்கால இணைப்பு என்றும், பிற எட்டு மண்டலங்களும் இவ்விரண்டுக்கும் இடைப்பட்ட காலகட்டத்தில் இயற்றப்பட்டு பிற்காலத்தில் தொகுக்கப்பட்டவை என்பர். இடைப்பட்ட காலப் படைப்புகளைக் கால வரிசையில் தொகுப்பதில் சிரமம் உள்ளது.

ஒவ்வொரு மண்டலமும் ஒரு இருடி குடும்பத்தினரால் அல்லது இருடி குலத்தவரால் இயற்றப்பட்டிருப்பதால், மண்டல வரிசையோ, சூக்தம் வரிசையையோ அமைக்க முடிந்தாலும், காலமுறைப் பாடல் வரிசையை அமைக்கமுடியாதுள்ள நிலை நீடிக்கும் என எளிதில் முடிவுக்கு வரமுடிகிறது. ஒரே காலகட்டத்தில் ஒவ்வொரு குலங்களிலும் இருடிகளின் மூத்த தலைமுறை இருக்கின்றனர், வேறொரு குலத்தின் இளைய தலைமுறையினர் இருக்கின்றனர். அடுத்த கட்டத்தில் அவர்களின் சந்ததியினர், அல்லது குலச் சந்ததியினர் உள்ளனர் என்பதை நினைவில் கொண்டு இம்முடிவை ஆமோதிக்கவேண்டி உள்ளது. ரிக் தொகுப்பை ஆய்ந்த மெக்டொனால்ட், இரண்டு முதல் ஏழு வரையுள்ள மண்டலங்களே ரிக் வேதத்தின் மைக்கரு (Nucleus) உள்ள பகுதியாக விளங்குகிறது*2 என்பது முக்கியமான அவதானிப்பாகும்.

இப்பத்து மண்டலங்களில் உள்ள பாடல்கள் மட்டுமல்லாது, வேறு சில பாடல்களும் ரிக் வேதத்துடன் இணைந்துள்ளன. இவற்றை ரிக் வேத கையெழுத்துப் பிரதிகளில் காணலாம் எனக் குறிப்பிடுவார், கா. கைலாசநாத குருக்கள்.*3 இடைச் சொருகலாக இடம்பெற்ற இப்பாடல்கள், “கிலங்கள்” என தனித்துக் குறிக்கப்படும். பிற்காலத்தில் இவற்றையும் ரிக் காலகட்டச் சூக்தங்களாக உருவகித்து ஏற்கும் போக்கு வளர்ந்துவிட்டதாலும், இவை எழுதப்பட்ட காலம் தெளிவற்றதாகிறது. “கிலம்” என்றால் எஞ்சியது, மிகுதியாக உள்ளது என்பதே பொருள். அவை அநுபந்தங்களாகவே ரிக்கில் இணைக்கப்பட்டுள்ளன என வடமொழி இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் பலரும் குறித்துள்ளனர். எனவே, ரிக் வேத சங்கிதைகள் தொகுக்கப்பட்டு முழுமை அடைந்த பிறகுதான், கிலங்களான அதாவது, மிகைப்பாடல்களான இப்பகுதி ஆங்காங்கே இணைக்கப்பட்டது என்பது தெளிவாகிறது.

கிலங்களில் சில பழைய பாடல்களும் இருக்கின்றன என்றும், எடுத்துக்காட்டாக, எட்டாவது மண்டலத்தின் இறுதியில் புறம்பாகக் கூறப்பட்டிருக்கும் “வாலகில்ய சூக்தங்கள்” கிலங்களே என்பர். “சுபர்ணா சூக்தங்கள்”, “பிரைஷ சூக்தங்கள்”, உரைநடையில் இருக்கும் “நிவாதங்கள்” போன்றவை ஓரளவுக்குப் பழமையான பாடலாக்கங்களே என சுட்டிக்காட்டப்படுவது உண்டு.*4 கிலங்கள், வேதத்துக்குப் பிறகாக பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள் முதலான ஆக்கங்களின்பொழுது முக்கியப் பங்காற்றுகின்றன. இவற்றுடன், 10-வது மண்டலத்தின் பாடல்களும் இணைந்து, பிற்காலத்திய புதிய போக்குகளுக்குப் பழமையின் சாயல் ஏற்றும் பணியைச் செம்மையாகச் செய்கின்றன. கிலங்கள் முதலில் இணைக்கப்பட்டனவா, 10-வது மண்டலம் பின்னால் இணைக்கப்பட்டதா என்பதில் ஆய்வுகள் நிகழ்த்தப்பட்டதாகத் தெரியவில்லை. இவையும் காலமுறை அறிதலுக்குத் தடையாக உள்ளன.

உண்மையில், இச் சேர்க்கைகள் பிராமணிய மதத்தின் வளர்ச்சிக்கும், போக்குகளுக்கும் உதவிய தன்மையை அறியவும், அதற்குத் தொன்மையில் மிகைப்பிடிப்பும், மரியாதையும், விருப்பமும் கொண்ட இந்தியச் சமூகத்தின் மனப்போக்குக்கிணைய, அதற்கு மிகப்பழமையின் அங்கீகாரத்தைச் சேர்க்கும் செயல்திட்டத்தின் பங்களிப்பா என ஆய்வுகள் விரிய வேண்டிய அவசியம் உள்ளது.

ஆறாம் மண்டலமும் பத்தாம் மண்டலமும்

ரிக்கின் ஆறாம் மண்டலத்துக்கும் பத்தாம் மண்டலத்துக்கும் உள்ள வேறுபாடுகளை மொழி, பாடுபொருள், இலக்கணம் என வகை பிரித்துப் பார்க்கவேண்டி உள்ளது.*5

ஆறாவது மண்டல ரிக் பாடல்கள் மிகவும் பழைமை வாய்ந்தவை என்பதும்; இம்மண்டலம் முழுவதும் பரத்வாஜர் குடும்பத்தினர் படைத்தவை என்பதும் முன்னரே குறிக்கப்பட்டது. இதனால், ஆறாவது மண்டலத்துள் பரத்வாஜர் பாடியவையாக உள்ளவை முதல் தலைமுறைப் பாடல்களாகவும், அவர் நீக்கிய பிற படைப்புகள் அடுத்தடுத்த தலைமுறையினர் இயற்றிய பாடல்களால் ஆனவை என்பதே தெளிவான காலவரிசையை அமைத்துத் தருகிறது. இவரது பிற்காலத்தில் வசிட்டர், அகத்தியர், அங்கீரிசர், கன்வர் முதலானவர்கள் இருக்கின்றனர். ஆகையில், இவர்கள் பாடிய பாடல்களும் இவரது சமகாலத்திலும், இவரது முதல் தலைமுறையினர் காலத்தைச் சார்ந்தவைகளாக அமைத்துப் பார்க்க இடமுள்ளது.

பத்தாவது மண்டல ரிக் பாடல்கள் குறித்தான ஆய்வுகளில், “10-வது மண்டலம் பிற பகுதிகளிலிருந்து மொழி நிலையிலும், பொருள் நிலையிலும் மிகவும் மாறுபட்டுள்ளது. காலத்தால் பிந்தியது, பிற பகுதிகள் உருவாக்கப்பட்ட பின்னரே இம்மண்டலம் உருப்பெற்றது என்றும், அதனால்தான் இதனை உருவாக்கிய ஆசிரியர்களில் 20 முதல் 26 வரையுள்ள பாடல்களின் ஆசிரியர், ரிக் வேதத்தின் முதல் மண்டலத்தின் முதல் பாடலில் காணப்படும் சொல்லையே தம் பாடல்களின் முதல் சொல்லாகக் கொண்டுள்ளார் எனக் காட்டுவது குறிப்பிடத்தகுந்தது.*6 போலவே, முதல் மண்டலத்தில் உள்ள பாடல்களின் எண்ணிக்கையான 191 பாடல்களையே இம்மண்டலத்தின் எண்ணிக்கையும் கொண்டுள்ளதையும் இந்த ஆய்வு சுட்டிக்காட்டுகிறது.

இந்த ஆய்வு அதன் உட்கிடையாகவே சில கேள்விகளை எழுப்புகிறது. ரிக்கின் தொன்மையான இருடிகளின் தெய்வ வணக்கங்களைப் பின்தொடராமல், பிற்கால இருடிகளைப் பின்தொடர்ந்த 10-வது மண்டலத்தின் போக்குக்கான சமூகக் காரணங்கள் என்ன? ரிக் பாடியோர், கொள்ளுத்தாத்தா முதல் பேரன் வரையிலான நான்கு தலைமுறைக்குள் அடங்குவர் என்ற மற்றொரு ஆய்வை நினைவில் கொண்டால், அதிகபட்சமாக கொள்ளுத்தாத்தாவின் சிந்தனைக்கும், பேரனின் சிந்தனைக்கும், அல்லது குறைந்தபட்சமாக தாத்தாவின் சிந்தனைக்கும் பேரனின் சிந்தனைக்கும் இடையில் உருவாயிருக்கும் மிகப்பெரிய வேறுபாடு எதனால் விளைந்தது என்ற கேள்வி எழுவதைத் தவிர்க்க முடியவில்லை. கொள்ளுத்தாத்தாவின் சிந்தனைக்கும், பேரனின் சிந்தனைக்கும் இடையேயுள்ள வேறுபாடு, கொள்ளுத்தாத்தாவின் ஆதிமரபின் மையத்தின் வளர்ச்சியின் திரட்சியாகக் காட்சியளிக்காமல், புதிய மையம் உருவாகும் மொட்டின் திரட்சியாக உள்ளதன் காரணமென்ன? இன்றுவரையிலான ஆய்வுகள், இதற்கான முழுமையான பதிலை வழங்கப் போதுமானவையாக இல்லை.  ஆனால், அவை சில தீர்க்கமான முன்வைப்புகளை வழங்கியுள்ளன. அவை, வேறுபாடுகளை துல்லியமாகக் காட்டிடும் அடிப்படைகளை முழுமைக்கு வெகு அருகில் கொண்டுசென்றுள்ளன.

இந்தவகையில், பிற மண்டலப் பாடல்களுக்கும், 10-வது மண்டலத்தின் பாடல்களுக்கும் இடையிலான பொருள் வேறுபாடு பற்றி சுட்டிக்காட்டும்பொழுது, இந்த ஆய்வுகள் “ரிக் வேதத்தில் பிற பகுதிகளில் கூறப்படும் பல கடவுள்கள் 10-ம் மண்டலத்தில் பெருமையாகக் கூறப்படுவதில்லை. சில கடவுளர்கள் இதில் பாடுபொருளாகக் காணப்படுவதில்லை என்பதுடன், சில புதிய கடவுளர்கள் தோற்றம் கண்டுள்ளனர். சமய நம்பிக்கை சாராத திருமணச் சடங்கு குறித்த சிலவும், மரணச் சடங்கு தொடர்பான சிலவும் இதில் இடம்பெற்றிருக்கின்றன”. இவை பிற மண்டலங்களில் இருந்து 10-ம் மண்டலம் பாடுபொருளில் வேறுபடும் சில முக்கிய இடங்களாக உள்ளன.

இவ்வேறுபாடுகள், சமயவயப்பட்ட பொருள் வகையிலும் எதிரொலிக்கின்றன. “இயற்கைப் பொருள் வழிபாடு நாளடைவில் வேறு வழியில் திரும்பியது. இதன் விளைவாக ‘சிரத்தை’, ‘கோபம்’ போன்று சில பண்புகள் மட்டுமே அடிப்படையாகக் கொண்டு தோன்றிய தெய்வங்கள் இருக்கு வேதத்தில் இடம் பெறுகின்றன. ’பிரஜாபதி’ என்னும் தெய்வமும் இத்தன்மை கொண்டதே. சிறு தெய்வங்களான ‘இருபு, ‘அப்சரர்கள்’, ’கந்தர்வர்கள்’ போன்றவர்கள் பாடுபொருள் ஆகின்றனர்”. இவை அனைத்தும் 10-வது மண்டலத்தில் முதலில் நிகழ்வது கவணிக்கத்தக்கது.

இவற்றுடன், 10-வது மண்டலத்தில் இடம்பெற்ற தத்துவ விசாரத்தின் துவக்க நிலையிலான அடிப்படைக் கருத்துகள் இடம் பெறுவது கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. இது ஆய்வு நோக்கிலும், காலவரிசை முறைக்கும், பண்பாடு மாற்றத்தை அறிவதற்கும் முக்கியமாகிறது. “இந்திரன் மீது பாடப்பட்டுள்ள பாடலொன்றில், இந்திரனின் பெருமை மீது சந்தேகித்துக் குரல் எழுப்பப்பட்டிருக்கிறது. இதேபோன்ற சந்தேக மனப்பான்மை வேறு ஒரு பாடலிலும் இந்திரனைப் பற்றியே உள்ளது. இருக்கு வேதத்தின் ஒப்பற்ற தெய்வமான இந்திரனையே சந்தேகிக்கத் தொடங்கியவர்களுக்கு வேறு தெய்வங்கள் மீதும் இதே உணர்ச்சித் தோன்றல் இயற்கையே.

இதற்குச் சான்றாக, படைத்தல் தெய்வமாகவும், காக்கும் தெய்வமாகவும் கொள்ளப்படும் ‘பிரஜாபதி’ மீது பாடப்பட்ட ஒவ்வொரு பாடலின் இறுதியிலும், ‘எந்த தெய்வத்துக்கு அவி சொரிவேன்?’ என்ற ஏக்கம் ததும்பிய கேள்வி எழுப்பப்படுகிறது. இக்கேள்வி திரும்பத் திரும்ப கேட்கும்பொழுது, இதே சந்தேக உணர்ச்சி எதிரொலிக்கிறது. நாசதீய சூக்தத்தில் இவ்வுணர்ச்சி வரம்பை மீறுகிறது.”*7 இச்சூத்திரத்தில் படைப்பு நிகழ்ந்ததா என்ற சந்தேக உணர்ச்சியும், அதற்குப் பெறப்படும் விளக்கத்தில் மேலும் மேலும் சந்தேகக் கேள்விகள் என்ற தர்க்கமாகி, தத்துவக் கருத்துகளுக்கு அடிகோள்கின்றன. இத்தகைய தத்துவக் கருத்துகள் விரவியுள்ள பாடல்களில் பெரும்பாலானவற்றுள், பிரஜாபதி என்னும் படைத்தல் தெய்வம் பற்றிய குறிப்புகள் இடம்பெறக் காண்கிறோம். இங்கெல்லாம் இத்தெய்வம் ‘பிரம்ணஸ்பதி’, ‘பிருகஸ்பதி’ ‘விஸ்வகர்மா’ என பல பெயர்களால் சுட்டப்படுகிறது. பாடுபொருளில் உள்ள இந்த முக்கிய வேறுபாடுகள் அனைத்தும் 10-ம் மண்டலத்திலேயே இடம்பெற்றுள்ளன.

மொழிநிலை வேறுபாடு

பாடுபொருள் வேறுபாட்டுடன் மொழிநிலை வேறுபாடு குறித்து சிறப்பான ஆய்வுகள், மெக்டோனால்*8, பரோ*9, காடேகே*10 போன்ற ஆய்வாளர்களால் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

உயிர் கெடுதல், ரகர ஒற்றுக்குப் பதிலாக லகர ஒற்று வருதல், நாமடி ஒலிகளின் பெருக்கம், குறிப்பாக நாமடி ஒலிகள் ரிக் வேதச் சொற்கள் பலவற்றில் இல்லாமலிருக்க, பிற வேதங்களிலும், பிராமணங்கள் போன்றவற்றில் ஏராளமாக வருவதைக் காணலாம். இந்நிலை வேகமாகப் பரவி, செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் இன்னும் அதிகமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. சில மாற்றங்கள், பின் வேத நூல்களில் விருப்ப மாற்றமாக இருக்க, பின்னர் கட்டாய மாற்றமாக மாறியுள்ளது கண்கூடு என சுட்டிக்காட்டப்படுவதுண்டு.*11

வேறுபாடுகளை ஒலியியல், ஒலியன் மற்றும் உருபன் இயல்களில் காண முடிகிறது. இவ்வேறுபாடுகள் கொண்டே, வேத மொழியினை முன் வேத காலம் மற்றும் பின் வேத காலம் என்று பிரித்தறியப்படுகிறது.

வேறுபாடுகள் குறித்த செய்திகளில், விரிவு அஞ்சி நிறுத்திக்கொள்ளப்படுகிறது. விரிவான மேல் விவரங்களுக்கு மேற்படி நூல்களைக் காண்க. சுருக்கமான விவரங்களை ச. அகத்தியலிங்கம்*12, மற்றும், கா. கைலாசநாத குருக்கள்*13 நூல்களில் காண்க.

படிப்படியாக நடந்த இந்த மாற்றங்கள் தொடர்ந்து நடந்து, செம்மை சம்ஸ்கிருதக் காலத்தில் பல்கிப் பெருகியதால்தான் வேத மொழிக்கும் செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்கும் இடையே பெரு வித்தியாசம் ஏற்பட்டு, தனித்தனி மொழிகளாக அமையக் காரணமாயிற்று என்பதும், முன் நான்கு அத்தியாயங்களில் விளக்கப்பட்டது. சம்ஸ்கிருத மொழி வரலாற்று ஆசிரியர்கள், பின் வேத காலத்தை, ரிக் வேத மொழிக்கும், செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் இடையே உள்ள மொழியாகவும், அதன் காலகட்டத்தை இருமொழிகளுக்கான இடைக்காலம் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர்.

மேலோட்டமான இந்தப் புரிதலுடன், ரிக்கின் யாப்பும் பிற்காலச் செம்மை சம்ஸ்கிருத யாப்புக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாடுகளையும், ஓதும் மொழியின் இலக்கணம் குறித்தும் சிறிதேனும் அறிய வேண்டிய அவசியம் உள்ளது.

ஓதும் மொழியின் இலக்கணம்

வேதங்கள், ஓசையை உரியவாறு எழுப்பி ஒலிக்கப்பட வேண்டியவை என உறுதியாக்கப்பட்டவை. ஆகையால், வேதத்தை ஓதும் இலக்கணம் குறிப்பிடத்தக்கதாக உள்ளது. வேதம் ஓதும்பொழுது, ஓதுபவரின் ஒலி வேறுபட்டு, மூன்று நிலைகளில் காணப்படும் என்றும், “ஸ்வரங்கள்” என்று கூறப்படும் இவ்வொலி வேறுபாடுகள் “உதாத்தம்”, “அநுதாத்தம்”, “ஸ்வரிதம்” என்று குறிக்கப்படும் என்றும், அவை அம்மூன்று நிலைகளைக் குறிக்கும் என்பர். இதில் உதாத்தம் என்பது குரலை உயர்த்துவதால் எழுப்பப்படும் ஓசை என்றும், அநுதாத்தம் என்பது குரலை தாழ்த்தி எழுப்பப்படும் ஓசை என்றும், ஒரே சமமாகப் பொருந்தி வரும் ஓசை ஸ்வரிதம் என்றும் அம்மூன்று ஒலி நிலைகள் விளக்கப்படும். இவ்வாறு குரல் வேறுபாட்டைக் கடைப்பிடித்து ஒலிக்கும் முறை பழைய கிரேக்க மொழியில் இருந்ததாக அறிய முடிகிறது என்பர். ஸ்வரங்களை அமைத்தே ரிக், யசூர், சாமம், அதர்வணம், பிராமணங்கள், உபநிடதங்கள் முதலியவை ஓதப்படுகின்றன. இவ்வாறு, ஸ்வரம் கொண்டு ஒலிக்கும் வழக்கு உபநிடதங்களிலேயே பெரும்பாலும் மறையத் தொடங்கி, செம்மை சம்ஸ்கிரு மொழிக்காலத்தில் அறவே மறைந்து ஒழிந்துவிடுவது கவனிக்கத்தக்கது.*14 இந்நிலை வழக்கொழிந்த பிறகு, வேத மொழியை பாணினி மீட்கும்பொழுது, வேத மொழியில் இருந்து செம்மை சம்ஸ்கிருதம் வேறுபட்டு உதித்தது என்பதை அகச்சான்றாகி விளக்கிவிடுகிறது.

இவ்வகையான மாற்றங்கள், இவற்றுக்கிடையேயான கால இடைவெளியில் இவை பெற்ற மாற்றங்கள் வளர்ச்சிப்போக்கின் விளைவுகளா அல்லது புதியன ஏற்றதால் உருவான மாற்றங்களா என அறிந்துகொள்ள உதவும். முன் நான்கு அத்தியாயங்களில், மொழி வழி சமூகத்தை அறிதலும், இலக்கணம் வழி சமூகத்தை அறிதலின் தொடர்ச்சியாக இப்பகுதியைக் கருதுவதில் பிழையொன்றும் இல்லை. யாப்பு இலக்கணத்தின் ஒரு அங்கமாக திகழ்வதால், ரிக் யாப்பும், செம்மை சம்ஸ்கிருத யாப்பும் கொண்டுள்ள வித்தியாசம் வளர்ச்சியின் விளைவா அல்லது புதியன புகுந்ததால் உருவான மாற்றமா என்று கூறுபடுத்தி, அதன் காரண காரியங்களை அடையாளம் கண்டுணர வழிவகுக்கிறது.

ரிக் யாப்பும், பிற்கால செம்மை சம்ஸ்கிருத யாப்பும்

ரிக் வேத மொழியின் அமைப்பு, ரிக் சூக்தங்களின் காலவரிசைத் தொகுப்புக்கான அடிப்படைகளைச் சுட்டும் ஒரு வழியை அமைக்கின்றது. போலவே, ரிக் மொழிக்கும், பிற்கால செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் வேறுபடுத்தும் கூறுகளில் யாப்பு முக்கியப் பங்காற்றுகிறது.

ரிக் வேத யாப்பு முறை மிகவும் பழையது. இது ரிக் வேதப் பழமைக்கு மட்டும் சான்றாகாமல், செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து வேறுபடும் நிலையைச் சுட்டி நிற்பதற்கும் சான்றாகவும் விளங்குகிறது. “வேதத்தில் காணப்படும் யாப்பு முறையில் இருந்து செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் பெருகிக்கிடக்கும் யாப்பு முறை மிகவும் வேறுபட்டது. இவ்வேதத்தில் உள்ள பல ‘விருத்தங்கள்’, பிற்காலத்தில் எழுந்த சம்ஸ்கிருத்தில் முழுவதும் மறைந்துவிட்டன. இதைவிட செம்மை சம்ஸ்கிருதக் காவியங்களில் எண்ணிறைந்து காணப்படும் விருத்தங்களுக்கு நேரிடையானவை, வேதங்களில் காணப்படவில்லை”.*15 இந்நிலை, ஒன்றிலிருந்து கிளைத்து வேறொன்றாகும் வளர்ச்சிப் போக்கை அடையாளம் காட்டத் தவறுகிறது. இவ்விரண்டுக்கும் இடையிலான மிக நீண்ட கால இடைவெளியின் விளைவே இது என்பதாக இதனை விளக்கிக்கொள்ளாமல்; இவ்விரு நிலைகளூடே அறுபட்ட தொடர்ச்சியோ, இடைவிட்ட தொடர்ச்சியோ காணப்படாததால், இந்நிலைக்கு புதியன புகுதலே காரணமாக அமைந்துள்ளது என்று தெளிவு பெறலாம்.

புதிய புகுதல் பொதுவில் இரு தளங்களில் நிகழ்கிறது என்பதை வரலாற்றும்போக்குகளில் இருந்து அணுமானிக்க முடிகிறது. அவை –

1. இரு சமூகங்கள் அருகருகே வாழ்ந்திருக்க, தொடர்பின் காரணமாக நிகழ்வது.

2. அருகருகே வாழ்ந்த சமூகங்கள் ஒன்றுகலந்து வெளிப்படுத்துவது.

இதில், இரண்டாவது காரணம் இங்குப் பாந்தமாகப் பொருந்துகிறது.

ரிக்கின் பிற சமூகப் பொருளாதார மற்றும் வாழ்வியல், மற்றும் சமய நம்பிக்கை ஆகியவற்றை கணக்கில் கொண்டால், ரிக்கில் பல்வேறு கடவுளர்களைப் போற்றி தம் வேண்டுதலை வழிபாடாக வைக்கிறது. இவற்றில் முக்கியமானவை அக்னி அல்லது நெருப்புக் கடவுள், இந்திரன் போர்க்கடவுள் (தமிழ் மரபில் குறிப்பிடப்படும் இந்திரன், போர்க்கடவுள் இல்லை. ஒரு வேளாண் தெய்வம் என்பது ஒப்பாய்வுக்கு உதவும் ஒரு வேறுபாடு என்பதை குறித்துக் கொள்வோம்). சோமா அல்லது ஒருவகை பானம் தயாரிக்க மூலப்பொருளாக அமையும் செடிக்குரிய கடவுள் இவர்கள். ஆயிரத்துக்கு மேற்பட்ட சூக்தங்கள் கொண்ட ரிக்கில், ஏறத்தாழ எழுநூறு சூக்தங்களுக்கு மேல் இந்தக் கடவுளர் துதிக்கப்படுகின்றனர். இவற்றின் முக்கியப் பாடுபொருளாக ஆநிரை, குதிரை, மழை, மேய்ச்சல் நிலம், போரில் வெற்றி கோரல் போன்றவை உள்ளது. மு.பொ.ஆ.1000 வரை, இது இச்சமூகத்தின் ஒரு பொதுமையான, அதே சமயத்தில் பெரும்பான்மையான காட்சியாக உள்ளது.

முன் வேதக் கால இலக்கியமான ரிக் வெளிப்படுத்தும் பூகோளம் சார்ந்து, ரிக் வேத இருடிகளுக்கு சப்த சிந்துப் பகுதி அதாவது, சிந்து நதியும், அதன் உபநதிகளும் பாயும் பகுதியான தற்கால பஞ்சாப் (பாகிஸ்தானுக்கு பிளக்கப்பட்ட பஞ்சாப் பகுதியும் சேர்ந்து) நன்றாகத் தெரிந்திருந்தது என்பதும், இவர்கள் கங்கைச் சமவெளியை முற்றாக அறிந்திருக்கவில்லை என்பதும் வெளிச்சமாகிறது. ரிக்கில் ஒரு இடத்தில் மட்டும் கங்கையும் யமுனையும் குறிக்கப்படுகின்றது என்பதும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய அகச்சான்றுகளாகும். ரிக்கில் இடம் பெற்ற திராவிட என்ற தமிழ்ச் சொற்கள் மட்டுமல்லாது, சிந்தனை மாற்றங்களையும் அதன் எதிரொலியாக பாடுபொருள் மாற்றம், மொழிவகை மாற்றம், இலக்கண வகை ஆகிய மாற்றங்களையும், ஆரியர்கள் சிந்து வெளிப் பகுதியில் கடக்கும்போது சந்தித்த, சப்த சிந்துப் பகுதியில் தங்கியபோது சூழ்ந்திருந்த, கலந்த வடகிழக்கிந்திய தமிழ்க் குடிகளிடமிருந்து ஏற்றவை என்பதை இது சார்பிலான ஆய்வின் தொடக்க நிலையாகக் குறித்துக்கொள்வோம்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்புகள்

1. ஏ. கோஷ், ‘துவக்க கால இந்தியாவில் இந்திய நகரம்’ சிம்லா, 1973.

2. Macdonell, Arther, A History of Sanskrit Literature, Motilal Banarasidass, Delhi, 1965.

3. கா. கைலாசநாதக் குருக்கள், வடமொழி இலக்கிய வரலாறு, நர்மதா பதிப்பகம், சென்னை, 1981, ப. 32.

4. மேலது. ப. 33.

5. இங்கு குறிப்பிடப்படும் கருத்துகள், Keith, Macdonall, Burrow. T, Gatage, A.M, ச. அகத்தியலிங்கம், கா. கைலாசநாத குருகுக்கள் ஆகியோரின் நூல்களின் சாரத்தைக் கொண்டு அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இதனூடே குறிப்பான மேற்கோள்கள் விவரங்கள் ஆங்காங்கே தரப்பட்டுள்ளன. தமிழ் நூல்கள் இரண்டும், மேற்கண்ட ஆங்கில நூற்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட பகுதிகளைக் கொண்டுள்ளன. இதனால் இப்பகுதி சார்ந்து இவற்றுக்கு இடையிலான ஒற்றுமைக் கூறுகள் அதிகம்.

6. Keith. Berriedale A, A History of Sanskrit literature, Oxford University Press, Great Britain, 1928, p.36.

7. கா. கைலாசநாத குருக்கள், மு.கு.நூ., ப.80.

8. Macdonall, A.A, A History of Sanskrit Literature, Mothilal Banarasidas, Delhi, 1965, pp.36-37.

9. Burrow, T, The Sanskrit Language, Faber and Faber, London, 1973, p.44.

10. Gatage, A.M, Historical linguistics and Idno-Aryan Languages, University of Bombay, 1962, p.85

11. ச. அகத்தியலிங்கம், இந்திய மொழிகள்-1, மு.கு.நூ, ப.119.

12. மேலது.

13. கா. கைலாசநாத குருக்கள், வடமொழி இலக்கிய வரலாறு.

14. மேலது. ப. 34.

15. மேலது. ப. 33

]]>
sanskrit, ரிக் வேதம், ஆரியர்கள், பூர்வகுடிகள், சப்த சிந்துப் பகுதி, rig veda, சம்ஸ்கிருதம் http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/aug/18/அத்தியாயம்-ndash-56-திணை-வாழ்வியலுக்கு-முந்தைய-தமிழ்ச்-சமூகத்தைத்-தேடி-2757569.html
2745130 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 55 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 48 த. பார்த்திபன் Friday, July 28, 2017 12:00 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

கடந்த ஐந்து அத்தியாயங்கள், திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகம் வடஇந்தியாவில் மட்டும் இருந்ததோ என்ற ஐயப்பாட்டை வாசகர்கள் / நண்பர்கள் மத்தியில் எழுப்பியுள்ளதை அறிகிறேன். இப்பகுதியின் முடிவுவரை காத்திருங்கள் என அவர்களுக்குப் பதில் அளித்ததையே இங்கும் பதிவிடுகிறேன். சங்க இலக்கியத்துக்கு முற்பட்ட இலக்கிய ஆதாரம் வடஇந்தியப் பகுதியில் வேத இலக்கியமாக கிடைப்பதாலும், காலவரிசைக்கிரமத்துக்கு உதவுவதாக உள்ளதாலும் வடஇந்தியப் பகுதி ஆதாரங்களை முதலில் ஒருங்குபடுத்திக்கொள்ள முனைந்துள்ளேன்.

*

வேத இலக்கியத்தை நாம் அணுகி, சரியான புரிதலை அடைய வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். அதுவே இன்று மொழிவழி இன அடையாளம் இழந்து, பண்பாட்டு அடையாளத்தில் கரைந்துபோன வட இந்திய திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தை அடையாளப்படுத்தும் காரணியாகிறது. இதன் வழி இனி பயணிப்போம்.

வேத இலக்கியம் என்பதன் வரையறை

வேதங்கள் என்பது மூன்றா நான்கா என்ற விவாதங்களுக்குப் பிறகு நான்கு என வரையறுத்தபின், பொதுவாக வேதம் என்பது ரிக், யசூர், சாமம், அதர்வணம் ஆகிய நான்கை மட்டும் குறித்து நிற்கும் என்று நினைத்தால் அது அறியாமையே. இந்த நான்கு வேதங்களுக்குப் பிறகு எழுதப்பட்ட பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள் மற்றும் சூத்திரங்கள் வரை நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட நூல்கள் வேதங்கள் என்றே அகன்ற பொருளில் கொள்ளப்படும்*1. இவற்றுள் சில பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்களில், நான்கு வேதங்களில் ஒன்றின் தொடர்பைக் காணமுடியும். இதனால், ரிக் பிராமணம், ரிக் ஆரண்யம், ரிக் உபநிடதம் என அது விரிவடையும் தொடர்பை கொள்கிறது. பிறகு, அந்நிலையே வேதம் என்பதன் பொருளாகிறது. இதனால், வேதம் நான்கு என்ற பொதுப்புத்தியில் பதிந்த வரையறைக்கு அப்பால், கட்டமைக்கப்பட்ட வேத நூல்களின் இயக்கம், பொதுத்தளத்தில் பிற்கால உரைநூல்களிலும், உரைக்கு உரைநூல்களான பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்களிலும் விரிந்துள்ளது என்பதைத் தெளிந்து தொடர்வோம்.

வேத காலத்தின் வரையறை

பொதுத்தளத்தில் விரிந்த வேத இலக்கியத்தின் வரையறையைக் கொண்டுதான், வேத காலத்தின் அறிவியல்பூர்வமான வரையறையையும் அதன் உட்பகுப்புகளையும் பற்றி பார்க்கவேண்டி உள்ளது. வேத காலம் என்ற பதம், நான்கு வேதங்களான ரிக், சாம, யசூர், அதர்வணம் எழுதப்பட்ட காலகட்டத்தைக் குறிப்பது என்று பொருள் அமைந்தாலும், அது உண்மையல்ல. அதற்குப்பின் தோன்றிய பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், உபநிடதங்கள் மற்றும் சூத்திரங்கள் வரை நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட நூல்கள் எழுதப்பட்ட காலகட்டம் முழுவதும் வேத காலமாகக் கொள்ளப்படும். இதனால், வேதகாலம் என்பது மு.பொ.ஆ.1500 முதல் மு.பொ.ஆ.600 வரையிலான 900 ஆண்டுகள் என கணக்கில் கொள்வர்.

வேத காலத்தை இரு பெரும் பிரிவாகப் பிரிப்பர். அது - 1. முன் வேத காலம், 2. பின் வேத காலம். முன் வேத காலத்தை ரிக் வேதம் மட்டும் எழுதப்பட்ட காலம் என்றும், அது மு.பொ.ஆ.1500 முதல் 1000 ஆண்டுகள் வரையிலானது என்றும் குறிப்பிடுவர். சிலர் இக்காலகட்டத்தை மு.பொ.ஆ.1200 முதல் 1000 ஆண்டுகள் வரை எனக் கொள்வர்*2. பின் வேத காலத்தை ரிக் நீங்கிய, சாமம், யசூர், அதர்வணம் ஆகிய பிற மூன்று வேதங்களும், உடன், பல்வேறு பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், சூத்திரங்கள், மற்றும் உபநிடதங்கள் என நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட நூல்கள் எழுதப்பட்ட காலம் என்பர். அது, மு.பொ.ஆ.1000 முதல் 600 வரையிலான காலகட்டம் ஆகும். பின் வேத காலத்தின் காலவரையறையில் ஆசிரியர்களிடையே முரண்பாடுகள் இல்லை. ஆனால், பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள், சூத்திரங்கள், மற்றும் உபநிடதங்கள் பெயரில் உள்ள எல்லா ஆக்கங்களும் இக்காலகட்டத்தில் அடங்குபவை அல்ல. அவை, அவ்வப்பெயர்களில் பொ.ஆ.1000 வரையிலும்கூட எழுதப்பட்டுள்ளன. பிராமணங்களில் முக்கியமான பிராமணங்கள் மு.பொ.ஆ.500-க்கும் மு.பொ.ஆ.200-க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் எழுதப்பட்டன என்றும், வடமொழி இலக்கிய, இலக்கண ஆசிரியர்கள் சிலர் கருதுவர். போலவே, பிராணங்களுக்குப் பின், ஆரண்யங்கள்; ஆரண்யங்களுக்குப் பின், சூத்திரங்கள்; சூத்திரங்களுக்குப் பின் உபநிடதங்கள் என வரிசைக்கிரமமாக படைப்புகள் எழுந்தன என்பதும் ஒரு பொது வரையறையே அன்றி முற்றானது அல்ல என்றும், அவை காலவரிசையில் மாறிமாறி அமைவதாக உள்ளன என்றும் காட்டுவர்.

இவ்விரு பெரும்பிரிவு எதன் அடிப்படையில் பகுக்கப்பட்டது என ஆசிரியர்கள் வெளிப்படையாகத் தெளிவாக்குவதில்லை. இதற்கு, பாடுமொழியின் வேறுபாடு, பாடுதொணியின் வேறுபாடு, பாடுபொருளின் வேறுபாடு என சில காரணிகள் அடிப்படையாக அமைந்திருப்பதை உணரமுடிகிறது. சென்ற ஐந்து அத்தியாயங்களில் நாம் கண்ட சில காலப்பகுப்புகளை இதனுடன் இணைத்துக் காண வேண்டிய அவசியம் உள்ளது. அவை -

1. பழைய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் (மு.பொ.ஆ.1500 -  மு.பொ.ஆ.600)

2. ஆரியர்கள் குடியேற்றக் காலங்கள் -  

கட்டம்: 1. வடமேற்குப் பகுதி – ரிக் சப்த சிந்துப் பகுதி.

கட்டம்: 2. குரு, பாஞ்சாலம்

கட்டம்: 3. வாரணாசி, கோசலம் (குரு, பாஞ்சாலத்தில் இருந்தும், மறுபடி வடமேற்கில் இருந்து பெயர்ந்தவர்கள்)

கட்டம்: 4 வடஇந்தியா, இமயமலைச் சார்புப் பகுதிகள், மால்வா, மகத நாடுகள். (குரு, பாஞ்சாலத்தில் இருந்தும், மறுபடி வடமேற்கில் இருந்தும், பிற பகுதிகளில் இருந்தும் பெயர்ந்தவர்கள் மற்றும் விராதயர்கள்).

கட்டம்: 5. தென்னிந்தியா (விந்தியத்துக்குக் கீழ்).

கட்டம்: 6. வங்கம் மற்றும் ஒரியப் பகுதி.

இவற்றுள், முதல் நான்கு குடியேற்றக் கட்ட காலங்களில், வேதங்கள் எனக் குறிப்பிடும் முன் வேத கால நூல்கள் மற்றும் பின் வேத கால நூல்கள் அனைத்தும் எழுதப்பட்டன. இக்காலகட்டத்தில், தென்னிந்தியா, வங்கம், மற்றும் ஒரியப் பகுதி நீக்கலாக, பிற பண்டைய இந்தியப் பகுதிகள் முழுவதும் இப்படைப்புகள் சமய ஆக்கங்களாகப் பரவின. இந்த வகையில், இந்த ஆக்கங்கள் தாம் பரவிய இடத்தின் தாக்கங்களையும், மரபுகளையும் ஏற்றுக்கொண்டு தம் வாழ்வியலுக்கான அடிப்படைகளையும் நெறிமுறைகளையும் தங்கள் ஆரிய மரபு சார்ந்து உருவாக்கிக்கொண்டன. இது, ஐரோப்பிய ஆரியத்துக்கு மாறான அல்லது சிறிதும் தொடர்பற்ற இந்திய ஆரிய சமயமாக வளர்ந்தது. இந்திய ஆரிய சமயம், பிராமணியம் என்றும் குறிப்பிடப்பட்டது. இந்திய ஆரிய சமயம், சிலகாலம் உணவு உற்பத்தி சாராத தொழிலில் இருக்கும் வரை, குறிப்பாக வேளாண் தொழிலையும் நில உடமையையும் கைக்கொள்ளும் வரை பிராமணியத்தைத் தழுவியர்களைத் தம்முள் ஏற்றுக்கொண்டது. அதன்மூலம் வெகுவாக வளர்ந்தது. இது, பொ.ஆ.400-500 வரையில் தொடர்ந்தது. பிறகு பிராமணியம் பிறப்பின் அடைப்படையில் ஆனது.

வடமேற்கில் இருந்து குரு, பாஞ்சாலப் பகுதியில் ஏற்படுத்திய முதல் குடியேற்றக் காலகட்டம் முதலே, மேய்த்தல் தொழிலை மெள்ள மெள்ள கைவிட்டு, உணவு உற்பத்தி சார்ந்த குடிகளாக இம்மக்கள் மாறத் தொடங்கினர். குறிப்பாக, உழுவித்து உண்ணும் குடிகளாக மாறத் தொடங்கினார்கள். உழுதுண்ணும் குடிகளாக இவர்கள் ஒருபோதும் இருந்ததில்லை. மு.பொ.ஆ.4000-ல், யூரல் மலைப் பகுதியில் துவங்கி, மேய்ச்சல் நிலம் தேடி பல பகுதிகளுக்குப் ஸ்டெப்பி பகுதி வரை பரவி, இரானில் தங்கி மேலும் கிழக்கு நோக்கிய பயணத்தில் மேலும் 2500 ஆண்டுகள் செலவழித்து, மு.பொ.ஆ.1500 அளவில் வடமேற்கு இந்தியாவை அடைந்து, சப்த சிந்துப் பகுதியில் தம் கடைசி தொழுவத்தை அமைத்தனர் என வரலாற்றுப் போக்கினைக் கொண்டு நிறுவலாம். இக்காலகட்டத்துக்குப் பிறகு, தொழுவம் என்பது குழுவின் மந்தையை மேய்த்தலுக்குப் பிறகு குவிக்கும் இடம் என்பது மாறி, வீட்டில் பின்பகுதியில் குடும்பத்தினரின் அன்றாடத் தேவைகளை வழங்கும் பசுக்களைக் கட்டும் இடம் என்ற பொருளில் ஆனது.

இந்த இடப்பெயர்வுக்கு முன்னரே, இவர்கள் தங்களை நான்கு பிரிவு தொழில் முனைவோராக பகுத்துக்கொண்டிருந்தனர். ரிக்கில் பிற்காலப் பாடல்களைக் கொண்ட 10-வது மண்டலத்தில் புருச சூக்தம் என்ற ஒரு இடத்தில் மட்டும் (ரிக்.10.-90-2), வர்ணம் பற்றிய குறிப்பு இருந்தாலும், அது அன்றைய அவர்களது சமுதாய அமைப்பை புரிந்துகொள்ள உதவுகிறது. அதேசமயத்தில், முதல் ஒன்பது மண்டலங்களில் வர்ணம் பற்றிய குறிப்புகள் ஏதும் இல்லை என்பதையும் நினைவில் கொள்வோம்.

புருச சூக்தத்தின் இந்த வரிகளுக்கு “இந்தப் புருசரில், முகம் பிராமணன், இரு கைகளும் சத்திரியர், அவருடைய தொடை வைசியன், அவருடைய கால்களில் இருந்து சூத்திரன் தோன்றினான்” எனப் பொதுவாகப் பொருள்கொள்ளப்படுகிறது. ம.ரா.ஜம்புநாதன், “பிராமணன் அவன் வாயாய் இருந்தான். அவனுடைய கைகளில் இருந்து ரஜன்யன் கற்பிக்கப்பட்டான். அவனுடைய வாமங்கள் வைசியனாயிற்று. அவனுடைய பாதங்களில் இருந்து ஏனையோர் பிறந்தனர்” என மொழிபெயர்ப்பார்*3. ஆங்கிலத்தில், “The Brahaman was his mouth, of both his arms was the Rajayas made. His thighs became the Vaisyas, from his feet the Sudra was produced” என்று கிரிஃபித் (RT.Griffith) மொழி பெயர்ப்பார். தற்பொழுது வழக்கில் இருக்கும் பொருள் விளக்கங்களின் அடிப்படையில், இதனில் குறிப்பிடப்படுவோரை கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக்கொள்ளலாம்.

1. புரோகிதர் - தங்கள் மூத்தோரை வேண்ட, தங்கள் கடவுளரை வேண்ட, அதற்காக கிரியைகளைப் புரிய - அதனால், குரு அல்லது முதன்மை இடத்தைப் பெற்றனர். கல்வியும் கேள்வியும் இவர்கள் உடமையாக இருந்தது.

2. சத்ரியர் - இடப்பெயர்வின்போது தங்களின் கால்நடை முதலான உடைமைகளைப் பாதுகாப்புக்குத் தம்மை வித்திட்டுக்கொண்டவர்கள்.

3. வைசியர் - மேய்த்தல் சமூகத்தின் பால், நெய், தயிர் போன்றவற்றின் உபரி உற்பத்தியை தம் சமூகத்துக்குள்ளும், அண்டை சமூகத்துக்குள்ளும் பண்டமாற்றம் செய்த வணிகர். பொதுவில், இவர்கள் பங்களிப்பு குறைவு என்பதால், இவர்கள் எண்ணிக்கையும் குறைவே.

4. சூத்திரர் - வேலையாட்கள். தொடர்ச்சியான இடப்பெயர்ச்சி காரணமாக, மேலே குறிப்பிட்டபடி 2500 ஆண்டுகளுக்கும் மேலான இடப்பெயர்ச்சி காரணமாக, தொழுவம் அமைப்பது, பிரிப்பது, குடியிருப்புகளை அமைப்பது, பிரிப்பது, வண்டி ஓட்டுவது, புரோகிதருக்கு காணிக்கையாக்கிய கால்நடைகளை மேய்ப்பது என சமூகத்துக்குத் தேவையான பணிகளைச் செய்பவர்களாக விளங்கியோர்.

இந்த நான்கு பிரிவும், துவக்கம் முதலே பிறப்பின் அடிப்படையில் இருந்ததா எனத் தெரியவில்லை. அவை சாதியாகக் கெட்டிப்பட்டிருந்ததா எனவும் தெரியவில்லை. ரிக்கை சான்றாகக் கொண்டால், குருமார்களே, போர்புரியும் சத்திரியராகவும் இருந்துள்ளதை தெளியமுடிகிறது. உதாரணம் - வசிட்டர், விசுவாமித்திரர், பரத்வாஜர் போன்றோர் மதகுருமார்கள் மட்டுமல்லாமல், படை நடத்திச் சென்ற போர்வீரர்களாகவும் இருந்தனர். இதனை ஆரிய இனக் குழுக்களுக்குள் நடந்த “பத்து மன்னர்கள் யுத்தம்” தெளிவாகக் காட்டுகிறது.

இது, வர்ணப் பாகுபாடு என்பது பிறப்பின் அடிப்படையில் துவக்கத்தில் இல்லை என்பதை சுட்டுகிறது. கல்வி கேள்வியில் சிறந்தோர் குழுவால் அங்கீகரிக்கப்பட்டு புரோகிதர் ஆயினர்; உடல் வலிமையிலும், ஆயுதங்களைக் கையாள்வதிலும் தேர்ச்சி பெற்றோர் சத்திரியராக சமூகத்தால் தேர்வாயினர் எனவும், பண்டமாற்றும் தொழிலில் தேர்ச்சியுடையோர் வைசியராகத் தேர்வாயினர். உடல் உழைப்பிலும் சிறந்தவர் அல்லது தம்மால் ஆகும் உடலுழைப்பைச் செலுத்துவோர் சூத்திரராக சமூகத்தால் அங்கிகரிக்கப்பட்டனர். சூத்திரர்களே, சமூகத்தில் எண்ணிக்கையில் மிகுதியானவர்கள். சூத்திரர்கள், போர்க்காலங்களில் ஆயுதம் ஏந்திப் போர் புரிபவர்களாகவும் இருந்தனர். ஆனால், அவர்கள் சத்தியராகக் கருதப்படவில்லை. குருமார்களான வசிட்டர், விசுவாமித்திரர், பரத்வாஜர் போன்றோர் “பத்து மன்னர்கள் யுத்த”த்தில் படைக்குத் தலைமையேற்று போர் புரிந்தது, தம் கூட்டத்தைக் காத்தது என முக்கியப் பங்காற்றியிருந்தாலும், அவர்கள் சத்திரியராகக் கருதப்படவில்லை. இவ்வாறு, ஆரியர்கள் தம்முடைய ஒரு முழுமையான சமூகத்தைக் கட்டமைத்துள்ளனர்.

இங்கு, சமூகம் என்று குறிப்பிட்டாலும், அது ஒவ்வொரு குழுவுக்கும் பொருந்தும். ஆரிய சமூகத்துள் பல குழுக்கள் இருந்ததும், அவர்கள் ரிக் காலத்திலேயே தம்முள் பகைகொண்டு மோதிக்கொண்டிருந்தார்கள் என்பதும் வெளிப்படையானது. குழுவைக் காப்பவராக சத்திரியரில் இருந்து ஒருவர் தலைவராகத் தேர்வானார். அத்தலைவர், காலப்போக்கில் அரசர் நிலையை அடைந்தார். அவரை வழிநடத்துவோராக குருமார்கள் இருந்தனர். குருமார்கள் உள்ளிட்ட பிற மூன்று பிரிவினரும், தலைவனுக்கு/அரசனுக்குக் கட்டுப்பட்டவர்களாக இருந்தனர். ஆனால் குருமார்கள், குழுவில்/சமூகத்தில் செல்வாக்குக் கொண்டவர்களாக இருந்தனர். துவக்கத்தில், குருமார் பதவியோ, தலைவன் பதவியோ மரபு வழிப்பட்டதாக இருக்கவில்லை. இதனால், தலைவன் தேர்வில் குருமார்களின் பங்களிப்பும், குருமார்களின் தேர்வில் தலைவனின் பங்களிப்பும் முக்கியமானதாக விளங்கியது. இதனால் குழுவில்/சமூகத்தில் இவ்விரு முக்கியப் பதவியும் சமமாக இருந்தது. குருமார்கள், பொருளாதாரத் தேவைக்கு தலைவர்களை அண்டியே இருந்தனர். குல மரபு பொதுஉடைமை வாழ்வியல் நீடித்திருந்த வரை, இந்த அமைப்பு அதாவது பிறப்பு அடிப்படையிலான ஒன்றாக மாறவில்லை. குல மரபு வீழ்ச்சியடைந்து தனியுடைமை பெருகிய காலத்தில், இந்த அமைப்பு பிறப்பு அடிப்படையிலானதாக மாறுகிறது என்றும், மேய்த்தல் வாழ்வியலில், நிலவுடைமை அற்ற நாடோடி நிலையில் இருந்து, உணவு உற்பத்தி சார்ந்த, நிலவுடைமை பெற்ற, ஓரிட நிலை வாழ்க்கை வாழத் துவங்கியபொழுதுதான், இது பிறப்பின் அடிப்படையிலான சாதி அமைப்பாக வலிமை கொள்கிறது என, வரலாற்றுப்போக்கில் இருந்து மாற்றங்களை நிறுவிக்கொள்ளலாம்.

இம்மாற்றங்களின் துவக்ககால எச்சங்களை நாம் ரிக்கில் அடையாளம் காணமுடியும். இருந்தும், இரண்டாம் குடியேற்றக் காலமான குரு, பாஞ்சால குடியேற்றம் இதனை வளர்த்து, ஆரியர்கள் உணவு உற்பத்தி சார்ந்த சமூகமாக மாறிய பிற வடஇந்தியக் குடியேற்றக் காலகட்டங்களில் கெட்டிப்பட்டது. வேலையாட்களின் மிகுதியான தேவைப்பாடு, சூத்திரர்கள் தம் நிலையில் இருந்து மாற்றம் பெறுவதை நிராகரித்தது. அவர்களை நிலவுடைமைச் சமுதாயமாக மாறாமல் தடை செய்தது.

குப்தர் காலத்தில் நிலவிய பொருளாதார அமைப்பு, இந்நிலையினை மிகத்தெளிவாகக் காட்டுகிறது.

ஆரிய இனக் குழுக்களுள் முதலில் மூன்று வகைப்பட்ட பிரிவுகளே இருந்தனவென்றும், அவை - 1. சத்திரியர் என்ற யுத்தம் செய்வோர், இவர்கள் ரஜன்யா என்றும் குறிப்பிடப்பட்டனர். 2. குருமார்கள் என்ற பூசாரிகள். 3. பொதுமக்கள்*4. நான்காவது பிரிவான சூத்திரர்கள் பிற்காலத்தில் தோன்றுகின்றனர் என்றும், ஆரியர்களால் அடக்கி ஒடுக்கப்பட்ட இனக்குழுக்களின் ஒன்றின் பெயரிலிருந்து அந்தச் சொல் பெறப்பட்டது என்றும் வரலாற்று ஆசிரியர் சிலர் கருதுகின்றனர்*5. இப்பிரிவில், நாம் பொதுவாக அறியும் வைசிய பிரிவு இல்லை. பொதுமக்களில் ஒருசாரார் பிற்காலத்தில் வணிகத்தில் சிறக்க, அவர்கள் தனிப்பிரிவாயினர் எனலாம். இதே காலகட்டத்தில், பொதுமக்கள் என்ற பிரிவு என்ன ஆயிற்று கேள்வி எழுப்ப வேண்டியவர்களாக உள்ளோம்.

சூத்திரர்களின் பெருக்கம், இவர்களுள் பொதுமக்களின் பணியான உணவு உற்பத்தி, உணவு தேடும் வேலையை செய்வதிலிருந்து விலகியிருக்கச் செய்தது எனலாம். இதனால், இவர்களுக்குள் இருந்த தொழில் செய்வோர் மறையத் தொடங்கினர் எனக் கருத முடிகிறது. பிற்காலத்தில், இங்கு ஆதியில் இருந்து ஆட்சி புரிந்த, இனக் குழுத் தலைவர்கள், அரசர்கள் ஆகியோரை தம் மரபுப்படி சத்திரியர் உரிமை அல்லது அந்தஸ்து வழங்கி அவர்களுக்கு அண்டியவர்களாகவும், அவர்களுக்கும், பொதுமக்களுக்கும் புரோகிதம் அல்லது மதச்சடங்குகளை செய்வோராகவும் மட்டும் மாறிய நிலையில், பிராமணிய-ஆரியர்கள் மட்டும் நிலைத்து குருமார்கள்/பூசாரிகள் என்ற பிரிவில் மட்டும் நிலைத்த நிலையைக் காணலாகிறது. இதன் காரணமாக, “மகன் கவிஞனாகவும், தந்தை மருத்துவராகவும், தாய் சோளம் அரைப்பவளாகவும்” இருந்த ஆதி குடும்ப அமைப்பை பிற்காலத்தில் காண முடிவதில்லை. இதனால், ரிக் வேத காலத்தில் தொழில்ரீதியான தரப் பிரிவுகள் எல்லா நேரமும் ஒன்றுபோல இருக்கவில்லை.

இந்த நிகழ்வுகளை ஒட்டிய வாழ்வியல் மாற்றங்களைத்தான், இந்தோ-இரானிய மொழியில் இருந்து வேத மொழி பிரிந்து செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழி உருவாக்கம் வரையிலான இலக்கிய ஆக்கங்களின் பாடுபொருள் வேறுபாட்டிலும், மொழி வேறுபாட்டிலும் நாம் எதிரொலிக்கக் காண்கிறோம்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்பு

1. கா. கைலாசநாத குருக்கள், வடமொழி இலக்கிய வரலாறு, நர்மதா பதிப்பகம், சென்னை, 1981, ப.19.

2. பரோ. மு.கு.நூ. ப.35.

3. ரிக் வேதம், (மொ.பெ) ம.ர. ஜம்புநாதன், அலைகள் வெளியீட்டகம், 2004, ப.486-487.

4 (1). டி.டி. கோசாம்பி, பண்டைய இந்தியா பண்பாடும் நாகரிகமும், (தமிழில்), நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 2006, ப.154,

4 (2). டி.என். ஜா, பண்டையக்கால இந்தியா ஒரு வரலாற்றுச் சித்திரம், (தமிழில்), பாரதி பதிப்பகம், சென்னை, 2011, ப.57.

5. மேலது இரண்டும் (4 (1), 4 (2) மற்றும், ராகுல சாங்கிருத்தியாயன், ரிக் வேத கால ஆரியர்கள், (தமிழில்), நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 2008, ப.39.

]]>
வேத காலம், தொல்லியல், தமிழர், பண்பாடு, வர்ணங்கள், varnas, tamils, vedha period http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/jul/28/அத்தியாயம்-55---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---48-2745130.html
2732848 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 54 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 47 த. பார்த்திபன் Friday, July 7, 2017 09:17 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமுதாயத்தை தேடி மேற்கொண்டு நாம் பயணிக்கும் முன், மொழிக்கும் சமூகத்துக்கான தொடர்பு, மொழிக்கும் இனத்துக்குமான தொடர்பு, மொழி அடையாளம் உறுதிப்படும் இடம், இன அடையாளம் அழியுமிடம் ஆகியவை குறித்து அறிய வேண்டியவர்களாக உள்ளோம்.

இன அடையாளம் அழிந்து மொழி அடையாளம் மட்டும் நிலைபெறல்

ஆரியர், திராவிடர் இன அடையாளம் நிச்சயமாக மொழி சார்ந்ததே. ஆனால், குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் இனத்தின் அடையாளமாக மொழி இருந்த நிலை மங்கி, பண்பாடு முக்கிய இடத்தைப் பெற்று, மொழி - இன வழி பாகுபாடு அழிந்து, பண்பாடு வழி பாகுபாடு முதன்மையான அடையாளமாகிறது. ஆரிய மொழிகள் (ரிக் வேத மொழி, பிராகிருதம், செம்மை சம்ஸ்கிருதம் உள்பட) பரவலுடன் இப்பண்பாடுகளின் கலப்பின் காலகட்டமும் இடத்துக்கு இடம் மாறுபாடு கொண்டதாகிறது. இக்காலகட்டத்தை முன்னர் விவரித்த நான்கு காலகட்டங்களோடு தொடர்புகொண்டு பார்க்கலாம். (இக்காலகட்டம் குறித்து பின்னரும் வேறொரு அத்தியாயத்தில் விளக்கப்படவுள்ளது).

மொழியும் சமூகமும்

மொழியின் உற்பத்திக்கும் சமூகத்துக்குமான தொடர்பும், சமூகத்தின் கூட்டியக்கத்துக்கும் மொழிக்குமான தொடர்பும் முக்கியமானவை.

எவ்வாறாயினும், சமுதாயத்தின் கூட்டு உற்பத்தியாக இருப்பதால், மொழி குறுகிய அளவில் ஒரு சமூகத்தையோ அல்லது ஒரு குறிப்பிட்ட வாழிட மக்களையோ வரையறுக்க உதவுகிறது. பேரளவில் ஒரு மக்களினத்தை, சமயங்களில் நாட்டு எல்லைகள் கடந்தும் அடையாளப்படுத்தவும், வரையறுக்கவும் உதவுகிறது.

சமூகத்துக்கும் மொழிக்கும் உள்ள ஊடாட்டம் அளவிடமுடியாதது. நூல்கண்டு வலைப்பின்னல் ஆனதுபோல் புதிய களத்தைச் சமைப்பது; பின்னப்பின்ன வளர்ந்துகொண்டே இருப்பது. துவக்கக் காலத்தில், இனத்தையும் வரையறுக்கும் உபகரணமாக மொழி இருந்ததால், இனம், சமூகம், மொழி என மூன்றின் ஊடாட்டமாக இது இருந்தது. ஒன்றின் இயக்கத்துக்கு மற்றொன்றின் இயக்கம் நிச்சயத் தேவையாக இருந்தது. வெவ்வேறு பிற்காலங்களில் மொழிவழி இன அடையாளம் பல்வேறு காரணங்களால் அழியத் துவங்கியுள்ளது. வரலாற்றுப்போக்கில், சில மொழிகளும் அழிந்துள்ளன; ஆனால், இனத்தின் அழிவு முற்றாகாமல் வேறு மொழியைப் பேசுவதாகப் பரிமாணம் கொள்கிறது. சமூகத்தின் கூட்டியக்கத்துக்கு மொழி அடிப்படையாக விளங்குவதில் இருந்து இதனை முற்றாக அறிந்துகொள்ளளாம்.

ஒரு சமூகத்தின் கூட்டியக்கத்துக்கு அடிப்படையாக இருப்பது மொழியாகும் என்று மானுடவியலாளர்களும், மொழியியலாளர்களும் குறிப்பிடுவர். புறத்தோற்ற மாறுபாடும் (உம் - தோல் நிறம், உயரம், முடியின் நிறமும் இயல்பும், மண்டையோடு வடிவம் போன்றவை) இனத்தினை அடையாளப்படுத்தினாலும், மொழியின் இயங்குதளம் சமூகம் என்பதால், மொழிவழி இன அடையாளம் இன்னும் வலிமைகொண்டதாக விளங்குகிறது. காரணம், ஒரு குறிப்பிட்ட நிலப்பரப்பில் வாழும் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தில் மொழி இயங்குகிறது என்று சுட்டப்படுவது கவனிக்கத்தக்கது. சமூகத்தை வரையறுக்கும் பல அளவுகோல்களில், மொழி மிகமுக்கியப் பங்களிக்கிறது. “மொழியின் பொதுமைகள் அந்தச் சமூகத்தின் பொதுமைகளாக விளங்குகின்றன” என்ற சசூரின் விளக்கத்தில் இருந்து இதன் விரிவைப் பெறலாம். “மொழி, தனிமனிதன் வழியாக வெளிப்படுகிறது (சசூர் இதனை பேச்சு என்று சுட்டுவார்). அதேசமயம், ஒட்டுமொத்த சமூகமும் ஒரு மொழியின் பொதுமைகளைக் கொண்டிருக்கிறது (இதனை சசூர், மொழிக்கிடங்கு எனச் சுட்டுவார்). பேச்சு என்பது தனி மனிதனின் மூலம் வெளிப்பட்டாலும் அது மொழியின் பொதுமைகளை வெளிப்படுத்துகிறது” என்பார். இதன்மூலம், மொழி தனிமனிதன் மூலம் வெளிப்பட்டாலும், அது அவன் காலச் சமூகத்தின் பொதுமைகளையே வெளிப்படுத்துகிறது எனலாம்.{pagination-pagination}

மொழிவழிச் சமூகத்தின் பன்முகங்கள்

ஒரு மொழிக்குரிய சமூக அமைப்பு அம்மொழியில் பிரதிபலிப்பதால், அம்மொழிவழியே அச்சமூகத்தின் அமைப்பைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். பொதுவில், ஒரு மொழியினைப் பேசும் சமூகம் ஒற்றைக் கூறாக இருப்பதில்லை; அது பல உள்பிரிவுகளைக் கொண்டதாகவே விளங்குகிறது. சமூக வாழ்வியல் காரணிகளின் இதனை தீர்மானித்துள்ளன. அது, சமூகம் வாழும் நிலப்பரப்பின் வேறுபாட்டின் அடிப்படையில் வேறுபட்டு உள்பிரிவுக்குக் காரணியாகலாம். மதம், சாதி, கல்வி ஆகிய காரணிகளால் உருவான உள்பிரிவுகளும் அதனில் முக்கிய இடத்தைப் பெறுகின்றன. அதாவது, இங்கு உள்பிரிவு என்று குறிப்பிட்டதை கிளைமொழிகள் (dialects) எனக் குறிப்பிடலாம். ஒவ்வொரு மொழியும் கிளைமொழிகளைக் கொண்டுள்ளன. அது இரு வகைகளாகக் கிளைக்கின்றன. முதல் வகை, நிலத்தின் சார்பானது; மற்றது, சமூகத்தின் உள்பிரிவுகளால், அதாவதும் ஆண், பெண் பாலின வேறுபாடு உள்பட கற்றோர் மொழி, கல்லாதார் மொழி, தொழில்முறை மொழி, குலவழி மொழி போன்ற சமூகத்தின் உள்பிரிவுகளின் காரணத்தின் அடிப்படையில் பல்வேறாகக் கிளைக்கிறது. இக்கிளைமொழிகள், மூல மொழியின் அகமாற்றத்துக்குக் (internal change) காரணமாகின்றன என்பர் மொழியியலாளர்கள். இக்கிளைமொழிகளில் இருந்து செந்தர மொழி (standard language) பல சொற்களைப் பெறுகின்ற காரணத்தில், அம்மொழிக்குள் மொழிமாற்றம் (language change) நிகழ்கிறது என சுட்டுவர்.

இருமொழியமும் பன்மொழியமும் அடையாளப்படுத்தும் சமூகம்

மாந்தரினத்தின் இடப்பெயர்ச்சியும், அண்டைச் சமூகங்களுடன் உருவாகும் தொடர்பும், மனிதனை அல்லது பலரை அல்லது ஒரு சமூகத்தை இருமொழியராகவோ (bilinguals), பன்மொழியராகவோ (multilinguals) பரிமாணம் கொள்ள வைக்கிறது. அதாவது, சமூகங்களின் வழி மொழிகள் தொடர்புகொள்கின்றன. ஆம், சமூகங்களின் தொடர்பின்றி மொழிகளின் தொடர்பு இல்லை.

சமமற்ற பங்களிப்புகள்

சமூகங்கள் தொடர்புகொள்ளும்போது, ஒவ்வொரு சமூகமும் சம அளவில் தம் பங்களிப்பைச் செய்துகொள்வதில்லை. சமமற்ற பங்களிப்புக்குப் பல காரணங்களைக் காணமுடியும். முதல் காரணமாக இருப்பது தேவைப்பாடு. அடுத்தநிலையில், சொற்களஞ்சியத்தின் குறைவு மற்றும் புதிய சொற்களை உருவாக்கும் தகவமைப்பு இன்மை காரணமாக உருவாகும் நிர்பந்தம், சமூகங்களுக்குள் ஏற்றத்தாழ்வு மனப்போக்கு என வரிசையை அமைத்துக்கொண்டு தொடரலாம்.

மொழியின் இரட்டை வழக்கு

பேச்சு மொழிக்கும் எழுத்து மொழிக்குமான வேறுபாடே, மொழியின் இரட்டை வழக்கு (diglossia) என குறிக்கப்படுகிறது. நவீன காலத்தில், மொழியின் இரட்டை வழக்கு என்பது மிகுந்த முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறது. எழுத்து வடிவமும், இலக்கியம் படைக்காத திருந்தாமொழிகளைப் பொருத்து, மொழியில் இரட்டை வழக்கு என்ற கேள்விக்கு இடமில்லாது போகலாம். ஆனால், எழுத்தும், இலக்கியமும் கொண்ட மொழிகள் யாவற்றுக்கும் மொழியின் இரட்டை வழக்கு என்பது பொருள்படுத்தத் தகுந்த பிரச்னைக்குரியதாகும். உண்மையில், மொழியின் இரட்டை வழக்கானது, மொழியை இரண்டாம் மொழியாகக் கற்பவர்களுக்கே பிரச்னையாக உள்ளது என மொழியியலாளர்கள் அடையாளப்படுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது.

பொதுவாக, பேச்சு மொழிக்கும் எழுத்து மொழிக்கும் வேறுபாடு இருப்பது இயல்பு. சில மொழிகளில், இவ்வேறுபாடுகள் இரண்டும் தனிமொழிகள் என்று கருதும் அளவுக்கு நிறைந்துள்ளன. இந்த மொழிகளுக்கு நீண்ட இலக்கிய இலக்கண வரலாற்றுப் பாரம்பரியம் இருக்கும் என்பர் மொழியியலாளர். பெர்கூசன் அவர்கள், மொழியின் இரட்டை வழக்கு குறித்து “இரட்டை வழக்குச் சூழல் அராபி, கிரேக்கம் முதலிய மொழிகளுடன் தமிழிலும் உள்ளது” என்று குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கது. இதனை, இம்மொழிகளை இரண்டாம் மொழியாக கற்பவர்கள் நன்றாக உணர்கின்றனர் என்பார் அவர்.{pagination-pagination}

பெர்கூசன் கூற்றிலிருந்தும், மொழிகளுக்கிடையே சமமற்ற பரிவர்த்தனை பங்களிப்பில் ரிக் வேதத்தில், அதாவது இலக்கிய மொழியில் திராவிடமயமாதல் என்பது திராவிடத்தின் குறைந்த அளவிலான பங்களிப்போடு இருக்கிறது. அதேசமயத்தில், அக்காலப் பேச்சுவழக்கில் திராவிடத்தின் தாக்கம் மிகையாக உள்ளது. அதாவது, இதனை ரிக் வேத சமூகத்தின் மொழிக்கும், ரிக் வேத படைப்பு மொழிக்குமான வேறுபாட்டில் இன்னும் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. அது, பேச்சு வழக்கு மொழி வேறாக பிராகிருதமாக பரிமாணம் கொண்டதையும், ரிக் மொழி பேச்சு வழக்கற்ற மொழியாகத் தனியாக தனித்த நிலையினைக் கொண்டதையும் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

ஆரியன், திராவிடன் என்ற சொற்கள், இன அடிப்படை இழந்து மொழி அடிப்படையாக மாறிய நிலைக்கு ஐராவதம் மகாதேவன் அவர்களின் வார்த்தைகள் சிலவற்றைப் பொருத்திப் பார்க்கலாம். “மக்கள் ஒரு மொழியில் இருந்து மற்றொரு மொழிக்குத் தாவக்கூடும்; பலமுறை தாவுவது நிகழ்ந்திருக்கிறது. ஆரிய மொழி பேசியவர்கள் திராவிட, முண்டா மொழி பேசியவர்களோடு அடையாளம் காண இயலாதபடி பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே கலந்து, பல சமூகங்களில் இருந்து ஏற்றுக்கொண்ட கூறுகளால் ஆன ஒரு கலப்பு இந்தியச் சமூகத்தை உருவாக்கியுள்ளனர். இக்கலப்பினால்தான், சிந்துவெளிக் கலைகளின், சமயங்களின் பொருள்பொதிந்த கூறுகளும், கைவினை மரபுகளும் காலத்தால் மறையாமல் எஞ்சியுள்ளன. அவை ரிக் வேத காலம் முதல் சம்ஸ்கிருத இயக்கியங்களிலும், சங்க இலங்கியங்களிலும் பதிவாகியுள்ள பண்டைய தமிழ் மரபுகளிலும் காணக்கூடியவையாகும்.”*1

விட்செல்*2 (witzel) முதலான ஆய்வாளர்கள், “ரிக் வேதத்தில், அதுவும் அதன் பின்பகுதிகளில்தான் சிற்சில திராவிடச் சொற்களே காணப்படுகின்றன” என்று சுட்டிக்காட்டுவார். இவர்கள், சிந்துவெளி நாகரிகம், திராவிட நாகரிகம் என்பதை எதிர்க்கும் அணியினர் ஆவர் என்பதை நினைவில் கொள்வோம். இந்த எதிர்ப்புக்கு இரு வகையில் பதில் தரப்படுகிறது. 1. சிறந்த பயிற்சியுடைய, ஆர்வத்தால் உந்தப்பெற்ற, தொழில் முறை சமய குருக்கள் (இருடிகள்) தாங்கள் இயற்றிய புனித நூல்களில் பிறமொழிச் சொற்களைக் கையாள்வார்கள் என எதிர்பார்க்க முடியாது. 2. இந்தப் பிரச்னையைத் தீர்ப்பதற்கு கடன் வாங்கிய சொற்களின் புள்ளிவிவரங்கள் மட்டும் போதுமானவை அல்ல. பண்டைய இந்திய ஆரிய மொழிகளில் (மொழிகள் = ரிக் வேத மொழியின் கிளைமொழிகள், பொதுமக்களின் பேச்சு வழக்கு பிராகிருத மொழிகளில் - நான்), திராவிட மொழிகளில் இருந்து சொல்லுக்குச் சொல் நேரடி மொழிபெயர்ப்புகளாகப் பெறப்பட்டவற்றையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ளப்பட வேண்டும்.

புனித வேத செய்யுள்களை மிகுந்த கவனத்துடன் இயற்றிய ஆசிரியர்கள்கூட, அவர்களுக்கு உகந்த குடிப்பெயர்களிலும், பட்டங்களிலும் நடந்துள்ள நேரடி மொழிபெயர்ப்புகளை விலக்க முடியாததற்குக் காரணம், செய்யுள்கள் இயற்றப்பட்ட காலத்தில் அவை தோன்றிய முறை மறக்கப்பட்டதுதான்”. உம் - திராவிட மொழியின் “பொறை” (அதாவது bearer, sustainer என்ற பொருள் தரும் சொல்), ரிக் வேதத்தில் “பரத” (Bharata – ஒரு குடியின் பெயர்) என மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. மிகவும் பிரபலமான முந்தைய ஆரியக் குடிவழிப் பெயரான இது, ரிக் வேதத்துத் தொன்மையான மண்டலங்களிலேயே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.*3 பரத இனக் குழுவின் முக்கியப் பங்களிப்பாளர்களாக, பெயரில் தாசர் பின்னொட்டு கொண்டுள்ள திவேதாச, சுதாசு ஆகியோர் குறித்து முந்தைய அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பட்டவை இங்கு இணைத்துப் பார்க்கத்தக்கது. இவர்கள் புரு - பரத என்று அழைக்கப்பட்டதும், திரித்சு கிளைக் குடியின் தலைவர்களாகச் சுட்டப்படுவதும் குறிப்பிடத்தகுந்தது. த்ரித்சு அல்லது த்ரித்ஸு என்ற பெயர், திராவிட தாசர் என்பதன் சுருக்கமா, மரூவுவா என்று ஆராயப்பட வேண்டும். சுருக்கம் / மரூவு என்று ஏற்றுக்கொள்வாமாயின், ஆரியத்தை தழுவிய முதல் திராவிடக் குழுவினர் புரு குழுவில் தனித்து இயங்கினர் என்பதும், பின்னர் நடந்த பத்து மன்னர்களின் யுத்தத்தில் இவர்களின் பங்களிப்பு கணிசமானது என்பதும் அடையாளமாகிறது.

“இன்று ஆரிய, திராவிட மொழிகள் இருந்தாலும், ஆரியர்கள் என்றும் திராவிடர்கள் என்றும் இனவாரியாகப் பிரிக்கமுடியாது” என்று ஐராவதம் மகாதேவன் கூறுவது நிச்சய நிலையாக உள்ளது.*4

இதுவே, இன அடையாளம் அழிந்து, மொழி அடையாளம் நிலைபெற்ற தன்மையை விளக்கவல்லது. எனில், மொழி அடையாளம் உறுதிப்பட்ட காலகட்டத்தில், ஆரியர் தமிழ் / திராவிடர், இன்னும் ஆஸ்திராயிடுகள் முதலான மொழிவழி அமைந்த முதல் இன அடையாளம் அழிந்து, மொழியால் பிணைக்கப்பட்ட பல்வேறு இனக்குழுக்களை மொழிவழி அடையாளப்பட்டது.{pagination-pagination}

மொழி அடையாளத்தில் இருந்து பண்பாடு அடையாளத்துக்கு…

இது சிக்கலானது. மொழி இனத்தை அடையாளப்படுத்திய நிலை மாறி, கலவையான இனக்கூறுகள் மொழிகொண்டே அடையாளம் காணும் நிலை. இதனால், பண்பாடு என்ற சொல்லை பயன்படுத்த வேண்டும். காலந்தோரும் பண்பெறுவதை அடையாளப்படுத்தும் சொல்லே, பண்பாடு ஆகும். பண்பாடு பலமுகம் கொண்டது, அதன் முக்கிய முகம் சமயம் நிலையாகும். ஆரியப் பண்பாட்டை, அதாவது ஆரிய வாழ்வியலைக் கொண்டதே “பிராமணியம்” என்ற சமயம் ஆகும். பிராமணியத்தைத் தழுவியவர்கள், ஏற்றுக்கொண்டவர்கள் என்பதை குறிக்கும்; இது இன அடையாளம் அழியும் இடமாகும். இது எல்லா ஆரியர்களும் பிராமணியர்கள் இல்லை என்பதையும், எல்லா திராவிடர்களும், பிராமணர்கள் அற்றவர்கள் அல்லர் என்பதையும், எல்லா நிசாதர்களும், தஸ்யுகளும் பிராமணர்கள் அற்றவர்கள் அல்லர் என்பதனை விளக்கும். ஆரியர்களில், பிராமிணியத்துக்கு வேறான கொள்கைகளை உடையவர்கள் இருக்கின்றனர். பிராமணியத்தை ஏற்ற திராவிடர் என்ற தாசர்கள் உள்ளனர் என்பது மேலே விளக்கப்பட்டது.

இது மீண்டும் சிக்கலானது, ஆரியமும், பிராமணியமும் ஒன்று என்ற தற்போதைய வரையிலான பாடங்களை மறுதழித்து எழுவது. போலவே, பிராமணியம் துவக்கத்தில் இருந்து பிறப்பின் அடிப்படையில் மட்டும், நால்வகை வர்ணத்துடன் இருந்தது என்பதை மறுதழித்து நோக்குவது என்பது. ஆனால், இது காலத்தின் கட்டாயம். இதனை உள்வாங்கிக்கொள்ளவில்லை என்றால், நாம் பஞ்ச கவுட பிராமணர்களையும், பஞ்ச திராவிட பிராமணர்களையும் மிகச் சரியாக அடையாளம் காண முடியாதவர்களாகவே இருப்போம். மிகப்பெரிய வரலாற்றுப்பிழையை தொடர்பவர்களாகவே இருப்போம்.

பிராமணிய சமயம்தான் இன்று இந்து சமயமாக இருக்கிறதா என்று கேள்வி எழுப்பி பதில் காண முயல இன்னும் அவகாசம் தேவை. ஏனெனில், பிராமணியம் சுவீகரித்துக்கொண்ட பிற சமயத்தின் மேம்மைகளை முதலில் நாம் அடையாளப்படுத்திக்கொண்டும், அவற்றை சரியாக உள்வாங்கிக்கொண்டும், விளக்கிக்கொண்டும் அதுபற்றி பதில் காண வேண்டும். ஏனெனில், வேதத்துக்கும் (ரிக் வேதத்துக்கும்) வேதாந்தத்துக்கும் உள்ள வேறுபாடுகள் அத்தனை பெரியவை. அவை, பிராமணங்களில் இருந்து, ஆரண்யங்களில் இருந்தும் விலகி உபநிடதங்களில் வழி வாழ்வியலை உருவாக்க முனைந்தவை. இங்கு விலகல் என்ற பதம் உவப்பற்றதாக இருக்கக்கூடும். ஆனால், பொருள்வயப்பட்டநிலை சுட்டும் வாழ்வியல் விலகளையே பிசகாமல் காட்டுகின்றன. இது, பிராமணிய மதம் காலத்துக்குத் தக்க மாற்றத்துக்குத் தம்மை ஆளாக்கிக்கொண்டு, தம் வாழ்வியலை உறுதி செய்துகொண்டுள்ளது என்பது யதார்த்தமாகும்.

பிராமணியத்தின் கூறு என்று நாம் வழக்கில் கொண்டுள்ள கடவுளரின் திருவிளையாடல்கள், திருவிளையாடல்களை மையப்படுத்திய வழிபாட்டியக் கோயில் போன்ற இன்னபிறவும், வேதத்தின் அந்தமாகிய அதாவது இறுதியான வேதாந்தங்கள் நமக்கு அளிப்பவையல்ல. இவற்றை புராணங்களே அளிக்கின்றன. இதனால், பிராமணியம் என்று குறிக்கப்படும் சமயநிலையானது, தற்கால பயன்பாட்டுப் பொருளில் “புராண சமயம்” என்றாகவே உள்ளது. இந்து சமயம் என்பது தற்கால பயன்பாட்டுப் பொருளில், நாட்டார் மரபுகளை உள்வாங்கிக்கொண்டும், விழுங்கிக்கொண்டும் தன்னை நிலைநிறுத்திக்கொள்ள எத்தனிக்கும் புராண சமயம் என்று விளக்கம் கொள்வது தவறாக முடியாது. இந்து சமயம் கிடைமட்டத்தில் நகர்ந்துகொண்டிருக்கும் யதார்த்தமான புள்ளிகளில் இருந்து இதனை அறியமுடிகிறது.

இந்த யதார்த்தமான புள்ளிகள்தான், வேத இலக்கியம் என்றால் என்ன? வேத இலக்கியம் எவை எவை என்ற வினாக்களுக்கும், அவை பிராமணிய சமயமானது எவ்வாறு என்ற வினாவுக்கும் பதில் அளிக்கிறது. (இங்கு இந்து சமயமோ, புராண சமயமோ, ஏன் முன்னர் ஆலோசித்தபடி முன்னிறுத்தப்படவில்லை என்ற கேள்வி எழலாம். இவ்வகை நிலைமாற்றங்களை நிகழ்த்தும் கரங்கள் பிராமணியத்தில் இருந்தே நீள்வதால், அது பிராமணியத்தின் போர்வையிலேயே இருக்கிறது).{pagination-pagination}

பிராமணியமும் திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகமும்

பிராமணியத்துக்கும், திணை வாழ்வியலுக்கும் முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தினை தேடும் செயலுக்கும் தொடர்பு உண்டா? என்ற கேள்விக்கும், மேற்கண்ட வினாக்களின் விடையே பதில் இறுக்கும் எனலாம். அது, திராவிடத்தில் இருந்து ஏற்றுக்கொண்ட சிறப்புக்கூறுகளில் இருந்து மேலும் விரிவடையும். பிராமணிய சமயம், ஒரு வரையறுத்த அளவில்தான் திராவிடத்தை ஏற்றது. ஆனால், பிற்கால திராவிடம், வரையறையற்று பிராமணியத்தின் கூறுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டது. இது, சமூகப் பாகுபாடுகளில் இருந்து மேல்நிலையாக்கம் என்ற பொய்யான கட்டுமானத்தை, பிராமணியம் அங்கீகரிக்காத ஒன்றை, பொய்யாகத் தொடர்வதில் நன்கு அடையாளமாகிறது.

பிராமணிய சமயத்தின் வளர்ச்சியில் ஆண் ஆதிக்கம் அல்லது ஆண் தலைமை என்ற உயர் மனோவியலின் செயல்பாடு உள்ளது. இந்தோ - இரானியர்களாக பண்டைய அகன்ற இந்தியாவுக்குள் நுழைந்த ஆரியர்கள், மேய்த்தல் தொழிலுடன் ஆண் தலைமையினைக் கொண்ட குலச் சமூகங்களாக இருந்தனர். இவர்கள், வேளாண் சமூகத்தைப் பற்றியோ, வேளாண்மைப் பொருளாதாரத்தின் பெருவளம், உபரி உற்பத்தி பற்றியோ அறிந்திருக்கவில்லை. துவக்கத்தில், சிந்துப் பகுதியில் வேளாண் நிலத்தை மேய்த்தல்வெளியாக ஆரியர்கள் ஆக்கிக்கொண்டனர் என்பதற்குச் சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன என குறிப்பிடும் கோசாம்பியின் வார்த்தைகளை*5 இங்கு இணைத்துக் காணத்தக்கது.

இதன் பின்னணியில், சிந்துப் பகுதியில் தாய்வழிச் சமூகத்தின் வழிபட்ட வேளாண் குடிகள் நிறைந்து இருந்தன. ஆணாதிக்கம் சமூகம் பற்றிய சிந்தனை அங்கு எழும்பியிருக்க வேண்டும். சிந்துப் பகுதியின் புதிராக உள்ள அரசியல் நிலை அல்லது, அரசு பற்றிய விளக்கமின்மைக்கு, அவை பகிர்ந்துவாழும் வேளாண் / வணிகக் குலச் சமூகங்களாகவே இருந்தன என்பதே காரணமாகும். சிந்துப் பகுதி மக்கள் பல ஆண்டுக்காலமாக தாய்வழிச் சமூகமாகவே, ஆணாதிக்கச் சிந்தனையோ கொண்டிராதவர்களாக இருந்தனர். ஆனால், அதன் செழிப்பு மங்கிய பிற்காலத்தில், தனியுடைமை பற்றிய சிந்தனையைக் கொண்டிருந்தது. ஆளும் குடி மரபுவழிபட்ட துவக்க கால அரசு உருவாக்கத்தில் இருந்தது. இந்த துவக்க கால அரசுகளைத்தான் ஆரியர் முதலில் வென்றனர். வெல்லப்பட்ட அரசுகளில் சாம்பரன் முதலியோர் இருந்தனர்.

நகர வாழ்வியலையும், வேளாண் உற்பத்தியையும் கொண்ட இவர்களை வென்ற பிறகுகூட, மேய்த்தல் தொழிலையோ, அதனைச் சார்ந்த பண்பாட்டையோ ஆரியர்கள் கைவிடவில்லை. மேலும், தங்களின் நாடோடித்தன்மையையும் கைவிடவில்லை. ரிக் இதனையே முற்றாக வெளிப்படுத்துகிறது. ஆணாதிக்கத்தை விரும்பிய வசிட்டர் முதலான இருடிகளும், திரஸ்சு முதலான தலைவர்களும், தங்களின் வேளாண் தொழிலை விட்டு, மேய்த்தல் தொழிலை ஏற்று அக்கால ஆரியப் பண்பாட்டை தழுவினர் எனலாம். சிந்துப் பண்பாடு வளமையான உற்பத்திகளை இழந்து, செழிப்பு குறைந்த, நலிவின் பிடி இறுகியிருந்த காலகட்டத்தின் பிரதிநிதிகளான அவர்கள், ஆரியர்களின் மேய்த்தல் தொழிலின் செழுமையில் உடனடியாகக் கவரப்பட்டிருக்க வேண்டும். மேலும், காவிஸ்டி போன்ற, அதாவது ஆநிரை கவர்தல், பூசல்கள் மூலம் எளியதாக வளத்தைப் பெருக்கிக்கொள்ளல் மற்றும் அதனைச் சார்ந்த போர்த்தந்திரங்களும், அவை தந்த தொடர் வெற்றிகளும் இவர்களது ஆரியச் சார்பை விரைவுபடுத்தியிருக்க வேண்டும்.

இதே சூழலை, முன் – சங்க கால மற்றும் சங்க கால மேய்த்தல் சமூகத்தினரின் வாழ்வியலிலும், நடுகல் பூசலிலும் காணலாம்.

ஆனால், வேளாண்மைப் பொருளாதாரத்தின் அபரிமிதமான வளத்தையும், உபரி உற்பத்தியையையும் அவர்கள் விரைவில் கண்டுகொண்டனர். அநேகமாக, இது குரு, பாஞ்சாலப் பகுதிகளுக்கு ரிக் மக்கள் நுழைந்த காலகட்டத்தில் கண்டுகொண்டனர் எனலாம். இங்கிருந்துதான் தனியுடைமை கூடிய மரபுரிமை வயப்பட்ட ஆளும் குடிப் பண்பாட்டை வளர்த்தெடுக்க முனைந்தனர் என இலக்கிய ஆதாரங்கள் கொண்டு நிறுவலாம். இந்திய அளவில், குலமரபு பகிர்தல் நீங்கிய, முதல் ஆரிய தனியுடைமை அரசுகளான புருக்களின் துவக்கம் இதனை சான்றாக்குகிறது. பிராமணிய சமயம் கருக்கொண்டதும், நால்வகை வர்ணம் வலுப்பெறத் துவங்கியதும் இதே காலகட்டத்தில்தான்.{pagination-pagination}

நால்வகை வர்ண சமூகக் கட்டுமானம், வேளாண் தொழிலுக்கு இன்றியாமையாத தொழிலாள சூத்திர சமூகத்தையும், அதனை கையாளும் வைசிய சமூகத்தையும் அளித்தது. அதனால், வேளாண்மைப் பொருளாதாரத்துடன் நால்வகை வர்ண சமூகக் கட்டமைப்பு தவிர்க்கமுடியாது கட்டாயமாக்கப்பட்டது. பூர்வகுடிகள் மீதும், போரில் வெற்றிகொண்ட குடிகள் மீதும், ஆக்கிரமித்த இடத்துக் குடிகள் மீதும் திணித்தது.

வரலாற்றின் இந்நிகழ்வுகளின் ஊடேதான் ஆரியம் என்று பொதுவில் சுட்டப்படும் பிராமணிய மதத்தை ஏற்க விரும்பாதவர்கள்தான், மலைவாழ் மக்களாக ஆகினர். அவர்கள், நாம் முன்னரே குறிப்பிட்டபடி, வடஇந்திய திராவிட / தமிழ் மொழிகள் பேசும் குடிகளாக உள்ளனர்.

இந்தப் பின்னணியில்தான், வேத இலக்கியத்தை நாம் அணுகி, சரியான புரிதலை அடைய வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். அதுவே இன்று மொழிவழி இன அடையாளம் இழந்து, பண்பாட்டு அடையாளத்தில் கரைந்துபோன வடஇந்திய திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தை அடையாளப்படுத்தும் காரணியாகிறது.

(தொடரும்)

மேற்கோள்  குறிப்பு

1. முனைவர் ஐராவதம் மகாதேவன், சிந்துவெளிப் பண்பாடும் சங்க இலக்கியமும், (மொழி - பெ.பா.ரா. சுப்பிரமணியன்) செம்மொழி தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம், சென்னை, 2010, பக்.10, 29-31.

2. Witzel, Michael, “Central Asian Roots and Accularation in Asian”, essay (1996) in ‘Indus Civilization: Text and Context’, (ed), Toshiki Osada, New Delhi, 2006.

3. முனைவர் ஐராவதம் மகாதேவன், சிந்துவெளிப் பண்பாடும் சங்க இலக்கியமும், (மொழி - பெ.பா.ரா. சுப்பிரமணியன்) செம்மொழி தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம், சென்னை, 2010, ப.10.

4. Iravatham Magadevan, Journal of Tamil Studies, Vol-I, April 1970, IITS, Chennai, pp.82-85.

5. கோசாம்பி.டி.டி.

]]>
Tamil, language, தமிழ், பண்பாடு, மொழி, தமிழர், dravidian, ஆரியம், திராவிடம், பிராமணியம், culture, brahmin, aryan http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/jul/07/அத்தியாயம்-54---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்-ndash-47-2732848.html
2721134 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 53 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 46 த. பார்த்திபன் Friday, June 16, 2017 12:00 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

முந்தைய அத்தியாயம் முழுவதும், இந்திய ஆரியர் யாவர் மற்றும் இந்திய ஆரியர் அல்லாதார் யாவர் என்ற முதற் கருதுகோளை முன்வைத்து நடத்திய தேடுதலாக அமைந்தது. அதில், ரிக் காலத்திலேயே ஆரியர் - திராவிடர் கலப்புக்கான உறுதியான சான்றுகள் ரிக்கில் அகச்சான்றாக கிடைத்துள்ளது குறித்து தெளியப்பட்டது. இங்கு இரண்டாவது கருதுகோளை முன்வைத்து தொடங்குவோம்.

2. ஆரிய மொழி பேசியோர் மற்றும் ஆரிய மொழி அல்லாத மொழிகளைப் பேசியோர் யாவர் என்கிற அடையாளம்

ஆரிய மொழியைப் பேசியோர் யாவர் என்பதில் அடையாளம் காண்பதில் மூன்று காலகட்டங்களைக் கணக்கில் கொள்ளவேண்டி உள்ளது. 1. ஆரியர் சிந்துப் பகுதி நுழைவுக்காலம்; 2. ரிக் படைப்புக் காலம், 3. ரிக்குக்குப் பிறகான காலம்.

  • ஆரியர் சிந்துப் பகுதி நுழைவுக்காலம்

ஆரியர் இந்தியாவுக்குள் நுழைந்தது முதல் ரிக் படைப்புக்காலம் வரையிலான முதல் இரண்டு மூன்று நூற்றாண்டுகளை, (ஏறத்தாழ மு.பொ.ஆ. 1700 - 1500 அல்லது மு.பொ.ஆ.1500 - 1300 எனக் கொள்ளலாம்) ஆரியரின் சிந்துப் பகுதியின் நுழைவுக்காலம் எனலாம். இக்காலத்தில், இந்தோ - ஆரிய மொழியை ஆரிய இனத்தின் பல்வேறு குழுவினர் மட்டும் பேசினர் எனக் கொள்ளலாம். ரிக் காலத்தில் இந்தோ - ஆரிய மொழியே கிழக்கு, மேற்கு என கிளை மொழிகளைக் கொண்டிருந்தது என்ற மொழியியலாளர்களின் சான்றுப்படி, இந்தோ - ஆரியர் சிந்துப் பகுதியின் நுழைவுக் காலத்திலேயே பேச்சுவழக்கில் கிளை மொழிகளுடன் இருந்தனர் என்பதை அறிந்துகொள்ளலாம். வெவ்வேறு கூட்டங்களாக, வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் ஆரியர் வந்தனர் என்பதால், அவர்களிடையே சிற்சில மாற்றங்களுடன்கூடிய மொழிவழக்கு இருந்தது என்பது இயற்கையானதே.

இக்காலத்தில், இவர்களது புரோகித மொழி தனியாக இருந்ததா என்ற அறிய சான்றுகள் இல்லை. ஆனால், ரிக் மொழி தனிப் பண்புகளுடன் இருப்பதால், அதற்கான வாய்ப்புகள் இல்லை என்று தள்ளிவிட முடியாது. யாகச் சடங்களின்பொழுது துதிக்கும் மொழி இவர்களுக்குள் மரபுவழிபட்டு தலைமுறைகளுக்கு மனனமொழியாக கடத்தப்பட்டு வந்திக்க வேண்டும். எவ்வாறாயினும், சிந்துப் பகுதியின் நுழைவுக் காலத்தில் இந்தோ - ஆரிய மொழியைப் பேசியவர்கள் ஆரிய இனத்தினரின் கிளையினராக மட்டுமே இருந்தனர் எனலாம்.

  • ரிக் படைப்புக் காலம்

ரிக் படைப்புக் காலம், ஆரியர்களின் சப்த சிந்துப் பகுதியில் குடியேற்றக் காலத்துடன் இணைந்தது. இக்காலத்தில் பேச்சு வழக்கும், புரோகித அல்லது இருடிகளின் வழக்கும் பெரிதும் மாறுபாடு கொண்டது. இம்மொழியைத்தான் சமய மொழி என்றும் முன்னர் சுட்டப்பட்டது. இந்தோ - ஆரிய மொழி ரிக் வேத மொழியாக அதன் இருடிகளிடையும், படித்த அல்லது சமூகத்தில் மேல் மட்டத்தில் இருந்தவர்களிடம் மட்டுமே வழக்கில் இருந்தது. அல்லது அவர்களால் மட்டும் புரிந்துகொள்ளக்கூடிய நிலையில் இருந்தது. மற்றபடி அது, பொதுமக்களிடத்தில் புழக்கத்தில் இருந்தமைக்கான சான்று இல்லை. ஆரியப் பண்பாட்டின் சமூகப் பின்புலத்தில், மொழிப் பயன்பாட்டை வைத்துப் பார்க்கும்பொழுது, ரிக் வேத மொழியைக் கற்பதிலிருந்து பெண்களும், அச்சமூகத்தின் நால்வகை வர்ணத்துக்கு உள்பட்ட ஆரியச் சூத்திரர்களுக்கும் விலக்கிவைக்கப்பட்டிருந்தனர் என்பது வெளிப்படையாக உள்ளது. அதன் காரணமாக வீட்டிலோ, பொது இடத்திலோ ரிக் வேத மொழி பயன்பாட்டில் இருக்கவில்லை என்ற உண்மையை அறியலாம். இதனால், ரிக் படைப்புக் காலத்தில் மக்களின் பேச்சுவழக்கில் பிராகிருதங்கள் உருவாகியிருந்தன என்பது இயற்கையானது. அதனையே மொழியியலும் வழியுறுத்தும். ரிக்கில் பெண்கள் இயற்றிய படைப்புகள் இடம் பெற்றிருப்பது உண்மையே. ஆனால், அது ஒட்டுமொத்த சமூகத்தைப் பிரதிபளிப்பதாக இல்லை என்பதை முன்னர் காட்டிய விலக்குகள் தெளிவிக்கின்றன.

{pagination-pagination}ரிக் வேத காலப் பிராகிருதங்கள்

துவக்கத்தில் அல்லது சப்த சிந்துப் பகுதி குடியேற்றக் காலத்திலும், அதற்குச் சற்று முன்னரான காலத்திலும், பொதுப் பயன்பட்டில் இந்தோ - இரானிய மொழியுடன் குடியேற்ற இடத்து உள்ளூர் மொழி(கள்) கலந்து, பிராகிருத மொழி ஒன்று உருவாகி, அதுவே ஆரிய இனக் குழு மக்களின் பேச்சு வழக்கு மொழியாக அமைந்தது. இப்பேச்சு வழக்கு மொழியை இருடிகள் உள்பட நால்வகை வர்ணத்தாரும் பயன்படுத்தினர். இருடிகள் அல்லது படித்த மேல்மட்ட சமூகத்தினர், தனித்தபோக்குடன் சமய மொழியாக வளர்ந்திருந்த ரிக் வேத மொழியுடன் பொதுமக்களுடன் உரையாடியிருக்கப் போவதில்லை. இதனால், அச்சமூகத்தின் பெரும்பான்மையான பெண்கள், வைசியர் மற்றும் சூத்திரர்களின் மொழியாக பிராகிருதம் தனித்து வளர்ந்தது; கிளைத்தது என்பது தவறான முடிவாக இருக்க முடியாது.

மேய்த்தல் சமூகம், ஆண் தலைமையிலான சமூகமாக இருப்பதால், வேட்டை மற்றும் வேளாண்மைச் சடங்குகளில் பெண்களின் பங்களிப்புபோல் தனியான சடங்கு சார்ந்த பெண் மொழி போன்றவை ரிக் மொழியில் இடம்பெறவில்லை எனத் துணியலாம். இக்காலத்தில், ஆரிய மொழியானது ஆரியர் / தமிழ் - திராவிடர் இனக்கலப்பினால், முன்னர் கண்டவாறு ஆரிய ஆரிய இனக் குழுவுக்கு மட்டும் உரியதாகாமல், ஆரியத்தை அதாவது பிராமணியத்தைத் தழுவிய பிற இனக்குழுவினரும் பயன்படுத்தும் மொழியாகிறது. சமய சார்பிலான புரோகித / இலக்கிய மொழியிலேயே இம்மாற்றம் நிகழ்ந்தது வெளிப்படையாக உள்ளதால், பேச்சுவழக்கில், அதாவது பிராகிருதங்களில் இது இன்னும் கூடுதலான மாற்றங்களுடன் இருந்தது என்ற முடிவுக்கு வருதல் எளிதானது. இந்த வகையில், பிராகிருதங்கள் யாவரின் பேச்சுவழக்காக மாறுவதற்கான வலுவான அடித்தங்களுடன் வளர்ந்தது.

  • ரிக்குக்குப் பிறகான காலம்

ரிக் மொழி மற்றும் பிராகிருதங்கள் என இரண்டு கிளை பிரிந்து வடஇந்தியா முழுவதும் வளர்ந்தது. இக்காலத்தில் ஆரியர், உழுவித்துண்ணும் வேளாண் தொழிலுக்கு மாறிய காலகட்டமாகும். இக்காலத்திலும், இவர்கள் பெண்கள், பிற குடியினரின் வேளாண் சடங்கு மொழிகளை அறிந்தும் அதனைப் பொதுமொழியாக்காமல், முன்னோர் வழக்கப்படி, சமயம் சார்ந்த புரோகித மொழியாகவே அதனை அமைத்துக்கொண்டனர். இதனைப் பிற வேதங்கள் மற்றும் தொடர்ந்து இயற்றப்பட்ட பிராமணங்கள், ஆரண்யங்கள் முதலான புரோகிதப் படைப்புகளில் காணலாம். செம்மை சம்ஸ்கிருத்ததிலும் பெண் மொழி, மற்றும் பிற இரு வர்ணத்தினரின் பேச்சு மொழி அதிகமும் இடம்பெறவில்லை. இதனை, பிற்காலத்தில் காளிதாசன் உள்ளிட்டோர் எழுதிய நாடகங்களில் எதிரொலிக்கக் காண்கிறோம். அவற்றில் பெண்களும், சூத்திரர்களும் செளரசேனி மற்றும் மகாராஷ்ட்ரீ போன்ற பிராகிருதத்தில் பேசவும், பாடவும், பிறர் குறிப்பாக படித்த, மேல்மட்டத்து மக்களின் மொழியாக செம்மை சம்ஸ்கிருதம் உள்ளது கவனிக்கத்தக்கது. இது அன்றைய சமூகத்தில் மொழிகளின் பயன்பாட்டின் காய்த்தல் உவத்தலற்ற பிரதிபலிப்பாகும்.

செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்காலப் பிராகிருதங்கள்

பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கில் இருந்து விலகியே இருந்த செம்மை சம்ஸ்கிருதம், காலப்போக்கில் பிராகிருத மொழிகள் வளர வளர, மக்கள் மொழியாக வாழமுடியாமல் போனது. இது சற்று ஏறத்தாழ, ரிக் மொழி, பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கில் இருந்து விலகி, பேச்சு மொழிகளான பிராகிருதங்களின் வளர்ச்சியில் மக்கள் மொழியாக வாழமுடியாமல் போன நிலை போன்றதே. ஆனால், இலக்கியங்கள் தொடர்ந்து செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் செழிப்பாகப் படைக்கப்பட்டன. ரிக் காலத்தில் பிராகிருத மொழிகளில் இருந்து இலக்கியம் பிறந்ததா என்பதற்குச் சான்றுகள் இல்லை. ஆனால், செம்மை சம்ஸ்கிருத்ததின் காலத்தைத் தொடர்ந்து, பிராகிருத இலக்கியங்கள் சமயம் சார்ந்தும், சமய சார்பற்றும் படைக்கப்பட்டு நமக்குக் கிடைக்கின்றன. சமயம் சார்ந்த பிராகிருதப் படைப்புகள் சமணம், பெளத்தத்தைச் சார்ந்தவைகளாக உள்ளது கவனத்தில் கொள்ளவேண்டியவர்களாக உள்ளோம்.

மேற்கண்டவற்றின் அடிப்படையில், ரிக் வேத மொழியை பேசியோர், ரிக்கை புணைந்த இருடிகளும், படித்த மேல்மட்டத்து மக்களாக இருக்க, பிறர் அல்லது பொதுமக்கள், இருடிகள் உள்பட பேச்சு வழக்கில் இந்தோ - இரானிய மொழியுடனும், தமிழ் / திராவிடர் உள்பட பிற இனக் குழுவினரும் உள்ளூர் மொழிகளுடன் கலந்து உருவான பிராகிருத மொழியைப் பேசினர் எனக் கொள்ளலாம்.

இந்த வகையில், இந்தோ - இரானிய மொழி இந்தியாவில் நுழைந்து, பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கற்ற ரிக் மொழியாகவும், பொதுமக்களின் பேச்சுவழக்கு பிராகிருதங்களாகவும் கிளைத்தன எனக்கொள்வது பொருத்தமாக இருக்கிறது.{pagination-pagination}

பிராகிருத்தின் மூலம் எது என்ற தேடுதல்

பிராகிருதம் வளர வளர, அதன் மீதான உரிமைப் பிரச்னைகள் எழுந்த காலத்தில், ரிக் மொழியில் இருந்து பிராகிருதங்கள் பிறந்தன என்ற கருத்து மையப்படுத்தப்பட்டது. ஆனால், மேற்குறிப்பிட நிகழ்வுகள் ரிக் வேத மொழியிலிருந்து பிராகிருத மொழிகளின் தோற்றம் கண்டன என்பதைவிட, முதற்கட்டத்தில் இந்தோ - ஆரிய மொழி பேசியவர்கள் உள்ளூர் மொழிகளுடன் கலந்து, திரிந்து, மொழிபெயர்த்து பிராகிருதம் உருவானது என்ற உண்மையினை அடையச் செய்கின்றது. இதன்காரணமாக, பிராகிருதங்களில் அன்று வெகுவாகக் கலந்த தமிழ் / திராவிடத்தின் சாயல் அதிகமும் ஏற்றிக்கொண்டு, அதனை திராவிடத்துக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுவந்தது. இதனை பின்னர் விரிவாக் காண்போம்.

இலக்கணிகளான ஹேமச்சந்திரா, மார்கண்டேயா, தண்டின் போன்றோர், சம்ஸ்கிருத மொழியிலிருந்து பிராகிருத மொழி(கள்) தோன்றின என திட்டவட்டமாகக் கூறிச் சென்றுள்ளனர். ஹேமச்சந்திரா இதனை வழியுறுத்தி, “பிராகிருத மொழிக்கு சம்ஸ்கிருதமே அடிப்படை” என்பார். இன்னும் சிலர், “சம்ஸ்கிருத மொழியில் இருந்து பிராகிருதமும், பிராகிருதத்திலிருந்து அபிப்பிரம்சா மொழியும் உருவானது” என்றும், தண்டின் இதனை சிறிது மாற்றி, “சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து சிறந்த பிராகிருத மொழி உருவாகியுள்ளது என்றும், அதிலிருந்து அபிப்பிரம்சா மொழி வந்தது” என்றும் விளக்கியுள்ளார். இங்கு, சிறந்த பிராகிருதம் என்பது மகாராஷ்ட்ரீ மொழி ஆகும். ஆனால், பிராகிருத மொழியின் தோற்றம் பற்றிய இந்த எல்லா விளக்கங்களும் பொருந்தாது உள்ளதை காணமுடியும். பொருந்தாத கருத்து என்பதை, நமி சாது உள்பட சிலர் எடுத்துரைத்து, விதிவிலக்காகக் காட்சியளிக்கின்றனர்.

விளக்கம் காணமுடியாத மூலம் கொண்ட பிராகிருதச் சொற்கள் தரும் பிரச்னை

பிராகிருத மொழிகளில் காணப்படும் பல்வேறு சொற்களை, சம்ஸ்கிருத மொழியிலிருந்து மூலம் விளக்கமுடியாத நிலை காணப்படுகிறது. இதனால், சம்ஸ்கிருத மொழியில் இருந்து பிராகிருத மொழிகள் தோன்றவில்லை என்றும் பழைய இந்தோ -  ஆரிய பேச்சு மொழியில் இருந்துதான் இவை தோற்றம் கொண்டன என நிறுவப்பட்டது.

தேசி சொற்களின் குணங்கள்

பிராகிருத மொழியில் வழக்கில் உள்ள சொற்களை “தற்சமம்” என்றும் “தற்பவம்” என்றும் “தேசி” என்றும் பிரித்து ஆய்வது மரபாக உள்ளது. இம்மூன்றையும், இலக்கணிகள் இவ்வாறு விளக்கியுள்ளனர் - தற்சமம் என்பது சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து, அதில் உள்ளவாறே எந்தவிதமான மாற்றமும் இல்லாமல் எடுத்துக்கொள்வது; தத்பவம் என்பது சில ஒலி விதிகளால் மாற்றிக்கொள்வது; தேசி என்பது பிராகிருத மொழியில் மட்டும் காணப்படுவது. அதாவது, அதற்கே உரியது. பிராகிருத மொழியில் காணப்படும் சொற்களில் பெரும்பாலானவை, இரண்டாவது வகையைச் சார்ந்ததாயினும், தேசிச் சொற்களும் உள்ளமை, பிராகிருத மொழி சம்ஸ்கிருத்தத்தில் இருந்து உருவானது என்ற கொள்கைக்கு பொருந்தாத உண்மையைப் புலப்படுத்தும். இதனால், பிராகிருத மொழி சம்ஸ்கிருத மொழியை அடிப்படையாகக் கொண்டது அல்ல என்றும், அன்று வழங்கிய பேச்சு மொழிகளின் வளர்ச்சியின் போக்கில் உருவானவை என்றும் அறுதியானது*1.

இதன் பின்புலத்தில், சப்த சிந்துப் பகுதியில் அல்லது ரிக் வேத காலத்தில், ஆரிய - திராவிடக் கலப்பில், தமிழ் / திராவிடமயமாதல் விளைவால், அம்மொழியில் உருவான மாற்றங்கள் குறித்து “பிராகிருத மொழியில் நேர்ந்த பெரிய மாறுதல்கள் அம்மொழிகளை இந்தோ - ஐரோப்பிய குடும்ப மொழிகளிலிருந்து வேறுபடுத்தி, திராவிட மொழிகளுக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுசென்றமை” என்று ஐராவதம் மகாதேவன் சுட்டிக்காட்டுவது*2 கவனிக்கத்தக்கதாகிறது.

மேலும், மொழி ஆய்வுகளில் இந்தோ - ஆரிய மொழியினை இரண்டாகப் பகுத்துக் காணவேண்டி உள்ளது. ஒன்று, ரிக் கால இருடிகள் மொழி; மற்றொன்று, மக்கள் வழக்கு மொழி. ரிக் கால இருடிகள் மொழியில் தமிழ்மயமாதல் நிகழ்ந்துள்ளதை அறிய முடிவதைப் போலவே, சிறிது, முண்டா மொழிக்கூறுகளின் தாக்கத்தையும் ரிக் மொழி பெற்றுள்ளதையும் கவனத்தில் கொள்வோம். இதே, தாங்கங்கள் மக்களின் பேச்சுவழக்கு மொழியிலும் காண வேண்டும். இத்தாக்கங்களை அறிய ஆவணங்கள் இல்லை என்றாலும், பிராகிருத மொழி இலக்கணங்கள் பெருமளவில் உதவுகின்றன. இதனைப் பின்னர் ஆய்வோம். இலக்கியங்களைவிட மொழியின் இலக்கணங்கள் இன்னும் துலக்கமாக சமுதாய மாற்றங்களைத் தெரிவிக்கும் சான்றுகளாக உள்ளன. ஏனெனில், இலக்கணம் முன்பே எழுதப்பட்ட இலக்கியங்களின் அடிப்படையிலும், அவ்விலக்கணம் எழுதப்பட்ட காலத்தில் வழங்கப்பெறும் மொழி வழக்காறுகளின் அடிப்படையிலும் எழுதப்படும் படைப்பு என்பது வெளிப்படையானது.{pagination-pagination}

ரிக் வேத மொழிக்கோ, ரிக் கால பிராகிருத மொழிகளுக்கான இலக்கணமோ பின்னர் எழுதப்படவில்லை. பாணினியின் செம்மை சம்ஸ்கிருத இலக்கணமானது, ரிக் காலத்தில் இருந்து, அஷ்டாத்தியாயிக் காலம் வரையிலான சமுதாய மாற்றங்களை தெரிவிப்பதாக உள்ளது. அஷ்டாத்தியாயின் ஒரு குறை என்றால், அது பேச்சுமொழிக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்காததுதான். ஆனால் தொல்காப்பியம், வழக்கையும், செய்யுளையும் நாடியது. அதாவது, பேச்சு மொழிக்கும் (வழக்கு), இலக்கியத்துக்கும் (செய்யுள்) முக்கியத்துவம் அளித்தது.

ரிக் கால ஆரிய மக்களின் பேச்சு மொழியான பிராகிருத மொழிகள் அன்று எப்பெயர்கொண்டு விளங்கியது என்பதற்குச் சான்றுகள் இல்லை. ஆனால், பிற்காலத்தில்கூட பிராகிருத மொழிகள் எந்தனை என்பதில் இலக்கணிகள் உள்பட மொழியியலாளர் தம்முள் எண்ணிக்கையில் மாறுபட்டுள்ளனர். போலவே, சில மொழிகளை பிராகிருத மொழியாகக் கொள்வதிலும் தம்முள் முரண்பட்டுள்ளனர். கிளை மொழிகள் உள்பட ஐம்பதுக்கும் அதிக எண்ணிக்கையிலான மொழிகளை பிராகிருதம் கொண்டுள்ளதை அறியமுடிகிறது. சம்ஸ்கிருதம் ஒழிந்த எல்லா மொழிகளையும் பிராகிருதங்களாகக் கூறப்படுவதும் உண்டு.

இவற்றுள், சிறந்த பிராகிருத மொழியாக “மகாராஷ்டிரீ” கருதப்படுகிறது. இதனால்தான், பிராகிருத மொழியின் முதல் இலக்கணியான வரருசி, “பிராகிருத பிரகாசா”வில் மகாராஷ்ட்ரீக்கு முக்கியத்துவம் அளித்து, ஒன்பது இயல்களை இதற்காக ஒதுக்கியுள்ளார் என்பர்*3.

சம்ஸ்கிருதம் மற்றும் பிராகிருதம் ஆகியவற்றின் பெயர் ஆய்வுகளைத் தெளிந்து, நம் தேடுதலை தொடர்வோம். சம்ஸ்கிருதம் என்றால் “செய்யப்பட்டது, செயற்கையானது, இயற்கையற்றது போன்ற விளக்கங்கள் கொண்டது. பிராகிருதம் என்றால், “இயற்கையானது, சாதாரணமானது, கொச்சையானது, வட்டார வழக்கு போன்றது” என்ற விளக்கத்தைத் தருவர்.

சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து வட்டரங்களுக்கு ஏற்பவும், காலத்துக்கு ஏற்பவும் பல்வேறு பிராகிருத மொழிகள் உருவானது என்பது பொதுக்கருத்தாக உள்ளது. அதாவது, தாயும் சேயும் போன்றதுதான் சம்ஸ்கிருதமும், பிராகிருதமும் என்பர். இங்கு சம்ஸ்கிருதம் என்று தெரிவிக்கப்படுவது ரிக் வேத மொழி ஆகும். ரிக் வேத மொழி பொதுமக்களின் பேச்சுமொழியாக இருக்கவில்லை என்பது பற்றி மொழியியலாளர்களின் ஆய்வு முடிவுகள் முன்னர் விளக்கப்பட்டது. இதனால், ரிக் மொழியில் இருந்து பேச்சுவழக்கான பிராகிருதங்கள் உருவாகியிருக்க முடியாது. இந்தோ - ஆரிய மொழி பண்டைய அகன்ற இந்தியப் பகுதிக்கு வரும்பொழுது சந்தித்த பூர்வீக மக்களின் மொழிகளுடன் ஏற்பட்ட தொடர்பால், வட்டரங்களுக்கு ஏற்பவும், காலத்துக்கு ஏற்பவும் பல்வேறு பிராகிருத மொழிகள் உருவானது என வரலாற்றுப்போக்கில் நிறுவலாம்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் விளக்கம்

  1. ச. அகத்தியலிங்கம், இந்திய மொழிகள், ப. 200.
  2. முனைவர் ஐராவதம் மகாதேவன், சிந்துவெளிப் பண்பாடும் சங்க இலக்கியமும், (மொழிபெயர்ப்பு - பெ.பா.ரா. சுப்பிரமணியன்) செம்மொழி தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம், சென்னை, 2010, ப. 9. 
  3. Pischal, Comparitive grammer of Prakirit Language, (translated by Subhadra Jha), Motilal Banarasidass, Delhi, p.1.
]]>
rig, sanskrit, tamil, veda, ரிக், வேதம், சம்ஸ்கிருதம், தமிழ், மொழிப் பண்பாடு http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/jun/16/அத்தியாயம்-53---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---46-2721134.html
2716154 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 52 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 45 த. பார்த்திபன் Friday, June 9, 2017 12:00 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

 

இந்தியா - மொழிகளின் காட்சிச் சாலை

நல்ல வழக்கில் உள்ள நான்கு மொழிக் குடும்பங்களுடன், உலகில் பரப்பளவில் ஏழாவது பெரிய நாடாகவும், மக்கள் தொகையில் இரண்டாவது பெரிய நாடாகவும் விளங்குவது நமது சுதந்திர இந்தியா. அதில், 1981-ம் ஆண்டு மக்கள் தொகைக் கணக்கின்படி, 1600-க்கும் அதிகமான மொழிகள் வழக்கில் உள்ளன என்றும், அவற்றுள் 300-க்கும் அதிகமான மொழிகள் சந்தேகத்துக்கிடமான மொழிகள் என்றும், அவற்றுள் 52 மொழிகள் இந்திய மொழிக் குடும்பங்கள் நான்கிலும் சேராத மொழிகள் என்றும் குறிப்பிடுகிறது. இக்கணக்கின்படி, இந்தியாவில் 1302 மொழிகள் உள்ளன என சில மொழியியல் அறிஞர்கள் தெரிவிக்கின்றனர்.

பண்டைய அகன்ற இந்தியாவில், இன்னும் சிலநூறு மொழிகள் இப்பட்டியலில் இணையக்கூடும். பாகிஸ்தானில் வழக்கில் உள்ள பிராகூயி, இமயமலையின் வடக்கே சீன-திபெத் பகுதிகளில் வழங்கும் புருசாகி மொழிகள், இந்தியப் பண்டைய மொழிகளில் குறிப்பிடத்தகுந்தவை. பிராகூயி, வட திராவிட மொழிகளில் ஒன்று என்பது அறிந்ததே. புருசாகி மொழியும் தமிழில் (திராவிடத்தில்) இருந்து கிளைத்த மொழிகளில் ஒன்று என ஆர்.எஸ். சர்மா முதலானோர் கருதுவர். இது குறித்து மொழி ஆய்வாளர்கள் மேலும் ஆய்வுக்கு உட்படுத்தவில்லை. உலகில் பேசப்படும் மொழிகளில் (5000 - 7000) நான்கில் ஒருமொழி (1600 - 1300) இந்தியாவில் பேசப்படுகின்றன. இப்பின்புலத்தில், இந்தியாவை “மொழிகளின் காட்சிச் சாலை” என மொழியியலாளர்கள் குறிப்பிடுவர். இவற்றுள், இந்தோ - ஆரிய மொழிக் குடும்பமே மிகப்பெரியது என்பது முன்னரே குறிப்பிடப்பட்டது.

இந்தோ - ஆரிய மொழிக் குடும்ப மொழிகள் பல்கிப் பெருக முதன்மையான காரணம் “சம்ஸ்கிருதமயமாதல்” என்ற ஆரியமயமாதல் மற்றும் “திராவிடமயமாதல்” என்ற தமிழ்மயமாதல் முக்கிய வினையாற்றுகிறது. இந்த இருமொழிக் குடும்பங்களைப் பேசிய தனித்தனி மக்களினங்களை மொழிவழி தனித்துப் பகுக்கும் செயலைக் கடினமாக்கியதும், பகுக்கும் முறைகளைச் சிக்கலாக்கி பிம்பங்களை நம்பும் செயலைப்போல் பயனற்றதாக்கியதும் இந்த இருசார் பண்பாடுகளின் பரிமாற்றங்கங்களே முக்கியக் காரணிகளாக இருக்கின்றன.

இந்த இரு குடும்ப மொழிகளைப் பேசுவோரின் பண்பாடுகளின் இருசார் பங்களிப்பு பண்பாட்டுத்தளத்தில் மட்டுமல்லாது, மொழியிலும் தாக்கத்தை உருவாக்கியது. அதன் முதல் விளைவு இந்தோ - இரானிய மொழிக்கும், இந்தோ – ஆரிய மொழி என்ற ரிக் வேத மொழிக்கும் உள்ள வேறுபாடு. அதன் சாய்வான ஒன்றே பிற்காலத்தில் ரிக் வேத மொழிக்கும் செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்குமான வேறுபாட்டுக்கும் காரணமாகிறது. இந்தோ - இரானிய மொழிக்கும், இந்தோ – ஆரிய மொழி என்ற ரிக் வேத மொழிக்கும் பிரிவை உண்டாக்கியது நாமடி ஒலிகளான தமிழ் என்ற திராவிட மொழி ஒலிக்கூறு என்றால், வேத மொழிக்கும், செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிக்கும் இடையில் தொடர்ந்து பயணித்த மக்களின் வழக்கு மொழிகளாக இருந்த பிராகிருத மொழிகளின் பங்களிப்பு என்பதை இங்கு நினைவில் கொள்வோம்.

இரண்டு கட்டங்களிலும், இவ்வேறுபாட்டை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள தொல்லியல் ஆதாரங்களைவிட இலக்கிய ஆக்கங்களே உதவுகின்றன. முதலில், வேதகாலத்தின் கால வரையறையில் இருந்து துவங்கி, இலக்கியங்கள் காட்டும் மாற்றங்களையும் அதன் வழியே அச்சமூகத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றங்களையும் காண்போம். இது இந்தோ - இரானிய மொழியில் இருந்து இந்தோ - ஆரிய மொழியான ரிக் வேத மொழியையும் அதனைப் பேசிய மக்களையும் நன்கு அடையாளப்படுத்தும்.

இங்கு இரு கருதுகோள்களை முன்வைத்துக்கொண்டுதான் முன்னேற முடியும். அவை -

1. இந்திய ஆரியர் மற்றும் இந்திய ஆரியர் அல்லாதோர் யாவர் என்ற அடையாளம்.

2. ஆரிய மொழி பேசியோர் மற்றும் ஆரிய மொழி அல்லாத மொழிகளைப் பேசியோர் யாவர் என்ற அடையாளம்.{pagination-pagination}

இந்திய ஆரியர் மற்றும் இந்திய ஆரியர் அல்லாதோர் யாவர் என்ற அடையாளம்

ரிக்கில் ஆரியர் அல்லாதோர் - இந்தியாவில் ஆரியருக்கு முன் வாழ்ந்த நான்கு இனக்குழு மக்கள் பற்றி முந்தைய அத்தியாயங்களில் கண்டோம். இவர்களுள் ஆஸ்டிக் இனத்தவர்கள், கோல்கள், கோலரிகள் என்று வரலாற்று ஆசிரியர்களால் குறிக்கப்படுகின்றனர். நிசாதர் என வடமொழி இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுவது இவர்களையே என்பர். இவர்கள், ஆரியரின் முற்காலப் பரவலின் காலகட்டங்களில் சிந்துப் பகுதியில் இருந்து வெகு தொலைவில் வசித்துவந்ததால், ஆரியர்களுடன் நேர் கொண்ட இடங்கள் இல்லை என்று சொல்லும் அளவில் தொடர்பற்று இருக்கின்றனர். பிற்கால வேதங்களில், ஆஸ்டிக் மொழியின முண்டா மொழிகளின் சொற்கள் இடம் இடம்பெற்றுள்ளன. இது, ஆரியர்கள் பிற்காலத்தில் இம்மக்களுடன் கொண்ட தொடர்பைக் காட்டுகிறது. ரிக் வேதக் காலத்தில், ஆப்பிரிக்க இனத்தினர் தென்னிந்தியாவிலும், அந்தமான் – நிக்கோபார் பகுதிகளிலும் ஒடுங்கியதால், ஆரியர்கள் இவர்களை அறிந்திருக்கவில்லை.

ஆரியர்கள் இந்தியாவுக்கு நுழையும்போது, பிற இரு இனக் குழுக்களான தமிழ் என்ற திராவிட இன மக்களையும், மான்கொமர் இனத்தினரான சைனோ - திபெத்திய (இதனை திபெத்திய பர்மிய மொழிகள் என்றும் சிலர் குறிப்பர்) மொழிகளைப் பேசிய இன மக்களையும் சந்திக்கின்றனர்; எதிர்க்கின்றனர். ரிக்கில் தாசர் என்று குறிப்பது மொகஞ்சதாரோ - ஹரப்பா பகுதி தமிழர் என்ற திராவிடரை என்றும், தஸ்யு என்று குறிப்பிடுவது மான் – கொமர் மொழிகளைப் பேசிய காஷ்மீரில் இருந்து அசாம்வரை அதன் சார்பு இமயமலைகளிலும், அதனிடை பள்ளத்தாக்குகளிலும் வாழந்த கிர் அல்லது கிராத் மக்களையுமே. பிற்கால யஜுர் வேதத்திலும், அதர்வணத்திலும் இவர்கள் கிராதர்கள் என்றே குறிக்கப்படுகின்றனர்.

ரிக் வேத ஆரியர் வட இந்திய பரவல் பகுதிகள்

(புகைப்படம் நன்றி - விக்கிப்பீடியா)

ரிக் தரும் சான்றுகள் தமிழர்களையும், கிராதரையும் எவ்வித வித்தியாசமும் இன்றி இருக்கின்றன. அது இரு இனத்தவரையுமே கருப்பரென்றும், கருமைப் பெண்களுக்குப் பிறந்தவர்கள் என்றும் சுட்டுகின்றன. உண்மையில், தோற்றத்தில் அவர்கள் திராவிட முகப்பொலிவில் இருந்து வேறுபட்டனர். நிறத்திலும், கிராதர் கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் அல்லர்; மஞ்சள் நிற மங்கோலியர். இரு சாரரையுமே கருப்பு என்றும், தஸ்யு என்றும் தாசர் என்றும் ரிக் குறிப்பிடுகிறது. இதனால், ரிக் வர்ணனை கொண்டு இருவரையும் வேறுபாடு கொள்வதற்கு சிக்கல் உருவாகும் இடங்களில், அவர்களின் வாழிடம் சார்ந்த நிலவியல் குறிப்புகளே உதவுகின்றன. இவ்விருவருடன் குறிக்கப்படும் மற்றொருவர் “பணி” ஆவர். இவர்கள், சிந்துவெளி தமிழரின் வணிகக் குழுவினர் ஆவர். எதிரிகளான இம்மூவரும், ஆரியர் பார்வையில் மூன்றுவிதமாக இருக்கின்றனர். இது குறித்து ஆங்காங்கே குறிப்பிடப்படும்.

இந்தியாவுக்கு வந்த இந்தோ - இரானியர் இனத்தின் கிளை இனத்தவரே இந்திய - ஆரியர் என்பதை சென்ற இரு அத்தியாயங்களில் ஆங்காங்கே விளக்கப்பட்டது. இவர்களின் உடல் அமைப்பு, தோற்றம், குணநலன்கள் என்பது குறித்து ரிக் வேதத்தில் சிறப்பான விவரங்கள் இல்லை. ஆனால், அதன் துவக்க காலப் பாடல்களில், ஆங்காகே அவர்களுடைய தேவர்களின் உருவம், வர்ணம் பற்றிய வர்ணனைகள், ஆரியரின் உருவம் மற்றும் வர்ணமாக இருக்கும் எனக் கொள்ளலாம். 1. வெண்மை நிறம் கொண்டவர்கள். 2. தாமிர வண்ண, மஞ்சள் நிறக் கூந்தல், 3. புனித ஆசாரத்தைப் பின்பற்றுதல் போன்றவை அவர்கள் அடையாளம் என்று பதஞ்சலி தனது “மகா பாஷ்யம்” நூலில் சுட்டிக்காட்டுவார். அவர்கள் தங்கள் நிறம் கொண்டு பெருமிதம் கொண்டவர்களாக இருந்தனர். அதனாலேயே அவர்கள் நிறம் குறைந்த இன மக்களை கருப்பர் எனக் குறித்தனர் எனலாம்.

ஆரிய, தாச, தாஸ்யு, பணி ஆகியோரின் தோற்றம், நிறம் மற்றும் உறவு முறை ஆகியவற்றின் பின்னணியில், ரிக் வேதத்தின் முக்கிய இருடிகள், தலைவர்கள், காலவரையறை, தொகுப்பு முறை ஆகியவற்றைக் காண்போம்.{pagination-pagination}

ரிக் வேதத்தின் முக்கிய இருடிகள்

ரிக் வேதத்தின் இரண்டு முதல் எட்டாம் மண்டலம் வரை தொகுக்கப்பெற்ற பாடல்கள், முக்கிய இருடிகள் மற்றும் அவர்களின் முன்னோர்கள் மற்றும் வழித்தோன்றல்களால் இயற்றப்பட்ட பாடல்களாக உள்ளன. இதனால், 350-க்கும் மேற்பட்ட ரிக் கால முக்கிய இருடிகளுள் முக்கிய இருடிகளை அடையாளம் கண்டுகொள்வது எளிமையாக இருக்கிறது. இவர்களின் பெயர்களே பின்னர் பிராமணம் வலியுறுத்தும் கோத்திரத்தின் பெயர்களுக்கு அடிப்படையாக அமைகிறது.


முதல், ஒன்பது மற்றும் பத்தாவது மண்டலங்களில் யரோ ஒரு இருடியின் அல்லது அவரது குல கோத்திரத்தின் முக்கியத்துவம் இல்லை. பெளத்த நூலான “தீக்நிகாயி”-ல், ‘தேவிஜ்ஜஸூத்த’ பகுதியிலும் (1-13), மற்ற பகுதிகளிலும், மந்திரங்களை இயற்றியவர்களும் அவற்றை சொன்னவர்களுமாக அஸ்டகர், வாமகர், வாமதேவர், விசுவாமித்திரர், ஜமதக்னி, அங்கிரா, பரத்வாஜர், வசிட்டர், காஸ்யபர், பிரிகு ஆகியோர் உள்ளனர். இவர்களில் வாமகர் பெயரில் எந்த இருடியும் காணப்படுவதில்லை. மற்ற இருடிகளின் பாடல்கள் ரிக்கில் உள்ளன. வாமதேவர், விசுவாமித்திரர், பரத்வாஜர், வசிட்டர் ஆகியோர் அதிக சூக்தங்களைப் பாடியுள்ளனர்.

குறிப்பு -

வசிட்டர் 103 சூக்தங்கள்; பரத்வாஜர் 60; வாமதேவர் 55; விசுவாமித்திரர் 48; கிருத்சமத் 40; கக்ஷீவான் 28; அகத்தியர் 26; தீர்க்கதமா 25; கோதமர் 20; மோதாதி 20; சியவஸ்வ 15; குதச 14; மதுசந்தா 10; பராசர் 5; ஜமதக்னி 5 ஆகியோரும், குறைவான அளவு செய்தவர்களாக கவஷ் 4; பிருகஸ்பதி 2; ஹர்யத் 1; அபாலா 1; அஷ்டகர் 1; குசிகர் 1; சுதாஸ் 1 ஆகியோர் உள்ளனர். மேலே குறிப்பிடப்பட்டவர்கள் தவிரவும், பிற்கால இருடிகள் ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட பாடல்களைப் பாடியுள்ளனர். முக்கிய இருடிகளை அடையாளம் காணும் பொருட்டு, ராகுல சாங்கிருத்தியாயனைப் பின்பற்றி இப்பட்டியல் வழங்கப்பட்டுள்ளது.

முக்கிய இருடிகளின் வாழ்க்கை பற்றிய செய்திகள்

முக்கிய இருடிகளின் பிறப்பு, வாழ்க்கை பற்றிய ரிக் வேத மூலச் செய்திகள், இந்திய - ஆரிய சமூக உருவாக்கத்தின் துவக்க காலநிலையை நன்கு காட்சிப்படுத்துபவையாக இருக்கின்றன. இச்செய்திகள் பல்வேறு ஆசிரியர்களால், பல காலகட்டங்களில் ஆழ்ந்து ஆராய்ந்தும், விமர்சிக்கப்பட்டும் உள்ளன. மூலச்செய்திக்கு மாறாக சில முன்வைப்புகளும் உண்டு. இச்செய்திகளை உள்வாங்கிக்கொள்வது திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகங்களை அடையாளப்படுத்திக்கொள்வதற்கு துணையாக அமைகின்றன.

வசிட்டர்

வசிட்டர், மித்திரன் மற்றும் வருணன் ஆகிய இரு வேதக் கடவுளரின் விந்துக்குப் பிறந்தவர் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. ஆனால், தாய் பற்றிய செய்தி குறிக்கப்படவில்லை. ஒரு கதையின்படி, அவர் ஊர்வசியின் மனத்தில் இருந்து பிறந்தவர் என்றும், அதே கதையில் அவர் இரு கடவுளர்களின் இணைந்த விந்துகளைப் பெற்ற ஒரு மண்குடுவையில் இருந்து பிறந்தவர் என்றும் சொல்லப்படுகிறார்.

அகத்தியர்

அகத்தியர் பிறப்பும் கும்பத்தோடு தொடர்புடையது. இவர் வசிட்டரின் சகோதரர் என்ற குறிப்பும் இதனுடன் ஒப்பிடத்தகுந்தது.

கன்வர்

கன்வர் பற்றிய செய்திகளில் முக்கியமானதுர அவர் கருப்பு வர்ணம் கொண்டவர் என்பது.

அங்கிரஸ்

கன்வர் போன்றே இவரும் கருப்பு வர்ணம் கொண்டவர் என்றே ரிக்கின் பிற இருடிகளின் கூற்றில் இருந்து அறியமுடிகிறது.

கருப்பு நிறத்தவர் என்று கன்வர், அங்கிரஸ் மட்டுமல்லாது, மேலும் பலரும் கருப்பு நிறத்தவர் என்றும் குறிக்கப்படுகின்றனர்.

இச்செய்திகளின் பின்னணியில் எழுந்துள்ள கருத்துருவங்கள் கவனிக்கத்தக்கவை. “நவீன இனவாதிகள், அவரது (வசிட்டர்) பிறப்பு பற்றிய தவறான எண்ணம் உண்டாக்கக்கூடிய கதைகளைச் சிரமம் ஏதுமின்றிச் செரித்துக்கொள்ளக்கூடும். வசிட்டர் ஆரியர் அல்லர் என்பதனை மறைத்து, அவரை ஆரியர்களோடு சேர்த்துக்கொள்ள வசதியாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட கதை இது என்பது தெளிவு. உயிரியல் நிகழ்முறை எதுவும் இன்றி, ஒரு மண்குடுவையிலிருந்து பிறந்தவர் என்று கூறப்படுகின்ற அகத்தியர் விஷயத்திலும் அதுதான் உண்மை. கன்வர், அங்கிரஸ் போன்ற பல்வேறு ரிஷிகளும் கருப்பு நிறத்தவர் என்று ரிக் வேதத்தில் வர்ணிக்கப்படுகிறது. அது அவர்களது ஆரியரல்லாத முன் வரலாற்றைக் குறிக்கின்றது”.{pagination-pagination}

ரிக்கின் முக்கியத் தலைவர்கள்

“ஆரியர் அல்லாதவர்கள் மத குருக்கள் ஆக்கப்பட்டதுபோல், வெற்றிகொள்ளப்பட்ட இனக்குழுத் தலைவர்கள் சிலரும் உள்வாங்கப்பட்டு (ஆரியத்துள்), அவர்களுக்கு உயர் அந்தஸ்து அளிக்கப்பட்டது. பால்புதா மற்றும் தாருக்சா போன்ற அத்தகைய தாசர்களின் தலைவர்கள், மதகுருமார்களுக்குத் தாராளமாகப் பரிசு வழங்கியதாகக் கூறப்படுகிறது. அவ்வாறாக அவர்கள் வரம்பற்ற பாராட்டையும், ஆரிய சமூக அமைப்பில் கூடுதலான அந்தஸ்தையும் பெற்றனர். சுதாசும், (நன்மை செய்பவர் என்று பொருள்) தாசர் குலத்தில் பிறந்தவர்தான் என்பதுபோல் தெரிகிறது”.

ஆரிய அரசர்களின் பெயர்களில் “தாசா” என்ற விகுதி இடம்பெற்றது குறித்து டி.டி.கோசாம்பி விரிவாக ஆய்கிறார். “பிற்காலத்திய ரிக் வேதத்தில் காணப்படும் போர்ச் சாகசங்கள் தேவேந்திரனைப் பற்றியல்லாது மனிதர்கள், காவிய நாயகர்கள் அல்லது மன்னர்களைப் பற்றியே விவரிப்பதால், அவற்றை வரலாற்றுச் சார்புடையதாக எண்ணத் தோன்றுகிறது. அந்தவகையில், நனிசிறந்த நிகழ்ச்சியாகத் திகழ்வது, பத்து மன்னர்கள் கூட்டணியை முறியடித்த சுதாஸின் போர் வெற்றி. பிஜவனனின் வாரிசு என்று அழைக்கப்பட்ட சுதாஸ், திவேதாசனின் புதல்வன் என்றும் கூறப்பட்டான். இதில் தாசா என்ற சொல் விகுதி விந்தையானது. இச்சொல்லை ‘’தேவர்களுக்கு அடிமை” என்று பிற்கால சம்ஸ்கிருத வழக்கில் மொழிபெயர்த்திருக்கலாம். ஆனால் ஆரம்பத்தில், தாசா அல்லது தஸ்யு என்பது ஆசியரல்லாத விரோதிகளையே குறித்தது. இவர்களுக்குச் சிறப்பான நிறம் உண்டு (வர்ணம் - நிறம் என்பது பிற்காலத்தில் சாதியையும் குறித்தது). அதாவது, கருப்பு (கிருஷ்ணா). அது அவர்களை ஆரியர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியது. புதியதாக வந்த மக்களின் வெண்ணிறத்தோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்போது, ஆரியரல்லாதாரின் கருநிறத்தையே இது குறித்திருக்க வேண்டும்.

தொடர்ந்து பல வெற்றிகளுக்குப் பிறகே தாசா என்ற சொல், அடிமை அல்லது தாசன் (இந்த இரண்டு சொற்களும் இனப்பெயர்களில் இருந்து அப்படியே எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டன), சூத்திர சாதியின் உறுப்பினர், ஊழியர் ஆகிய பொருள்களைப் பெற்றிருக்க வேண்டும்; தஸ்யு என்ற சொல்வடிவம் ‘கள்வர்’ அல்லது ‘கொள்ளைக் கூட்டத்தார்’ என்ற பொருள்களைப் பெற்றிருக்கலாம். மிகவும் தொன்மையான அக்காலத்தில் ஆரிய மன்னனுடைய பெயர் ‘தாசா’ என்று முடிவுற்றது ஏன்? இது. கி.மு.1500-க்குப் பிறகு ஆரியர்களுக்கும், ஆரியரல்லாத மக்களுக்கும் இடையே தோன்றிய இனக்கலப்பை அறிவுறுத்துகிறது. சுதாஸ் ஆண்டுவந்த பழங்குடி பாரதர்கள் அல்லது பாரதர்களின் ஒரு சிறப்புக் கிளையினரான திருத்ஸுக்கள் ஆவர். நவீனகால இந்தியாவுக்குச் சூட்டப்பட்ட ஆட்சிப்பெயர் பாரத்; இதன் பொருள் ‘பரதர்களின் நாடு’. இந்தப் பரதர்கள் நிச்சயமான ஆரியர்களே. இதனால், பண்டைக்கால ஆரியர்கள் நிறத்தூய்மையைப் பாராட்டவில்லை என்பது தெளிவு. பூர்வகுடி மக்களை அவர்கள் சுவீகாரம் செய்துகொள்வது எப்போதுமே சாத்தியமாக இருந்ததுடன், அவ்வாறே கடைப்பிடிக்கப்பட்டும் வந்தது தெளிவாகிறது”.

திராவிடர் ஆரியமயமாதல் என்ற இம்முடிவுக்கு மாறாக, வரலாற்றாசிரியர் ஆர்.எஸ். சர்மா, “ஆரியர்கள் பல கட்டங்களில் இந்தியாவுக்கு அலை அலையாக வந்தனர். இவ்வாறு முதலில் வந்தவர்கள் ரிக் வேத மக்களாவர். இவர்கள் சுமார் கி.பி.1500 வாக்கில் இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் தென்பட்டனர். தாசர்கள், தஸ்யுக்கள் எனப்படும் சுதேசி மக்களுடன் அவர்கள் மோத நேரிட்டது. பண்டைய இரானிய இலக்கிய நூல்களில் தாசர்களும் குறிப்பிடப்படுவதால், அவர்கள் ஆரம்பகால ஆரியர்களில் ஒரு பிரிவினராக இருக்கக்கூடும். பரத வமிசத்தை என்னும் மன்னன் மன்னனால் சம்பரான் தோற்கடிக்கப்பட்டதாக ரிக் வேதம் கூறுகிறது. இங்கு திவேதாசன் என்ற பெயரின் இறுதியில் தாசன் என்னும் பதம் காணப்படுவதைக் கவனிக்க வேண்டும்” என்று குறிப்பிடுகிறார்.{pagination-pagination}

இது, ஆதி ஆரியர்களில் ஒரு பிரிவினராக தாசர் மக்கள் இருந்தனர் என்றும், அவர்கள் இந்திய தாசர்களிடமிருந்து வேறானவர்கள் என்று தெரிவிப்பதாகவும் உள்ளது. இரானிய இலக்கிய நூல்களில் குறிப்பிடப்படும் தாசர், இந்தோ - இரானிய இனமக்களின் ஒரு பிரிவினர் என்பதில் எந்த அளவு தெளிவுள்ளது என்பது விளங்கவில்லை. திவேதாசன் பற்றிய இந்த நிகழ்வுகள் சப்தசிந்துப் பகுதியில் நடக்கையில், திவேதாசன், புரு இனக் குழுவின் தலைவனாகக் குறிப்பிடப்படுகின்றானே ஒழிய, தாசர் குழுவின் தலைவனாக எங்கும் குறிப்பிடப்படுவதில்லை. மேலும், புரு இனத்தில் கிளைக் குழுக்களில் ஒன்றாகவும் தாசர் குறிப்பிடப்படுவதில்லை. இதனால், ஆர்.எஸ். சர்மாவின் கருத்து மேலாய்வுக்கு உரியதாகவே உள்ளது. மேலும், ஆரியர்களின் முக்கிய இருடிகள் பலரும் கருப்பு நிறம் கொண்டவர்கள் என்பது, வேத நூல்களில் விரவியிருக்கும் கூற்றாக உள்ளதால், முதலில் குறிப்பிட்ட திராவிடர் ஆரியமயமாதல் நிகழ்வே பொருந்துகிறது.

சப்தசிந்துப் பகுதி – ரிக் வேத ஆரியர் குடியேற்றப் பகுதி

ரிக் சூக்தங்கள் கொண்டு பார்க்கும்பொழுது வசிட்டர், விசுவாமித்திரர் முதலானவர்கள் மூன்றாம் அல்லது நான்காம் தலைமுறை சார்ந்த இருடிகள் என்பது புலப்படுகிறது. இதற்கும் பல தலைமுறைகளுக்கு முன்னரே, ஆரியர்கள் சப்தசிந்துப் பகுதியில் தங்கியிருக்க வேண்டும் என்பது திண்ணம். இம்மூத்த தலைமுறையினரின் பாடல்கள் தொகுக்கக் கிடைக்கவில்லை என்று கருதலாம். துல்லியமான தலைமுறைக்கணக்கில் குறிப்பிடமுடியாவிட்டாலும், நமக்குக் கிடைக்கும் ரிக் பாடல்கள் கிடைக்கும் காலத்தில், இவர்கள் தாசர்/ தஸ்யுக்கள் நிறைந்த பகுதியில் அவர்கள் சூழயிருக்க வாழ்ந்துவந்தது தெளிவாகிறது.

திராவிட இனத்தைச் சார்ந்த வசிட்டர், அகத்தியர், கன்வர், அங்கிரஸ் போன்ற இருடிகளும், சுதாஸ் முதலான அரசர்களும் ஆரியத்தை அல்லது பிராமணியத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர்களாக விளங்கினர். இவர்கள் வழியாக நாமடி ஒலிகள் எளிதாக இந்தோ - இரானிய மொழியில் புகுந்து, இந்தோ - ஆரிய மொழி பிரிய ஒரு காரணியாக அமைந்தது என்ற எளிய முடிவுக்கு வரமுடிகிறது.

இம்முடிவுடன், ரிக் வேதத்தில் தமிழ் / திராவிடச் சொற்கள் இடம்பெற்றுள்ளன என்ற மொழியிலாளர்களின் கூற்றை இணைத்துப் பார்க்கும்போது, அது மொழி தொடர்பு மற்றுமல்ல, இனக்கலப்பும், பண்பாட்டுக்கலப்பும் இணைந்தது என்ற உண்மையை விரிக்கிறது. “சம்ஸ்கிருதமயமாதல்” என்ற ஆரியமயமாதல் மற்றும் “திராவிடமயமாதல்” என்ற தமிழ்மயமாதல் ஆகிய முக்கிய வினையை துலக்கமாக்குகிறது.

இந்தப் பின்புலத்தில், வேத இலக்கியம் மற்றும் வேதகாலத்தின் வரையறைகள் புதிய அர்த்தத்தில் காட்சியாகின்றன.

(தொடரும்)

]]>
tamils, language, tamil, தமிழர்கள், தமிழ், மொழி, ஆரியர், திராவிடம், dravidian, http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/jun/09/அத்தியாயம்-52---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---45-2716154.html
2709188 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 51 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 44 த. பார்த்திபன் Friday, May 26, 2017 11:29 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடும் முகமாக, இந்தியாவில் வாழும் பிற இனங்களை / சமூகங்களை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளும் முகமாக, ஆரியர் இனத்தையும் ஆரியரையும் அடையாளம் காணும் ஒரு பருந்துப்பார்வையின் தொடர்ச்சியாக இந்த அத்தியாயம் அமைகிறது. இதில், இந்தியா வந்த பிறகு இந்திய-ஆரியரின் இனம், மொழி ஆகியவற்றின் தற்போதைய நிலை, வளர்ச்சி, செல்வாக்கு, பங்களிப்புகள் பற்றி காண்போம்.

இந்தோ - இரானிய மொழியில் இருந்து கிளைத்துப்பிரிந்து, இந்திய நாட்டிலும் பிற இடங்களிலும் வழங்கும் மொழியே “இந்தோ - ஆரிய மொழி” என அழைக்கப்படுகிறது. இதன் கிளை மொழிகள் கொண்ட தொகுதி “இந்தோ - ஆரிய மொழிகள்” என்றும் “இந்தோ - ஆரிய மொழிக் குடும்பம்” என்றும் குறிக்கப்படுகிறது. இந்தோ - ஆரிய மொழியே ”ஆரிய மொழி” என்று பொதுவழக்கில் குறிக்கப்படுகிறது.

மொழியியலாளர்கள், இந்தோ - ஆரிய மொழிக்கு விளக்கம் காண்கையில், “இந்தோ - ஆரிய மொழி என்பது கடந்த 3500 ஆண்டுகாலமாக எந்தவிதமான இடைவெளியும் இன்றி, ஆனால் பல்வேறு மாற்றங்களைக் கண்டு வாழ்ந்து வளர்ந்து வரும் மொழிக் குடும்பத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாக உள்ளது. இன்னும் குறிப்பிட்டுச் சொன்னால், ஆரியர்கள் இந்த நாட்டில் நுழைந்தது முதல் இன்று வரையிலும் அம்மக்களால், ஏன் இந்தியாவில் வாழும் பிற இன மக்களாலும் பேசப்பட்டு, இடையிடையே பலவேறு மாற்றங்களைக் கண்டு, வேத மொழியாகவும், சம்ஸ்கிருத மொழியாகவும், பல்வேறு இந்திய மொழிகளாகவும் உள்ள மொழிகள் அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய பெயரே இது” என்பர்.

ஆரிய மொழி

ஆரிய மொழி என்பது ஆரியர்களின் மொழி எனப் பொருள் தரும் ஒன்றாகும். இது துவக்கத்தில் இந்தோ - இரானியப் பிரிவில் இருந்து பிரிந்துவந்த ஆரியர் பேசிய மொழியைக் குறித்து நின்றது. நாளடைவில், இம்மொழியை ஆரியர் அற்ற பிற இன மக்களும் பேசினர். அந்நிலையிலும், அது ஆரிய மொழி என்றே குறிக்கப்பட்டது. பிற உறவுகளால் உருவான கிளை மொழிகள், ஆரிய கிளை மொழிகள் அல்லது ஆரிய குடும்ப மொழிகள் என்றே குறிக்கப்பட்டன. தமிழ் வழக்கில், தமிழ் வழங்கிய இடத்துக்கு வடக்கில் புழங்கிய தமிழில் இருந்து கிளைத்த தெலுங்கு உள்ளிட்ட மொழிகள் வடமொழி என்று குறிப்பிடப்பட்டன. இதன் குறுகிய வடிவம் “வடுகு” எனப்பட்டது. இம்மொழிகளைப் பேசியவர்கள் வடவர் என்று பொருள்படும் வடுகர் எனக் குறிக்கப்பட்டனர். நாளடைவில், வடபுலத்தில் ஆரியமும் அதன் கிளை மொழிகளும் பெருவழக்கான நிலையில், வடமொழி என்பது ஆரியத்தை மட்டும் குறிப்பதானது என வரலாற்றுப்போக்கிலான இச்சொல்லின் பயன்பாட்டிலிருந்து கூறலாம். ஆயினும், மொழியியலாளர்கள் வகைப்படுத்தும்போது “இந்தோ - ஆரிய மொழிகள்” என்றே குறிப்பிடுகின்றனர். இருந்தும், வடுகும், வடுகரும் இன்றுவரை தெலுங்கு மொழிப் பேசுவோரைக் குறிப்பிடும் சொல்லாகவே வழக்கில் இருந்து வருகிறது.

தமிழில் “சங்கதம்”, “பாகதம்” என்று இரு மொழிப்பெயர்கள் வழக்கில் உண்டு. சங்கதம் என்பது, செம்மை செய்யப்பட்ட சம்ஸ்கிருத மொழியைக் குறித்து நின்றது. பாகதம் என்பது, பழைய ஆரிய மொழியும், உள்ளூர் பேச்சு மொழிகள் இணைந்தும் திரிந்தும் உருவான பிராகிருத மொழிகளுக்குப் பொதுச் சொல்லாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. சங்கதம், தனி மொழியைக் குறித்து நின்றதாகவே உள்ளது. அது வேத மொழியையோ, இந்தோ - ஆரிய மொழிகளையோ குறிக்கப் பயன்பட்டதா இல்லையா என்பது தெரியவில்லை.

இந்தோ - ஆரிய மொழிகள்

மு.பொ.ஆ.1500 ஆண்டுகள் அளவில், இந்தியப் பகுதிக்கு நுழைந்து பரவிய ஆரியர்களோடு பரவிய மொழிக் குடும்பம் இந்தோ - ஆரிய மொழிக் குடும்பம் ஆகும் என்பதும், மொழி வளர்ச்சிப் போக்கில், இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகளில் இருந்து பிரிந்த இந்தோ - இரானிய மொழிகளில் இருந்து பிரிந்த ஒன்றே இந்தோ - ஆரிய மொழி ஆகும் என்பதும் முன்னரே விளக்கப்பட்டது. இன்று, இந்திய நாட்டின் மிகப்பெரும்பான்மையான மொழிகள் இம்மொழிக் குடும்பத்தைச் சார்ந்தவையே.

இவ்வாறு, இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழி என்ற ஒற்றைப்புள்ளியில் துவங்கிய மொழியொன்றில் இருந்து கிளைத்தும், புதுப்பித்துக்கொண்டும் வளர்ந்து, ஆரிய மொழி பல காலகட்டங்களைக் கடந்து, இன்று “புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிகள்” என்று குறிப்பிடும் இந்தியாவில், பெரும்பான்மையோரால் பேசப்படும் ஒரு மிகப்பெரிய மொழிக் குடும்பத்துக்கு உரியதாக உள்ளது.

புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிகளை, வேத மொழி இந்தியப் பகுதிக்கு வந்த உடனே உருவாக்கிவிடவில்லை. மு.பொ.ஆ.1500 முதல் பொ.ஆ.1000 வரையிலான 2500 ஆண்டுகால இடைவெளியில், அது அவ்வப்பொழுதான இழப்புகளை மீட்டுக்கொண்டு, புதியனவற்றை இணைத்துக்கொண்டு மீட்சி கண்டுள்ளது.

இன்றைய நிலை வரையிலான ஆரிய மொழியின் நிலைகளை, வளர்ச்சிப் போக்குகளை, கண்ட மாற்றங்களை, இந்த நாட்டில் அம்மொழி வந்தபொழுது இருந்த நிலை போன்ற பலவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு, பல காலகட்டங்களாக அம்மொழியை மொழியியல் அறிஞர்கள் பிரித்து ஆராய்ந்து பல உண்மைகளை வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். பெரும்பான்மையோர் ஏற்றுக்கொண்ட ஒரு பகுப்பு மூன்றுகட்டமாக உள்ளது. அவை:

1. பழைய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் (Old Indo - Aryan = OIA)

2. நடு அல்லது மத்திய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் (Middle Indo – Aryan = MIA)

3. புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் (New Indo – Aryan = NIA).

பழைய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் (மு.பொ.ஆ.1500 - 600)

ஆரிய மக்கள் இந்திய நாட்டில் மு.பொ.ஆ.1500-ஐ ஒட்டிய காலகட்டத்தில், கூட்டம் கூட்டமாக வந்து (படையெடுத்து வந்து!) இந்தியாவின் வடமேற்குப் பகுதியிலும், வேறு சில பகுதிகளிலும் குடியேறினர். இதன் காரணமாக, அவர்கள் பேசிய மொழியில் பல மாற்றங்களும், புதுப்புதுப் பண்புகளும், அமைப்புகளும் ஏற்பட்டன. இதன் காரணமாக, அம்மொழி இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழியிலிருந்து, குறிப்பாக இந்தோ - இரானிய மொழியிலிருந்து மாறுபட்டு ஒரு புதிய மொழியாகத் தோற்றம் கண்டது. இவ்வாறு தோற்றம் கண்ட மொழியே இந்தோ - ஆரிய மொழியாகப் பரிமாணம் கொண்டது. இம்மொழியும், பல்வேறு இலக்கண அறிஞர்களால், அதிலும் குறிப்பாகப் பாணினியால் செம்மை செய்யப்பட்ட நிலையில் உருவான சம்ஸ்கிருதம் என்ற மொழியும் உள்ளடக்கிய மொழிகளுமே, பழைய இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் எனக் குறிக்கப்படுகின்றன. ஆரியர்கள், இந்தியப் பகுதிக்கு வந்த காலகட்டமான மு.பொ.ஆ.1500 முதல், பாணினி இலக்கணம் வகுத்த மு.பொ.ஆ.600 வரையிலான, ஏறத்தாழ 900 ஆண்டுகளே பழைய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் எனக் கொள்ளப்படுகிறது.

நடு அல்லது மத்திய - இந்தோ ஆரிய மொழிக்காலம் அல்லது பிராகிருத மொழிக் காலம் (மு.பொ.ஆ.600 - பொ.ஆ.1000)

பழைய இந்தோ - ஆரிய மொழியில் மு.பொ.ஆ.600 முதல் பொ.ஆ.1000 வரையிலான ஏறத்தாழ 1400 ஆண்டுகளில் பல்வேறு மாற்றங்களைச் சந்தித்தும், அவற்றை ஏற்றும் வளர்ந்தது மற்றொரு பக்கம் கிளைத்தது. இம்மாற்றத்தின் துவக்கம், மு.பொ.ஆ.600 அளவிலேயே துவங்கியது. தொடர்ந்து, பிராகிருத மொழிகள் வடஇந்தியா முழுமையும் ஆங்காங்கே தோன்றியது எனக் கொண்டு, இக்காலகட்டம் பிராகிருத மொழிகளின் காலம் எனவும் குறிக்கப்பெறுகிறது.

புதிய இந்தோ – ஆரிய மொழிக் காலம் (பொ.ஆ.1000-க்குப் பிறகு)

பொ.ஆ.1000 இருந்து இன்று வரையிலான காலப்பகுதியே புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிக் காலம் என்று மொழியியலாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இக்காலப் பகுதியில்தான் இன்றைய இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் என வகைப்பாடு செய்யப்படும் இந்தி, வங்காளி, குஜராத்தி, மராத்தி போன்ற மொழிகள் தனிமொழியாகத் தோற்றம் கண்டு வளரத் தலைப்பட்டன. (இப்பகுப்பு, பரோ, மெக்டோனல், கீத், கத்ரே, ஊல்னர் (T.Burrow, Arther A. Macdonell, Berriedale Keith, S.M.Katre, Alfied C. Woolner) முதல், அனைத்து மொழியியலாளர்களால் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளது. இப்பகுப்பை ச.அகத்தியலிங்கம் அவர்கள் இந்திய மொழிகள் – 1 என்ற புத்தகத்தில், ப.101-125 பக்கங்களில் விரிவாக எழுதியுள்ளார்).

பிற்கால மொழி ஆய்வுகளின் வளர்ச்சிப்போக்கின் காரணமாகவும், மொழித் தொல்லியலின் பார்பட்டும் இந்தக் காலப்பகுப்பு மறுபரிசீலனைக்குரியதாக உள்ளது எனக் கருத அவசியம் உள்ளது. அந்த அவசியத்தை உணர்த்தும் காரணிகளை முதலில் தொகுத்துக்கொள்வோம்.

  1. வேத மொழியையும் செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தையும் ஒரே காலகட்டத்தைச் சார்ந்துப் பகுக்கும்பொழுது, இரு மொழிகளுக்கும் இடையிலான வேறுபாடு திட்டமாக வெளிப்படுத்தாத நிலை உருவாகியுள்ளது. இரு வேறு புள்ளிகளுக்கு இடையிலான இடைவெளியின் அடையாளம் அழிந்துவிடுகிறது.
  2. வேத மொழி வழக்கற்றுப்போன நிலையை இப்பகுப்பு அடையாளப்படுத்தவில்லை. அதாவது, மக்களிடமிருந்து வேத மொழி தனித்து சூக்தங்களில் வரையறுத்த மாறா ஒற்றைப் பொருளில் ஓத மட்டும் வழங்கிய நிலையில், மக்கள் மொழியில் இருந்து பிரிந்த நிலையை இது அடையாளப்படுத்தவில்லை.
  3. செம்மைப்படுத்திய சம்ஸ்கிருதம் மக்கள் வழக்கில் இல்லாததும், அறிஞர்களின், சமயப் பண்டிதர்களின் மொழியாக மட்டும் இருந்த நிலையையும் இது அடையாளப்படுத்தவில்லை.

செம்மைப்படுத்திய பாணினி, செம்மை மொழி இந்நிலை அடைவது குறித்து யோசித்திருக்கமாட்டார். அவர், மக்கள் வழக்கில் செல்வாக்குடன் இருந்த பிராகிருத மொழிகளின் வளர்ச்சி கண்டே, (பிராகிருத மொழிகள் வளர்ச்சி என்ன என்பது குறித்து வரும் யுத்தபூமி அதியாயங்களில் காணலாம்) வேத மொழியை அதன் ஆதிப் பொருளில் மீட்கும் முயற்சியாகவே அஷ்டாத்தியாயியை படைத்தார் என்பதை வரலாற்றுப்போக்கின் நிகழ்வுகளில் இருந்து தெளியமுடிகிறது. ஆனால் விளைவு, அஷ்டாத்தியாயி வகுத்தளித்த செம்மை சம்ஸ்கிருதம், மக்கள் மொழியாக மாறாமல், சமய இலக்கியங்களை ஓதும், அந்தணர்கள், பிராமணர்கள், படித்தவர்கள் மொழியாக மட்டும், கிட்டத்தட்ட பழைய வேத மொழியின் நிலைக்கே ஆனது. இதனால், அந்தணர்கள், பிராமணர்கள், படித்தவர்கள் செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தை அறிந்திருந்தாலும், பேச்சு வழக்கு மொழியில் வேவ்வேறு மொழிகளைக் கைக்கொண்டனர். அதுவே காலப்போக்கில் அவர்களின் தாய்மொழியாகவும் ஆனது. பிராமணியத்தைத் தழுவியர்கள் மொழியும் அவரவர் தாய்மொழியே விளங்குகிறது போன்ற இந்நிலை, விளக்கம் பெறாமல் போகிறது.

  1. பிராகிருத மொழிகளின் காலம் மிகவும் பின்னால் வைக்கப்படுகிறது.
  2. பிராகிருதத்தைக் காலத்தால் பின்னர் வைப்பதால், சம்ஸ்கிருதம் செம்மையாக்கப்பட்ட காரண காரியங்கள் விளக்கம் பெறாமல் போகிறது.
  3. பிராகிருத வழக்குகள் புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிகளைத் தோற்றுவித்தனவா அல்லது செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் தோன்றியனவா என்பதில் தெளிவற்ற நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. இப்பகுப்பு, அறிஞர்களின் மொழியாகவும், வழிபாட்டு மொழியாகவும் மட்டும் இருந்த செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் தோன்றின என மொழித் தொல்லியலுக்கு எதிரான ஒரு முரணை ஏற்படுத்தியுள்ளது.
  4. பிரதேச வேறுபாடு அற்று, வேத மொழியும், செம்மை சம்ஸ்கிருதமும் வடஇந்தியா முழுமைக்கும் பொதுவானது என்பது போன்ற தோற்றத்தை, இப்பகுப்பு இதன் ஒவ்வொரு பகுப்புக் காலகட்டத்திலும் தருகிறது. அதாவது, மு.பொ.ஆ.1500 முதல் மு.பொ.ஆ.600 வரையும், மு.பொ.ஆ.600 முதல் பொ.ஆ.1000 வரையிலும், பொ.ஆ.1000 பிறகு என மூன்று காலகட்டத்திலும், வடஇந்தியா முழுமையும் ஆரியம் சார் மொழிகள் ஒன்றுபோல் கிளைத்தன என்பதாகத் தோற்றம் கொள்கிறது.

மேற்கண்ட முக்கியமான ஏழு காரணிகளால், இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் குறித்த புதிய காலமுறைப் பகுப்பு அவசியமாகிறது.

இக்குறிப்புகளின் ஊடே மறைவாக உள்ள நான்கு முக்கிய மையப்புள்ளியை அடையாளம் கண்டுகொள்வோம். அவை:

  1. வேத மொழிக்கும் சம்ஸ்கிருதத்துக்கும் உள்ள தொடர்பும் வேறுபாடும்.
  2. வேத மொழிக்கும் பிராகிருதங்களுக்குமான தொடர்பும் வேறுபாடும்.
  3. சம்ஸ்கிருதத்துக்கும் பிராகிருத மொழிகளுக்கான தொடர்பும் வேறுபாடும்.
  4. புதிய இந்தோ - ஆரிய மொழிகளுக்கும் சம்ஸ்கிருதத்துக்கும், பிராகிருத மொழிகளுக்கும் உள்ள தொடர்பும் வேறுபாடுகளும்.

இந்த நான்கு மையப்புள்ளிகளுக்கு இடையேயான ஊடாட்டம்தான், இங்கு முன்வைக்கப்படும் புதிய காலமுறை பகுப்பைத் தூண்டுகிறது.

புதிய காலமுறைப் பகுப்பை புரிந்துகொள்ள, ரிக் வேத மொழியின் பரவலும், அதனூடாக இந்தியா முழுமையும் ஆரியர் பரவிய காலகட்டம் முக்கியமாகிறது. இக்காலகட்டத்தை மூன்று பெரும் குடியேற்றக் காலகட்டங்களாகப் பிரித்தறியலாம். முதல் குடியேற்றக் காலம், மு.பொ.ஆ.1500 முதல் 600 வரையிலான வடஇந்தியப் பரவல் காலகட்டம்; இரண்டாம் குடியேற்றக் காலம், மு.பொ.ஆ.600-க்குப் பிறகான தென்னிந்தியப் பரவல் காலகட்டம்; மூன்றாம் குடியேற்றக் காலம்,+ பொ.ஆ.400-க்குப் பிறகு வங்கப் பகுதி பரவல் காலகட்டம்.

வடஇந்தியப் பரவல் காலகட்டம்

ஒவ்வொரு காலகட்டமும் முக்கிய நிகழ்வுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கிறது. மு.பொ.ஆ.1500 முதல் மு.பொ.ஆ.600 வரையிலான முதல் குடியேற்றக் காலகட்டம், வேத மொழியில் இருந்து செம்மை சம்ஸ்கிருதத்தை உருவாக்க வேண்டிய அவசியத்தை உருவாக்கிய காலகட்டமாகும். மக்களின் பேச்சு வழக்காக இருந்த பிராகிருத மொழிகள் இலக்கிய மொழிகளாகவும், சமய மொழிகளாகவும் வளர்ந்த காலகட்டமாகும். பிராகிருத மொழியாகாமல் தம்மை தற்காத்துக்கொண்ட திராவிட மொழிகள், வடதிராவிட மொழிகள் என ஆங்காங்கே தனித்தன. ஆஸ்திரே -  ஆசிய மொழிகளான முண்டா மொழிகள் ஆங்காங்கே தனித்தன. சைனோ - திபெத்திய மொழிகளும் ஆங்காங்கே தனித்தன. தனிமைப்பட்டதன் காரணமாக, இவற்றுள் வெகு சில மொழிகளே இலக்கிய மொழிகளான வளர்ந்தன. பெரும்பாலும் வாய்மொழி மரபில் தங்கி, இலக்கிய மொழியாகப் பரிமாணம் கொள்ளாமல் போயின.

தென்னிந்தியப் பரவல் காலகட்டம்

தென்னிந்தியாவில் ஆரியர் பரவியது, இரண்டாம் காலகட்டமாகும். இக்காலத்தில், முன்னரே ஏறத்தாழ மொ.பொ.ஆ.1000 அளவில் தமிழில் இருந்து கிளைந்திருந்த கன்னடம், தெலுங்கு மொழிகள் மேலும் வலிமைபெற்ற, விரிவுபெற்ற காலமாகும். இரண்டாம் காலகட்டம், பாணினிக்கு முன்னரான காலம் அல்லது அதனை ஒட்டிய காலமாகவும் விளங்குகிறது. இக்காலகட்டத்தில், பிராகிருத மொழிகளின் தாக்கத்தால் தென்னிந்திய மொழிகள் தெலுங்கு, கன்னடம் ஆகிய மொழிகளும் இலக்கிய மொழியாக வளர்ந்தன. பலவும் வாய்மொழி வழக்கிலேயே இன்றும் நீடித்துவருகின்றன.

வங்கப் பகுதி பரவல் காலகட்டம்

பொ.ஆ.400 அளவில், குப்தர் காலத்தில் வங்கத்தில் பரவி, தொடர்ந்து ஒரியாவில் பொ.ஆ.700-ல் பரவிய காலகட்டம், மூன்றாம் காலகட்டமாகும். இங்கும், வடஇந்திய திராவிட மொழிகள் பிராகிருதமாகாமல் தனித்தன.

வடஇந்திய முதல் குடியேற்றக் காலகட்டத்தின் நான்கு துணைக் காலகட்டங்கள்

முதல் கட்டமான வடஇந்தியக் குடியேற்றக் காலகட்டம், நான்கு துணை காலகட்டங்களைக் கொண்டிருக்கிறது. இத்துணைக் கட்டம் ஒவ்வொன்றும் பரவிய இடம் சார்ந்தாக அமைக்கப்படுகிறது.

துணைக் கட்டம் - 1, இடம்: அகன்ற இந்தியாவின் வடமேற்குப் பகுதி. ரிக்கின் பெரும் பகுதி இங்கு உருவாக்கப்பட்டது. இது சப்த சிந்துப் பகுதியை பெரும் பகுதியாகக் கொண்டது. ரிக் வேதத்தின் பாடல்களை இயற்றிய தலைமுறையினர், இக்காலகட்டத்தின் பிரதிநிதிகள் ஆவர்.

துணைக் கட்டம் - 2, இடம்: குரு பாஞ்சாலம். வடமேற்கில் இருந்து பெயர்ந்தவர்கள்.

துணைக் கட்டம் - 3, இடம்: கிழக்கு நோக்கிய பரவல். வாரணாசி, கோசலம், குரு பாஞ்சாலத்தில் இருந்து பெயர்ந்தவர்களும், உடன் வடமேற்கில் இருந்து பெயர்ந்தவர்களும்.

துணைக் கட்டம் - 4, இடம்: வட இந்தியா - இமயமலைச் சார்புப் பகுதிகள், மால்வா, மகதா. இங்கு இடம்பெயர்ந்தவர்களில், குரு பாஞ்சாலம் பகுதியில் இருந்து பெயர்ந்தவர்களுடன், விராதயர்கள் என்ற ஆரிய இனமக்களின் ஒரு பிரிவினரும் உள்ளனர். விராதயர்களுக்கும் ரிக் வேத ஆரியர்களுக்கும் தொடர்பில்லை. இந்தோ – இரானியர்கள், இந்திய - ஆரியர்களாக உருமாறி வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் இந்தியப் பகுதியில் நுழைந்தனர் என்பதற்குச் சான்றாக விராதயர்கள் பரவல் உள்ளது.

இந்த நான்கு கட்ட பரவல், மு.பொ.ஆ.1500 முதல் மு.பொ.600 வரை 900 ஆண்டுகள் நிகழ்ந்தது.

இந்த நான்கு கட்டங்களையும் ரிக் வேத மொழி தோற்றக் காலம் முதல் சம்ஸ்கிருத மொழி உருவாக்கக் காலம் வரையிலான காலகட்டம் எனலாம். இக்காலகட்டத்தில்தான், இந்திய ரிக் வேத கால ஆரியர்கள், தங்கள் குலங்களுக்குள் இருந்த ஆரியம் என்ற பிராமணியத்தை வளர்த்தெடுத்தனர்; பரப்பினர். அது தனி மதமாக, மார்க்கமாக தனிப்போக்கில் வளர்ந்தது. வேண்டுதல் தொணியைக் கொண்ட ரிக் பாடல்கள், பின்வந்த தலைமுறையினருக்கு மூத்தோர்களின் வளம் வழங்கும் பாடல்களாயின. பிராமணியத்தைத் தழுவியவர்களுக்கும் அது அவ்வாறே ஆனது.

இரண்டாம் குடியேற்றக் காலகட்டத்தில், ஆரியர்களின் பரவல் தென்னிந்தியாவில் நிகழ்ந்தது. இது பாணினிக்குப் பிறகான காலமாகும். பாணினி, தென்னிந்தியாவைப் பற்றி மிகக் குறைவாகவே அறிந்திருந்தார் என்பதற்கு அவரது அஷ்டாத்தியாயி இலக்கண நூலே சான்று. இதன் மேல் விவரங்களை, வி.எஸ்.அக்ரவாலா அவர்களின் “பாணினி அறிந்த இந்தியா” என்ற தலைப்பிலான நூலில் கண்டுகொள்க. (V.S.Agrawala, India as Known to Panini – A study of the Cultural Material in Astadhyayi, University of Lucknow, 1953).

மூன்றாம் குடியேற்றக் காலகட்டம், வங்கத்தில் குப்தர்கள் காலத்தில் பொ.ஆ.400 இருந்து பொ.ஆ1000 வரை நிகழ்ந்தது. முதலில் வங்கத்திலும், பொ.ஆ.700 அளவில் ஒரிசாவிலும் ஆரியக் குடியேற்றங்களும், பிராமணியத் தழுவல்களும் நிகழ்ந்தன.

இவ்வாறு, வடஇந்தியாவில் வங்கம் உள்ளிட்ட பகுதிகளில் பரவிய இந்திய - ஆரியர்கள், பிராமணியத்தை தழுவியவர்கள் ஆகியோர் பஞ்ச கெளடியர் என்று ஐந்து பெரும் பிரிவாகப் பின்னர் பிரித்தறியப்பட்டனர். தென்னிந்தியாவில் பரவிய இந்திய - ஆரியர்கள், பிராமணியத்தை தழுவியவர்கள் ஆகியோர், பஞ்ச திராவிடர் என்று ஐந்து பெரும் பிரிவாகப் பின்னர் பிரித்தறியப்பட்டனர்.

ஆரியர்கள் தம்மக்களைத் தனித்து அறியும் பொருட்டு, பண்டைய இந்தியாவை இருபெரும் பிரிவாகப் பிரித்து அறிந்தனர் என்பதற்குச் சான்றாக, பஞ்ச கெளடியர் மற்றும் பஞ்ச திராவிடர் என்ற சொற்தொடர் நமக்கு அடையாளப்படுத்துகிறது.

முதல் குடியேற்றக் காலகட்டத்தில், இரு முக்கியப் பண்பாட்டுப் பரிமாற்றங்கள் நிகழ்ந்தன. 1. ஆரியம், வடஇந்திய திராவிடமயமாதல்; 2. வடஇந்திய திராவிடம், ஆரியமயமாதல் என்ற பண்பாட்டுப் பரிமாற்றங்களே அவை. திராவிடம், ஆரியமயமாதலை “சம்ஸ்கிருதமயமாதல்” (Sankritization) என்ற சொல்லாலும்; ஆரியம், திராவிடமயமாதலை “திராவிடமயமாதல்” (Dravidanization) என்ற சொல்லாலும் குறிப்பிடுவர். இது, பண்பாட்டுத்தலத்தில் நிகழ்ந்த இரு சார் பரிமாற்றங்களை, மொழி அடையாளத்தோடு காண விரும்பியவர்கள் சூட்டியதாக இருக்கலாம். உண்மையில் நிகழ்ந்தது, இரு மொழிகளின் இரு சார் கலப்பு என்பதைவிட, இரு பண்பாட்டுக் கூறுகளின் இரு சார் பரிமாற்றம் ஆகும். மொழியிலும் கலப்பு ஏற்பட்டது. அதுவே, செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்கு வித்திட்டது. அதுவே, நாம் வேண்டும் இந்தோ - ஆரிய மொழியின் புதிய காலகட்டங்களை வழியுறுத்துகிறது.

முதல் காலகட்டத்தில்தான், ஆரியர் மேய்த்தல் தொழிலில் இருந்து விலகி, வேளாண் தொழிலிலுக்கு மாறியதும் நிகழ்கிறது. அதற்கு முன்னரே, வேளாண் தொழிலில் ஈடுபட்டிருந்த வடஇந்தியாவில் தங்கியிருந்த தமிழர் என்ற திராவிடர் குழுக்கள் மற்றும் ஆஸ்திரோ - ஆசிய மக்கள் ஆகியோருக்கு, ஆரியரின் பிறப்பின் அடிப்படையிலான சாதி முறை, தொழிலாளர்களை குறிப்பாக வேளாண் தொழிலாளர்களை அபரிமிதமாக வழங்கும் முறையாகக் கண்டு, அதனை தம் குழுக்களுக்குள்ளும் புகுத்தினர். அன்று வரை நீடித்திருந்த திணை வாழ்வியலும், தொழில்முறைக் குழுக்களும் திரிபடைந்து, தங்களைப் புதிய சமூக அமைப்புக்கும், பொருளாதார வாழ்வியலுக்கும் மாற்றிக்கொள்ள வேண்டிய அவசியத்தையும் பிராமணமயமாதல் மற்றும் திராவிடமயமாதல் என்ற இரு சார் பண்பாட்டுப் பரிமாற்ற நிகழ்வுகள் உருவாக்கின அல்லது நெருக்கின எனலாம்.

இக்காலகட்டத்தில், மக்களாட்சி முறையிலான குலத் தலைமையின் வீழ்ச்சியும் நிகழ்ந்தது. அரசு உருவாக்கம் எழுந்தது. அதன் முக்கியப் பண்பான மரபுரிமை கொண்ட ஆளும் குடியின் தோற்றம் உருவானது. அது செல்வத்தை ஒரு குடிக்கு உரியதாக மாற்றியது. அதனால், சமூகப் பொது உரிமைகள் தனியுடைமை அல்லது கோயில் அல்லது மடம் சார்ந்த தனி உரிமைகள் ஆயின. தம் நாட்டு மக்களில் பெரும்பான்மையோரை அது உடலுழைப்புக்கு மாற்றியது. அது, வேளாண் உற்பத்தியை வளர்த்து செல்வத்தைப் பெருக்கியது. இதற்கு, உழைக்கும் வர்க்கம் மிகுதியாகத் தேவைப்பட்டது. அதற்கு பிராமணியம் உதவியதால், அரசுகள் அதனைத் தழுவினர். அரசு புரிந்தவர்கள் சத்ரியர்கள் என பிராமணியத்தின்படி குறிக்கப்பட்டனர். ஆனால், அவர்கள் ஆரியர்கள் ஆகவில்லை. ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்தில், வழிபாடு சார்ந்த, பொருளாதாரத்தில் மிக்க வலிமை கொண்ட கோயில் என்ற அமைப்பில் தலைப்பொறுப்பை ஏற்றவர்கள் மட்டும் ஆரியர்கள் என்ற பிராமணர்கள் ஆயினர். பிராமணியத்தை ஏற்ற பிறர், அவர்களது சமூக அமைப்பில் வெளியில் இருக்க வேண்டியதாயிற்று. அவர்கள் பிராமணியத்துக்கு வெளியில் இருந்தாலும், சாதி அமைப்பைத் தொடர வேண்டிய நிர்ப்பந்தம், உற்பத்தி சார்ந்த தொழிலாளி வர்க்கத்தினரின் தேவைக்காக உருவானது.

பிராமணியம் வழங்கும் சமூக அமைப்பினை விரும்பாதவர்கள் தனித்தும், தம் சமூக மரபினைத் தொடர விரும்பியவர்கள், காடுகளுக்கும், மலைகளுக்கும் சென்றனர். அவர்களே இந்தியப் பழங்குடிகள் என பின்னர் வரையறுக்கப்பட்டனர். நாட்டு மக்கள் காட்டு மக்கள் ஆனதும், பெரும்பாலும் வளமான நிலத்தைவிட்டு நீங்கியதால், வேட்டைச் சமூக வாழ்க்கையை அமைத்துக்கொண்டு, பின்னர் வேட்டைச் சமூகமாகவே ஆயினர்.

ஆரியர்களின் பேச்சு வழக்கில் இருந்து ரிக் வேத மொழி நீங்கியதும், பிற்கால வேதங்களில் ரிக்கில் இருந்து விலகிய பரிமாணம் கொண்டதும், செம்மை சம்ஸ்கிருதம் உருவாக்கமும் நிகழ்ந்ததும் இந்தச் சமூக நிகழ்வுகளின் பின்புலத்தில்தான். அதுபற்றி தொடர்ந்து வரும் அத்தியாயத்தில் காணலாம்.

]]>
யுத்தபூமி, தமிழ், தமிழர், பண்பாடு, மக்கள் , people, tamils, tamils, religion, tradition http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/may/26/அத்தியாயம்-51---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---44-2709188.html
2700939 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 50 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 43 த. பார்த்திபன் Friday, May 12, 2017 02:40 PM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

இந்தியாவில் வாழும் இனமக்களில் தமிழ்ச் சமூகத்தைச் தேடுவதற்கு முக்கியப் பங்களிப்பது மொழியாகும். இன்றளவில் பேசும் மொழி கொண்டு மக்களினத்தை இனம் பிரிப்பது தவறான முடிவுகளைத் தரும் என்று மொழியியல் வல்லுநர்களும் மானுடவியலாளர்களும் தொடர்ந்து அறிவுறுத்துகின்றனர். இருந்தும், இந்தியாவின் இரு பெரும் இனக்குழுக்களான தமிழ் - தமிழ் கிளைக் குடிகள் மற்றும் ஆரியம் - ஆரியக் கிளைக் குடிகளை அறிய, இருபெரும் மொழிகளான தமிழும் ஆரியமும் கொண்டே பகுக்கப்படுகிறது.

தவறான முடிவுகளைத் தரும் என வாதிடுவோர், இன்று குஜராத், மகாராஷ்டிரா மாநிலங்களில் வாழும் ‘பில்’ இனக்குழுவினரைக் காட்டுவர். தமிழ் இலக்கியத்தில் ‘வில்லவர்’ என்று அழைக்கப்படும் இனக் குழுவினரே, தமிழ் ‘வ’கரம் ‘ப’கரமாக வடவழக்கில் திரியும் விதிப்படி, பில்லவர் என்றும் ‘பில்ஸ்’ என்றும் குறிக்கப்படுகின்றனர். கொல்லிமலைத் தலைவர்கள் ஆதன் ஓரி, வல்வில் ஓரி ஆகியோர், இக்குழுவின் தமிழகத்தின் ஒரு பிரிவுத் தலைவர்களாகலாம்! தமிழ் இனக்குழுவினைச் சார்ந்த இம்மக்கள், இன்று தமிழையோ தமிழின் கிளைமொழி ஒன்றையோ பேசுவதில்லை. குஜராத், மகாராஷ்டிரா சார்ந்த உள்ளூர் கிளைமொழிகளைப் பேசும் இவர்கள், தாய்மொழியின் சாயலை கொஞ்சமும்கூட கொண்டிருக்கவில்லை என்பர் மொழியறிஞர்கள். போலவே, பஞ்சதிராவிடர் என அழைக்கப்படும் தென்திராவிட நாட்டின் ஐந்து பகுதிகளில் அதாவது, தமிழ்நாடு -கேரளம் உள்ளிட்டது; ஆந்திரம், கர்நாடகம், மாகராஷ்டிரம் மற்றும் கூர்ச்சர்மான குஜராத் மாநிலங்களில் குடியேறிய ஆரியர், தம் தாய்மொழியான ஆரியத்தை இழந்து, குடியேறிய நிலமொழிகளான தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மகாராஷ்ட்ரி, குஜராத்தி எனவும், இன்னும் பிற்காலத்தில் மலையாளம், துளு என புழங்கி அவற்றை தாய்மொழியாகவே கொண்டிருப்பதும் சான்றாகக் கொள்ளலாம்.

இம்முரண்பாடு எதிரொலித்துக்கொண்டிருக்கும் அதே சமயத்தில், தமிழ், ஆரிய மொழி அடையாளங்களுடன்தான் இருபெரும் இனங்களும் வகுத்து அறியப்படுகின்றனர். இதன் கால்வழியே சென்று இத்தேடல் மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

இந்தியாவில் வழக்குப்பட்டுள்ள மொழிகளை,

1. தமிழ் என்ற திராவிட மொழிகள்

2. இந்தோ - ஆரிய மொழிகள்

3. ஆஸ்திரோ - ஆசிய மொழிகள்

4. சைனோ - திபேத்திய மொழிகள்

என நான்கு மொழிக் குடும்பங்களாக வகைப்படுத்தி மொழியியலாளர் காண்பர். இந்த மொழிக் குடும்பங்கள், இந்திய மொழிக் குடும்பங்கள் என குறிப்பிடப்படுகின்றன.

மானுடவியலாளர்களும் சரி, மொழியியலாளர்களும் சரி சைனோ - திபேத்திய மொழி பேசும் இனமக்களை இந்தியாவில் வாழும் இனமக்களாகத் தனித்து அடையாளம் காண்பதில்லை. இவர்கள் எண்ணிக்கையில் அதிகம் இல்லாததாலும், திராவிட, ஆஸ்திரோ மக்களைப்போலவோ, அவர்களின் மொழியைப் போன்றோ அத்தனை பெரிய அளவு தாக்கத்தை இந்திய மொழி வரலாற்றிலோ அல்லது நாகரிக வளர்ச்சியிலோ ஏற்படுத்தவில்லை என்ற துவக்ககாலச் சிந்தனை இன்னும் நீடிக்கிறது எனலாம். ஆனால், சைனோ - திபேத்திய மக்களின் மொழியின் பங்களிப்புகள் கணிசமானவை என மெய்ப்பித்து வரப்படுகின்றன. இந்நிலையில், இந்தியாவில் வாழும் 5-வது இனக்குழுவினராகப் பகுத்துக் காண்பது அவசியம். இதில், மொழியியலாளர்கள் முன்னோடிப் பார்வையுடன் சைனோ - திபேத்திய மொழியை, ஆரியருக்கு முந்திய இந்தியாவில் வழக்கில் இருந்த மொழிகளில் ஒன்றாகக் கொள்வர்.

மேலாட்டமாகப் பார்த்தால், முந்தைய அத்தியாயத்தில் கண்ட இந்தியாவில் வாழும் நான்கு இன மக்களின் வழக்கு மொழிகளே, முதல் மூன்று மொழிகள் என்பது பெயரளவிலேயே புலப்படும்; நான்காவதான சைனோ - திபேத்திய மொழி, இமயமலைச் சார்பு நிலங்கள் மற்றும் வடகிழக்கு இந்தியப் பகுதிகளில் வழக்குப்பட்டுள்ள மொழி ஆகும்.

தமிழ் என்ற திராவிட மொழிக் குடும்பத்துக்குரியவர்களைத் தேடும்முன், பிற மூன்று மொழிக் குடும்பத்தினர் குறித்தும், உலகின் பல்வேறு மொழியினங்கள் குறித்தும் ஒரு பருந்துப்பார்வை அவசியமாகிறது. திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகங்களைத் தேடும், பின்னர் வரும் அத்தியாயங்களில் இம்மொழிகள் குறித்த செய்திகளை உள்வாங்கிக்கொள்ள அது உதவும்.

உலக மொழியினங்கள்

இன்றைய உலகில், சுமார் 5000-க்கும் மேற்பட்ட மொழிகள் பேசப்படுகின்றன என்பது பெரும்பான்மையோர் கருத்து. மொழியிலாளர் தாம் அடையாளமாகக் கைக்கொள்ளும் மொழி எது, கிளைமொழி எது என்ற வகைப்பாட்டின்படியும், ஒரே மொழி இடத்துக்கு இடம் பெயர் மாற்றம் கொண்டிருப்பதாலும், இந்த எண்ணிக்கை 7000 வரை மாறுபடுகிறது. உறுதி செய்த எண்ணிக்கை இந்நாள் வரை எட்டப்படவில்லை.

உலக மொழிகளை இன அடிப்படையில்,

1. இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள் (Indo-European Language)

2. சைனோ - திபேத்திய மொழிகள் (Sino-Tibetan Language)

3. செமிட்டோ - ஹெமிட்டிக் மொழிகள் (Semito-Hemitic Languages)

4. உராலில் - அல்டய்க் மொழிகள் (Uralic Atlantic Languages)

5. திராவிட மொழிகள் (Dravidian Languages)

6. ஆப்பிரிக்க மொழிகள் (African Languages)

7. மலேயா - பாலினேசியன் மொழிகள் (Malayo-Polynesian Languages)

8. அமெரிக்க - இந்திய மொழிகள் (Amarico-Indian Languages)

9. ஆஸ்திரோ - ஆசிய மொழிகள் (Austro-Asiatic Languages)

10. பாப்பன் மொழிகள் (Paupan languages) எனவும்,

ஜப்பான் (Japan), பாஸ்க் மொழிகள் (Basque Languages) ஆகிய மொழிகளைத் தனி மொழிகளாகவும் கருதும் இன்றைய ஆய்வுகள் உள்ளன.

(இந்தோ - ஆரியர்களின் புலம் பெயர்வு விளக்கப்படம் மு.பொ.ஆ.4000 முதல் 1000 வரை)

இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள்

இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் குறித்து அறியும்முன்னர், அதன் மூலமான இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழி குறித்தும், அதன் பெயர் விளக்கத்தையும் காணலாம். இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகளும், மக்களும் யார் என்ற கேள்வி முக்கியமானது. ஒருவேளை, அது நமது திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடுவதற்கு உதவாமல் இருக்கமுடியாது; தேடுதலின் அடிப்படைகளை உருவாக்கிக்கொள்ள அடித்தளமாக அமைவதைத் தவிர்க்கமுடியாதும் இருக்கலாம்.

மு.பொ.ஆ.4000 அளவில், யூரல் மலைப் பகுதியில் இந்தோ - ஐரோப்பிய மக்கள் வாழ்ந்து வந்தனர் என்றும், அங்கிருந்து இம்மக்கள் பலவேறு காலகட்டங்களில் பல்வேறு வழியாக பல்வேறு இடங்களுக்குச் சென்று வாழத் தலைப்பட்டனர். அவ்வாறு குடியேறிய மக்களின் மொழியே, பின்னர் படிப்படியாகப் பல்வேறு மாற்றங்களை அடைந்து, இன்று இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள் என பல்வேறு மொழிகளாக உருப்பெற்றன என மொழியறிஞர்களின் கருத்தை எடுத்துகாட்டுவார் ச. அகத்தியலிங்கம்.*1

‘இந்தோ - ஐரோப்பியன்’ என்ற சொல், ஒரு இனமொழிகளுக்கு உரிய பெயராக பொ.ஆ.18-ம் நூற்றாண்டில் சூட்டப்பட்டது. இச்சொல், இந்தியாவையும் ஐரோப்பாவையும் இணைத்துள்ளதால், இவ்விரு இடங்களிலும் பெருவாரியாகப் பேசப்படும் மொழிகளைச் சுட்டி நிற்கிறது. இது ஐஸ்லாண்டிக் மொழி பேசப்படும் ஐஸ்லாந்து முதல் அனைத்து ஐரோப்பா - ஆசியா உள்பட இந்தியாவின் கிழக்கெல்லையான அசாமி மொழி பேசப்படும் அசாம் மாநிலம் வரையும், தெற்கே இலங்கை, மாலத்தீவுகள் உள்ளடக்கிய பெரும் நிலப்பரப்பில் பேசப்படும் ஒரு இனமொழிகளைக் குறிப்பதாகும். துவக்கத்தில், இம்மொழிக் குடும்பத்தை ஜெர்மானிய அறிஞர்கள் ‘இந்தோ - ஜெர்மானிய மொழிகள்’ என்றும் குறிப்பிட்டனர். மாக்ஸ் முல்லர் இதனை ‘ஆரியன் மொழிகள்’ எனக் குறிப்பிட்டார். யூரல் மக்கள் ஆசியா மைனர் பகுதியில் குடியேறிய பிறகு ஹிட்டடைட் மொழி உருவானது கொண்டும், அண்மைக் காலங்களில் ஹிட்டடைட் மொழி பற்றிய அறிவு வளர்ந்துவரும் நிலையில், ‘இந்தோ - ஹிட்டடைட் மொழிகள்’ என்றும் அழைக்கத் தலைப்பட்டுள்ளனர். உலகளவில் ‘இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிக் குடும்பம்’ என்பதே பரவலாகக் கையாளப்படுகிறது. ஒரு மொழியாகத் தொடங்கிய இம்மொழி, இன்று 11 பெரும் பிரிவுகளாகவும், 140-க்கும் அதிகமான மொழிகளாகவும் கிளை பிரிந்து வளர்ந்து காட்சியளிக்கிறது. கிரீக், லத்தீன், லத்தீனின் பேச்சு வழக்கில் இருந்து உருவான ப்ரெஞ்சு, ஸ்பானிஷ், போர்ச்சுகீஸ், ருமேனியன், இத்தாலி, ஆங்கிலம், ஜெர்மன், ரஷ்யன், ஸ்லாவிக், பால்டோ, சிலாவிக், அல்பேனியன், ஆர்மீனியன், இந்தியாவின் வடமொழி மற்றும் இவற்றின் கிளைமொழிகள் இம்மொழிக் குடும்பத்தில் அடங்கும்.

இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள், ‘மேற்கு இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள்’ என்றும் ‘கிழக்கு இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள்’ என்றும் இரு பிரிவாகப் பகுத்து அறியப்படுகின்றன. மேற்கு மொழிகளை ‘கொன்றம் மொழிகள்’ என்றும் கிழக்கு மொழிகளை ‘சதம் மொழிகள்’ என்றும் குறிக்கப்படுவதும் உண்டு. நூறு என்ற பொருளில் உள்ள அடிப்படைச் சொல்லின் முதல் எழுத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு சதம் மொழிகளும் (சதம் = நூறு), ‘க’கரம் அல்லது அதன் உரசொலியாக உள்ள ‘ஹ’கரத்தை கொண்ட மொழிகள் கொன்றம் மொழிகள் என்றும் பகுக்கப்படுகின்றன. ‘இந்தோ - ஆரிய மொழிகள்’ சதம் மொழிகள் என்ற கிழக்கு இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில் அடங்கும்.

இந்தோ - இரானிய மொழிகள்

இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில், சதம் பிரிவான கிழக்குப் பிரிவில் ஒரு பெரும் உட்பிரிவு ‘இந்தோ - இரானிய மொழிகளாகும்’. இம்மொழிக் குடும்பம் இரு கிளைகளைக் கொண்டது. அவை - 1. இரானியன் மொழிகள், 2. இந்தோ - ஆரியன் மொழிகள் என்பன. மு.பொ.ஆ.2500 ஆண்டுகளை ஒட்டிய காலப்பகுதியில், இன்றைய இரான் பகுதியில் வந்து குடியேறிய இந்தோ - ஐரோப்பிய மக்களின் மொழியிலிருந்து, குடியேறிய மக்களால் தோன்றிய மொழியே இந்தோ - இரானிய மொழி என அழைக்கப்படுகிறது.*2 இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் மற்றும் இரானிய மொழிகள் பற்றி ‘இவற்றுள் ஒன்றைப் புரிந்துகொள்வதற்கு மற்றொன்று பற்றித் தெரிந்துகொள்ளுதல் அவசியமாகிறது’ என்ற பரோவின் கூற்று, இவ்விரு இனமொழிகளுக்கு இடையிலான ஒற்றுமைக்கான காரணங்களை விளக்குகிறது. மிகுந்த ஒற்றுமை கொண்டுள்ள இவ்விரு மொழிகளும், பிரிவதற்கு முன்னால் ஒன்றாக இருந்ததால்தான் இவை இரண்டையும் இணைத்து இந்தோ - இரானிய மொழிகள் என மொழியிலாளர் குறிக்கின்றனர்.

இரானிய மொழி - அவஸ்தன் மொழி – ரிக் வேத மொழி

இரானிய மொழி - அவஸ்தன் மொழி – ரிக் வேத மொழி ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான ஒற்றுமைகள் கவனிக்கத்தக்கதாக உள்ளன. ரிக் வேத மொழிக்கும், பழைய இரானிய மொழியெனக் கொள்ளப்படும் பழைய பெர்சியன் மொழிக்கும், மு.பொ.ஆ.6-ம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட சொராஸ்டியம் சமயத் தத்துவத்தைக் கூறும் அவஸ்தன் நூலில் உள்ள மொழிக்கும், இக்காரணத்தாலேயே இது அவஸ்தன் மொழி என குறிக்கப்படுகிறது. வேத மொழியைப் புரிந்துகொள்ள அவஸ்தனும், பழைய பெர்சியனும் இன்றியமையாத உதவியைப் புரிந்துள்ளன. மொழி அமைப்பிலும் இம்மூன்றுக்கும் உள்ள ஒற்றுமையை மொழியியலாளர்கள் கண்டுள்ளனர். ஆர்யா என்ற சொல் பழைய இந்தோ - இரானிய மொழியிலேயே உள்ளது எனக் கருதலாம் எனவும், ரிக் மொழியிலும், அவஸ்தன் மொழியிலும் ஆரியா என்ற சொல் இவ்விரு இனக்குழுவையும் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது என்றும் எடுத்துக்காட்டுவார் காடகே (Gatage) என்ற மொழியியலாளர்.*3

இரானிய - ஆரிய மொழிகளின் ஒற்றுமைக் கூறுகள்

சதம் மொழிகளில் ஒன்றான இந்தோ - ஆரிய மொழிக்கும், இரானிய மொழிகளையும் இணைக்கும் வகையில், 57–க்கும் அதிகமான ஒற்றுமைக்கூறுகள் உள்ளன என்று மொழியியல் வல்லுநர் பெனெ (J.Y.Payne) தெரிவிக்கிறார்.*4 இம்மொழிகள் காட்டும் ஒற்றுமையும் தொடர்பும் வேறு எந்த இந்தோ–ஐரோப்பிய மொழிகளிலும் காணமுடியாதவை என்று சொற்களஞ்சியத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு பரோ காட்டுவார்.

இந்தோ - இரானிய மொழிகள் என ஒன்றாக இருந்த மொழிதான், நாளடைவில் இரானிய மொழிகள் என்றும் இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் என்றும் பிரிந்தன. மு.பொ.ஆ.2000-1500-ம் ஆண்டுகளை ஒட்டிய காலகட்டத்தில், இந்தோ-இரானிய மொழி பேசிய மக்களில் ஒரு பிரிவினர், இரானிய நாட்டில் இருந்து புலம்பெயர்ந்து இந்திய நாட்டில் குடியேறியதால்தான், ஏற்கெனவே மாறுபட்ட கிளை மொழிகளாக இருந்தவை தனித்தனி மொழியாகத் வளரத் தலைப்பட்டன.*5

இந்தோ - ஆரிய மொழியும் கிரேக்க மொழியும்

இந்தோ - ஆரிய மொழிக்கும் கிரேக்க மொழிக்கும் 27 ஒற்றுமைகள் உள்ளன என்றும், சிவாலிக் (Syvalic) மொழிக்கும், இந்தோ - ஆரிய மொழிக்கும் 24 தொடர்புகள் உள்ளன என்றும், பால்டிக் மொழிகளுக்கும் (Baltic) இந்தோ - ஆரிய மொழிக்கும் 22 ஒற்றுமைகள் உள்ளன எனவும் பெனெ (J.Y.Payne) சான்று காட்டுகிறார்.*6

இரானிய மொழிக் குடும்ப மொழிகள் குறித்த அறிமுக அளவில் அறிமுற்பட்டால்…

இரானிய மொழி, மேற்கு மற்றும் கிழக்கு என பெரிய பிரிவாகவும், தென்மேற்கு வடமேற்கு என்று மேற்குப் பிரிவு இரு கிளையாகவும், தென்கிழக்கு வடகிழக்கு என கிழக்குப் பிரிவு இரு கிளையாகவும் மொத்தம் நான்கு கிளைகளாகப் பகுத்து அறியப்படுகிறது. தென்மேற்குப் கிளையில் இரான் நாட்டு பெர்சியன் மற்றும் லூரி, ஆப்காஸ்தானின் தாரி, ரஷ்ய நாட்டின் தாஜிகி போன்ற மொழிகளும், வடமேற்கு கிளையில் துருக்கி, இரான், இராக், சிரியா நாடுகளின் குர்டிஷ் மொழியும், இரான், பாகிஸ்தானில் பேசப்படும் பலோச்சி மொழியும், துருக்கியில் பேசப்படும் சாசா மொழியும் அடங்கும். தென்கிழக்கு கிளையில் ஆப்கானிஸ்தான், பாகிஸ்தானில் பேசப்படும் பஷ்டோ மொழியும், பலூச்சி மொழியும், வடகிழக்கு கிளையில் ரஷ்யாவின் ஓசெத்தெவும், காக்கசஸ் மொழியும் அடங்கும்.

இந்தோ - இரானிய மொழிகளின் பண்புகள்

இந்தோ - இரானிய மொழிகளின் பண்புகள் குறித்து ச.அகத்தியலிங்கம் அவர்கள் தொகுத்துக் கூறுவது, ஆரிய மொழி குறித்த ஐயப்பாடான கூறுகளை விளக்கிக்கொள்ள உதவும். ‘கி.மு.1500-ஐ ஒட்டி, இந்திய நாட்டின் மேற்குப் பகுதி வழியாக வந்த ஆரியர்கள், வட இந்தியாவில் மேற்குப் பகுதியைச் சார்ந்த பஞ்சாப் மாகாணத்தில் காலடி வைத்து நுழைந்தனர். இரானிய நாட்டில் சில காலம் உறைந்து பின்னர் வந்த நிலையில், இந்தோ - இரானிய மொழிப் பண்புகள் பலவற்றைக் கொண்டே இம்மொழி இருந்தமை காணலாம்’. அவர் மேலும் எடுத்துக்காட்டும்பொழுது, ‘சம்ஸ்கிருத மொழியிலும், அவஸ்தன், பழைய பெர்சியன் மொழியிலும் காணப்படும் ஆர்யா (Arya), ஐர்யா (Airya) போன்ற பல சொற்கள் இப்பண்பினைக் காட்டும் என்பர். இதனால்தான், சம்ஸ்கிருத மொழியில் மிகப்பழைமையானவையாகக் கருதப்படும் ரிக் வேதம் போன்றவற்றில், இந்தோ - இரானிய மொழிப் பண்புகள் பல காணப்படுகின்றன’ என்றும், ‘ரிக் வேதம் பற்றிக் கூறும்பொது, சில அறிஞர்கள் அதன்கண் உள்ள 6-வது பகுதி இந்தோ - ஆரிய மக்கள் இந்நாடு வருவதற்கு முன்பே ஆக்கப்பட்டுவிட்டது எனக் கருதுவர். இதன்கண் காணப்படும் இரானியப் பண்புகள்தான் இதற்குக் காரணம் எனக் கருதலாம் என்பர்’. இதனை மறுக்கும் கீத் அவர்களின் கூற்றான, ‘இது உண்மை எனக் கருத முடியாது சில பழைய பண்புகள் உள்ளனவேயன்றி அவை அங்கு ஆக்கப்பட்டன எனக் கூறுவதற்கில்லை’ என்பதையும் எடுத்தளிக்கிறார்.*7

இந்தோ - ஆரிய மொழியில் தமிழ் என்ற திராவிடப் பண்புக் கூறுகள்

இந்தோ - இரானிய மொழிக்கூறுகளும், இந்தோ - ஆரிய மொழிக்கூறுகளும் ஒற்றுமை கொண்டிருப்பது போலவே, இந்தோ - ஆரிய மொழியில் தமிழான திராவிடப் பண்புக் கூறுகள், இம்மொழி இந்தியப் பகுதியில் காலூன்றியபொழுது கலந்தன. திராவிட மொழிகள் அல்லது அப்பொழுது இந்திய நாட்டில் வாழ்ந்த மொழிகளின் தாக்கத்தால் நாமடி ஒலிகளைப் (Retroflex Consonat = இதனை ‘வளைநா ஒலிகள்’ எனவும் குறிப்பர்) பெற்று, புதிய வடிவத்தைக் கண்டது இந்தியா ஆரியம். நாமடி ஒலிகள், திராவிட மொழிகளில் காணப்படும் சிறப்புப் பண்பு கொண்ட ஒலியாகும். இவ்வொலிகளை மிக அதிகமாகப் பெற்று, பிற இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகளில் இருந்து மாறுபட்டுத் தன்னை ஒரு இந்திய மொழியாக்கிக் கொண்டது.*8

எந்த ஒரு மொழியும், அதனைப் பேசும் மக்கள் கடந்துவந்த, தற்பொழுது நிலைபெற்ற இடத்தில் தனக்கு முன் அங்கு வழக்கில் உள்ள மொழிக்கூறுகளை ஏற்றே நிலைபெறும் என்ற மொழி வளர்ச்சியின் பொது விதியின்படி, இந்திய ஆரியம், திராவிடத்தின் சிறப்புப் பண்புக்கூறான நாமடி ஒலியன்களைப் பெற்றே வளர்ந்துள்ளது என்பதில் வியப்பு ஒன்றும் இல்லை. மொழித் தொல்லியலின் அடிப்படையில், இது மு.பொ.ஆ. 1500-க்குப் பிறகு நிகழ்ந்தது என்பதுதான் முக்கியமானது.

இங்கு உலக மொழிகளின் காலகட்டம் குறித்த ஆய்வுகள் குறித்து அறிய முற்படும்பொழுது, ஹோமா எரக்டஸ் மற்றும் ஹோமோ நியாண்டர்தலீசிஸ் (Homo Eractus and Homo Neandarthelesis) இன மக்கள், மொழி என்ற ஒன்றை அறிந்திருக்கவில்லை என்பர். ஹோமோ செப்பியன்ஸ் செப்பியன்ஸ் (Homo Sapiens Sapiens) இனம்தான், மொழிக்கூறுகளைக் கொண்ட ஒலிகளை எழுப்பி செய்திகளையோ, கருத்துகளையோ பரிமாறத் துவங்கியது என்பர். ஹோமோ செப்பியன்ஸ் செப்பியன்ஸ் இனத்தை தற்கால உருவ மனிதன் என்று குறிப்பிடலாம். இவனை ‘Anatomically Modern Human (AMH)’, அதாவது ‘AMH மனிதன்’ என்றும் குறிப்பர். ‘தற்கால மனிதன்’ என்பது தற்கால உருவ மனிதனுக்கு மாற்றாகவும் தமிழில் ஆளப்படுகிறது.

(யூரல் மலைப் பகுதியும் இந்தியாவும்)

ஒருபொதுக் கருத்துப்போக்கில், தற்காலத்து மனித இனம் இன்றைக்கு 1,40,000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர், ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து உலகின் பல்வேறு பகுதிகளுக்குப் பரவினான் என்பது மானுடவியலாளர்களாலும், தொல்லியலாளர்களாலும் ஏற்கப்பட்டு வருகிறது. இம்மனிதன் பல்வேறு பகுதிகளுக்குப் புலம் பெயர்ந்து நிலையாக வாழத் தலைப்பட்ட காலகட்டம் குறித்து சில ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. அதன்படி, காலகட்டம் கீழ்க்கண்டவாறு கணிக்கப்பட்டுள்ளது.

தற்கால மனிதன், தன் முன்னோடி இன மக்களை, இன்றைக்கு 50,000 முதல் 30,000 ஆண்டுகள் வரையிலான காலகட்டத்தில் பூண்டோடு அழித்தான் (exterminated) என்பர்.

தற்கால மனிதனின் மொழி, குறிப்பாக அவனது தாய்மொழி இன்றைக்கு 50,000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர்தான் உருக்கொண்டது என்றும், தற்கால மனிதன் ஆப்பிரிக்காவை விட்டு 50,000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் புலம் பெயர்வதற்குத் தென்னிந்தியா முக்கியக் காரணியாக இருந்தது என்றும், தென்னிந்தியாவின் வரலாற்றுக் காலத்துக்கு முற்பட்ட கப்பல் தொழில்நுட்பத் தொல்லியல் மட்டுமே இதனை நிறுவுவதற்கு போதிய வலுவுடன் உள்ளது என்பர்.*9

இந்தப் புலப்பெயர்வு காலகட்டத்தின் பின்னணியில், இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள் தோற்றம் பரவல் குறித்த காலகட்ட ஆய்வுகள் கீழ்க்கண்டவாறு உள்ளன.

மொழியிலாளர்கள் காட்டும் இக்காலகட்டங்களின் பின்னணியில், இந்தோ-ஆரிய மொழிகளைப் பற்றியும், அம்மொழி பேசும் மக்களையும் பற்றியும் அடுத்த அத்தியாயத்தில் ஒரு பருந்துப்பார்வையை கொள்வோம். அதற்குமுன், மேலே குறிப்பிட்ட காலகட்டங்களில், நான்கு முக்கியக் காலகட்டத்தை நினைவில் கொள்வோம். அவை:

  1. தற்கால மனிதனின் தாய்மொழி தோற்றம் : 50,000 ஆண்டுகளுக்கு முன்
  2. இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகளின் தோற்றம் : மு.பொ.ஆ 5000 - 4000-க்குப் பின்
  3. இந்தோ - இரானிய மொழிகளின் தோற்றம் : மு.பொ.ஆ.2500-க்குப் பின்
  4. இந்தோ - ஆரிய மொழி தோற்றம் : மு.பொ.ஆ.1500-க்குப் பின்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் எண் விளக்கம்

1. முனைவர் ச.அகத்தியலிங்கம், இந்திய மொழிகள்-1, 2000, ப.52. 

2. Comrie Bernard, 1987, The World’s Major Languages, Groomhelm, London, p.519. 

3. Gatage, A.M, Historical Linguistic and Indo-Aryan Languages, University of Bombay, Bombay, 1962.  

4.  J.Y.Payne, இரானிய மொழிபற்றிய கட்டுரையை முன்குறிப்பிட்ட Comrie Bernard, 1987, The World’s Major Languages, Groomhelm, London, நூலில் காண்க.

5. முனைவர் ச.அகத்தியலிங்கம், இந்திய மொழிகள்-1, 2000, ப.61.

6. J.Y.Payne, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை.

7. முனைவர் ச.அகத்தியலிங்கம், இந்திய மொழிகள்-1, 2000, ப.64.

8. மேலது. ப.65.

9. P. Ramanathan, Hypothesis of Proto-Dravidian Province of Indus Civilization, article in, “Indus Civilization and Tamil Language, Ed, N.Marxia Gandhi, Department of Archaeology, Government of Tamil Nadu, 2009, pp.82-83.   

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/may/12/அத்தியாயம்-50---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---43-2700939.html
2691422 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 49 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 42 த. பார்த்திபன் Friday, April 28, 2017 12:00 AM +0530  

திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி

இன்றைய தமிழ்ச் சமூகத்தின் வேர்களைத் தேடுவது என்பது தமிழரின் பண்பாட்டில் தனித்த போக்காக உள்ள திணை வாழ்வியலை முழுமையாக அர்த்தப்படுத்திக்கொள்ள நம்மை நகர்த்துகிறது.

தமிழ்நாட்டில் வாழும் மக்கள் இனங்கள் குறித்து அறிமுகம் கொள்ளும்பொழுது, இங்கு முக்கியமான நான்கு இனங்கள் வாழ்ந்து வருவதைக் காண்கிறோம். அவர்கள் –

1. தமிழர்கள் என்ற திராவிடர்கள்

2. நீக்ராய்ட் என்ற நீக்ரோக்கள்

3. முதல் நிலை ஆஸ்திரேலியர்கள்

4. ஆரியர்கள்.

இவர்களுள், இம்மண்னின் பூர்விகக் குடிகள் அல்லது முதலில் குடியேறிய மூத்த குடி எது என்பது விவாத்துக்கு உரியதாகவே உள்ளது. ஏனெனில், தமிழகத்தில் வாழும் மக்கள் இனத்தினர் குடியேறிகளே என்ற ஐரோப்பிய வரலாற்றுச் சிந்தனை முறையின் தாக்கம் அத்தனை வலுவாக உள்ளது. அண்மைக்கால அகழாய்வுச் சான்றுகளை, இங்கு குறைந்தது ஐந்து லட்சம் ஆண்டுகள் வரையிலான பழைமை வாய்ந்த பழைய கற்கால மனிதன் வாழ்ந்ததற்கான சான்றுகள் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன. இவர்கள் நீக்ரோக்கள் என்ற ஒரு பொதுக்கருத்து உண்டு. பொதுக்கருத்தை மறுக்கும் சான்றுகள் வெளிப்பட்டிருப்பதையும் மறுக்கவோ மறைக்கவோ முடியாது. இந்நான்கு இனங்களுமே குடியேறியினங்கள் என்பது இதன் பொதுக்கூறாக உள்ளது என்பது தற்பொழுது நினைவில்கொள்வோம். இவ்வினங்களுக்கு இடையிலான வித்தியாசங்கள் கீழ்க்கண்டவாறு மானுடவியலாளர்களால் வகைப்படுத்திக்கொள்ளப்படுகிறது.

1. தமிழர் என்ற திராவிடர்கள் நிலநடுக்கடல் இனம்

இவ்வினத்தினர் நீண்டு ஒடுங்கி உயர்ந்த தலைவடிவமும், குறுகியதும் ஆனால் அகலமானதுமான மூக்கும், மாநிறமும் கொண்டவர்கள்.

2. நீக்ராய்ட் என்ற நீக்ரோக்கள்

குடையான உடல், அகன்ற தலைவடிவம், தட்டையான மூக்கு, சுருட்டை முடியும் கரிய நிறத்தையும் உடையவர்கள். வேட்டைத் தொழிலை வாழ்வியலாகக் கொண்டவர்கள். ஆப்பிரிக்க இனத்தின் சாயல் கொண்டவர்கள்.

3. முதல் நிலை ஆஸ்திரேலியர்கள்

நீண்ட தலைவடிவம், அகன்ற மூக்கு, சுருளும் தன்மை கொண்ட முடி, கருமை நிறத்தையும் கொண்டவர்கள். பொதுவில், இவர்களும் நிலநடுக்கடல் மக்கள் இனத்தின் உடல் அமைப்பையும், வாழ்வியலிலும் அத்தன்மையான பண்பாட்டையே வெளிப்படுத்துபவர்கள். கற்காலத்தில் இருந்து வாழும் இவ்வினத்தினர், தமிழகப் பரப்பினுள் குடியேறியது குறித்து இரு கோட்பாடுகள் முன்நிறுத்தப்படுகின்றன. இவர்கள் ஆஸ்திரேலியாவிலிருந்து தென்கிழக்காசியா வழியாக இந்தியாவில் புகுந்தனர் என்பது ஒன்று; மற்றொன்று, இந்தியாவில் இருந்து தென்கிழக்காசியா வழியாக ஆஸ்திரேலியாவில் புகுந்தவர்களே இவர்கள் என்பது.

இவ்விரு கோட்பாடுகளுக்கும் மாறாக, பழைய கற்காலத்தில் இந்தியாவில் இருந்து ஆஸ்திரேலியா வரை பரவிய இனமே முதல் நிலை ஆஸ்திரேலியர்கள் என்ற கருத்தும் சிலரால் முன்வைக்கப்படுகிறது. இக்கருத்து இவர்களை நிலநடுக்கடல் மக்களில் இருந்து வேறானவர்களாகக் காட்டுகிறதா என்பதில் தெளிவில்லை என்றாலும், மனிதச் சுவடே கண்டிராத ஆஸ்திரேலியாவில், இவர்கள் முதலில் புகுந்த காலம் இன்றைக்கு 60,000 (அறுபதாயிரம்) ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் என்பதும் (சிலர் 40,000 - நாற்பதாயிரம் எனக் கொள்வர்), ஆஸ்திரேலியாவின் ஆதிக்குடிகள் எனப்படும் இவர்களது பேச்சுமொழி தமிழ் மூலத்தைக் கொண்டது என்பதும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய ஒன்று.

4. ஆரியர்கள்

நீண்ட தலை, ஒடுங்கி நீண்ட மூக்கு, உயரமான உடல் அமைப்பு, கருமை மங்கிய மயிர் நிறமும் பொன்னிறமும் உடையவர்கள்.

இனக்கலப்பும், பண்பாட்டுக்கலப்பும் இன்றைய நிலையில் ஆரியர் தவிர பிற மூன்று இனங்களின் தனித்தன்மை காணமுடியாது, இன்றைய மொழி உட்பட தமிழர் பண்பாட்டின் சாயல்களோடு வெளிப்பட்டுள்ளன.

தமிழகத்தில் மலேனேசிய-போலினேசிய கலப்பு இனங்களும் உள்ளன என்ற முனைவர் பி.எஸ்.குகா அவர்களின் கருத்தும், தமிழகத்தின் தெற்கிலும், இலங்கையின் வடக்கிலும் வாழும் வெட்டி (Veddid - வேடர் என்றும் தமிழ்ப்படுத்தப்படும்) மக்கள் இனத்தில் முதல் நிலை ஆஸ்திரேலிய இனச்சாயலைக் காணலாம் என்ற கருத்தும், தோல் வண்ண அடிப்படையில் தமிழகத்தில் மலேனோ இந்தியர்களும், வெட்டிகளும், முதல் நிலை ஆஸ்திரேலியர்களும் வாழ்ந்து வருகின்றனர் என்ற ஜார்ஜ் ஆலிவரின் கருத்தும், தமிழகத்து கடற்கரைப் பகுதிகளில் போலினேசியக் கலப்பு மிகுதியாக உள்ளது என்ற ஜேம்ஸ் ஹார்னல் கருத்தும் மலெனோ- பொலினேசிய இனத்தினை அடையாளம் காட்டும் ஆய்வுகளும் கருத்துகளுமாகும். நீக்ரோ மற்றும் முதல் நிலை ஆஸ்திரேலிய இனமும் கலந்து உருவானதே முதல் நிலை திராவிடர்கள் என்று திராவிடர்கள் யார் என்பதற்கு விடை காண முயன்ற ஹீட்டன் என்பவரின் முன்வைப்பும் நம்மிடையே நிலவிவரும் கருத்துருவங்கள்.

எவ்வாறாயினும், இன்றைய அளவில் தமிழகத்து மக்கள் இனத்தில் நிலநடுக்கடல் இனம் என்று அடையாளப்படுத்தப்பட்டிருக்கும் மிதகறுப்பின தமிழர்களும், முதல்நிலை ஆஸ்திரேலியர்களும், நீக்ரோ சாயல் மக்களும் உள்ளனர் என்பதே அறிவியல்பூர்வமாக ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கதாகும். தமிழகத்தில் ஆரியர்கள் குடியேற்றம் என்பது ஒரு வரலாற்றுக்கால நிகழ்வு. அது தமிழகத்துச் சங்க காலத்தினை ஒட்டியது.  

இப்பின்னணியில் தமிழரின் வேர்களைத் தேடும்போது, வழக்கில் உள்ள மூன்று கருதுகோள்களையும் அவற்றின் ஊடாட்டங்களையும் கருத்தில் கொள்ளாது தேடுவது பொருத்தமற்றதாக்கிவிடும்.

  1. தமிழர், இந்தியாவின் பூர்வ குடிகளில் ஒருவர். தமிழர்களின் இந்தியா என்பது அகன்ற இந்தியாவைக் குறிக்கும். அகன்ற இந்தியா என்பது இன்றைய ஆப்கானிஸ்தன் வரை விரவியிருந்த ஒன்று.
  2. திராவிடர் என்ற தமிழர், இந்திய நாட்டுக்கு அயலில் இருந்து வந்தவர்கள். குறிப்பாக, நிலநடுக்கடல் நாடுகள் என்றும் மத்திய தரைக்கடல் நாடுகள் என்றும் குறிப்பிடப்படும் பகுதிகளில் இருந்து வந்தவர்கள்.
  3. தமிழர்கள், குமரிக்கண்டத்தை பூர்விகமாகக் கொண்டவர்கள். குமரிக்கண்டம் மூழ்க, அங்கிருந்து வடக்காகப் பரவி மனித இனம் வெளிப்படுத்திய தொன்மையான பல நாகரிகங்களைப் படைத்தவர்கள்.{pagination-pagination}

கருதுகோள்களின் ஊடாட்டம்

கருதுகோள் 1 - இந்தியாவின் பூர்வ குடிகள்

தமிழர்கள், இன்றைய இந்தியாவின் பூர்வ குடிகளுள் ஒருவர். பழைய கற்காலம் முதல் வரலாற்றுக் காலம் வரை தொடர்ச்சியாக பல மாந்தரின பரிணாம வளர்ச்சியை வெளிப்படுத்தியவர்கள். ஒரு காலகட்டத்தில், குறிப்பாக செம்பு – உலோகக் காலத்தில் ஏறத்தாழ மு.பொ.ஆ.3000 அளவிலான சிந்துவெளிப் பண்பாட்டை வெளிப்படுத்திய காலகட்டங்களில், இவர்கள் வடமேற்கே இன்றைய ஆப்கானிஸ்தான் முதல் தெற்கே கன்னியாகுமரி வரை பரவலாக வாழ்ந்திருந்தனர்.

மு.பொ.ஆ.3000-க்கும் முந்தைய காலகட்டங்களில், ஒருசாராரின் கருத்துப்படி, மெசபடோமியா, எகிப்து, அசிரியா பகுதிகளில் எழுந்த நாகரிகங்களோடு இவர்கள் தொடர்புகொண்டிருந்தனர். இவ்விடங்களில் இவர்கள் தமது வணிகக் குடியேற்றங்களை ஏற்படுத்தியிருந்தனர். இவ்விடங்களின் தொன்மையான ஊர்ப் பெயர்கள் பல தமிழிலும் தமிழ்ச்சாயலிலும் அமைந்துள்ளன. இவ்விடங்களில், தமிழர் மரபுக்குரியதாகக் கருதப்படும் லிங்க வழிபாட்டின் எச்சங்கள் அகழாய்வுகளில் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன. களப்பரப்பாய்விலும் அடையாளம் காணப்பட்டுள்ளன.

மற்றொரு சாரார், மறைந்த நாகரிகங்களான எல்லம் (பாரசீகத்தின் மேற்கு), சுமேரியா (பாரசீக வளைகுடா), எகிப்து, பாபிலோன் (சுமேரியா மற்றும் அக்கேடியா இரண்டும் சேர்ந்த நாடு), மற்றும் சிந்துவெளி நாகரித்தை தோற்றுவித்தவர்கள் இவர்களே என்பர். இக்கருத்துக்கு முன்னோடிகளாக, டாக்டர். எச்.ஏ. ஹால், எச். ரிஸ்லே, வி.ஆர். இராமச்சந்திர தீட்சிதர், ஹீராஸ் பாதிரியார் ஆகியோர் முன்னிலையில் உள்ளனர். இக்கருத்துக்கு மொழி, உடலமைப்பு, தொல்பொருட்கள், பண்பாட்டு ஆகியவற்றுக்கு இடையேயான ஒற்றுமைக் கூறுகள் இவர்களால் சான்றாக்கப்படுகின்றன. மேலாக, இந்நாகரிகத்துக்கும் மக்களுக்கும் ஒரு பொது அடிப்படையைக் காணமுடிகிறது.

இவ்விடங்களில், அதாவது இன்றைய அரேபியப் பகுதிகளில் வாழ்ந்த பழைய மக்களாகிய செமித்தியர் மற்றும் செமித்தியர் அல்லாதார் என்னும் இரு பிரிவு அரசர்களுக்கு இடையே போட்டி இருந்தது. செமித்தியர் அல்லாதோரை அடையாளம் காண்பதில் சில கருத்துருவங்கள் உள்ளன. ஹால், சிந்து ஆற்றுப் பகுதியில் இருந்து சென்றவர்களே சுமேரியர் ஆவர் என்றும், சிந்துவெளியில் இருந்து சென்றவர்களே மேற்கு ஆசிய மக்கள் என ஹீராஸும் தெரிவிக்கின்றனர். சுமேரியர் அப்பகுதியின் ஆதிக்குடிகள் அல்லர், அங்கு குடியேரியவர்களே என்பது இக்கருத்துக்கு அடிப்படையாகிறது.

மேற்கு ஆசிய, எகிப்திய போன்ற உலக நாகரிகங்களுக்கு அடைப்படையாக அமைந்தது சுமேரிய நாகரிகம் என வரலாற்று ஆசிரியர்கள் கருதுவதற்கு மறுப்பில்லை. எலமைட் நாகரிகம் அறியப்படுவதற்கு முன்னர் எழுந்த இக்கருதுகோள், எலமைட் நாகரிகத்தைத் தோற்றுவித்தவர்களும் குடியேறியவர்கள் என்ற உண்மையாலும், அவர்களும் சிந்துப் பகுதியில் இருந்து மேற்கு நோக்கி நகர்ந்து வந்தவர்கள் என்ற அறிதலால், அம்மக்கள் குறித்து விவாதங்கள் ஏதுமில்லை. இக்கருத்துகளின் முன்னோடியான ஹால், இக்கருத்துகளை சிந்துவெளி நாகரிகம் மொகஞ்சதோர-அரப்பா-சாஞ்சிதோர ஆகிய பகுதிகளில் அகழ்ந்து வெளிப்படுத்தப்படுவதற்கு முன்னர் கூறியது என்பது சுவாரஸ்யம் நிறைந்ததும் கவனிக்கத்தக்கதும் ஆகும்.{pagination-pagination}

கருதுகோள் 2 - நிலநடுக்கடல் நாடுகளில் இருந்து குடியேறியவர்கள்

திராவிடர் என்ற தமிழர், இந்திய நாட்டுக்கு அயலில் இருந்து வந்தவர்கள். தமிழர்கள் வருகைக்கு முன்னர், இந்நாட்டில் வேறொரு கூட்டத்தினர் வாழ்ந்து வந்தனர். அவர்கள் திராவிடர்களுக்கு முற்பட்டவர்கள் எனக் குறிக்கப்படுகின்றனர். புதிய கற்காலத்தில் இவர்கள் அலைஅலையாக தென்னிந்தியாவுக்குள் புகுந்தனர் என்பர்.

இக்கருத்தை மறுக்கும் வி.ஆர். இராமசந்திர தீட்சிதர், “திராவிடருக்கு முற்பட்ட திராவிடர் மற்றும் பழைய திராவிடர் (Pre-Dravidians and Proto-Dravidians) என்ற கொள்கைகள் இருபதாம் நூற்றாண்டுக் கற்பனை. தொல்பொருள் ஆய்வாளர்களோ, வரலாற்று ஆசிரியர்களோ ஒருவர்கூட, தென்னிந்தியாவில் ஒன்றுக்குப் பின் ஒன்றாகத் தொடர்ந்து வளர்ச்சியுற்ற பண்பாட்டுக் காலங்களில், வெளியில் இருந்து புதிய மக்கள் புகுந்து மாறுதல்களைக் கொண்டுவந்தார்கள் என்று சொல்வதற்கு ஏற்ற ஆதாரம் ஒன்றைக்கூட காட்டமுடியாது உள்ளனர். பழைய கற்காலப் பண்பாட்டுக்குப் பின் புதிய கற்காலப் பண்பாடும், அதற்குப் பிறகு இரும்புக் காலப் பண்பாடும் முறையே ஒன்றை ஒன்று தொடர்ந்து வந்தன என்று கொள்வதற்கு நிறைய சான்றுகள் உள்ளன. தொல்லியல் அகழாய்வுகளும் இதனை வலிமையாக நிறுவுகின்றன” எனக் காட்டுகிறார்.

இந்நிலையில், “காடுகளிலும் மலைகளிலும் வாழும் மக்கள் குலமுறையாகத் தென்னிந்திய மக்களோடு பொருந்தாதவர்கள் என்பது ஏற்கத்தக்கதன்று. புதிய கற்காலத்தில் இருந்து தென்னிந்தியாவில் ஐந்து வகையான பண்பாடுகள் இருந்து வருகின்றன என்பதை, தென்னிந்திய மக்களைப் பற்றி ஆராய்ச்சி செய்வோர் நன்கு அறிவர்.*1 வேட்டையாடியும் மீன்பிடித்தும் வாழ்வோர் பழைய கற்காலத்தை சார்ந்தவர்கள். அவர்கள் தொடர்ச்சியாக காடுகளிலும், கடற்கரைகளிலும் வாழ்ந்தமையால், அவர்களின் மனப்பாங்கும், வாழ்க்கைப் பழக்கவழக்கங்களும் தனிமுறையில் வளர்ச்சி அடைந்தன. நிறத்தைப் பற்றி நாம் ஆராய வேண்டியதில்லை. இது சுழலியல், கையாளும் தொழில் காரணங்களால் உருவாவது.

பயிரிடும் தொழில் வளர்ந்ததால் பழைய பொருளாதார வழிகள் முற்றாக மாற்றம் கொண்டன என்று குறிப்பிடுவதைவிட, சில சூழல்களில் விடப்பட்டோர் பழைய தொழில்களையும் பழக்கவழக்கங்களையும் பின்பற்றி தம் வாழ்க்கையை நடத்தினர். இதனால் வேளாளர், காராளர், ஆயர் என வகைவகையான பண்பாடுகளை எய்தினர். குறிஞ்சி மக்களோடு பாலை நிலை மக்கள் ஒன்றுபட்டனர். தமிழ்நாட்டில் பாலை என்று தனி நிலம் இல்லை; ஆகவே, கடற்கரைகளிலும் மலைகளிலும் வாழும் மக்களை திராவிடருக்கு முற்பட்ட திராவிடர் என்பது ஏற்கத்தக்கதன்று” என்று கருத்துரைப்பார்.*2

பி.தி. சீனிவாச ஐயங்காரின் கருத்துக்கள்*3, இங்கு இணைத்துப் பார்க்கத்தக்கதாக உள்ளன. “தமிழ் மொழிக்குரிய மக்களைப் போலவே, அம்மொழியும் தென்னிந்தியாவிலேயே தோன்றி ஒரு குழப்பமும் இன்றி உயர்ந்த இலக்கிய வளர்ச்சி நிலையை அடைந்தது. கற்காலம் முதல் தமிழ்க் குலம் ஒரே தொடக்கத்தைச் சேர்ந்ததாக இருந்துவருகிறது. தமிழ் மொழியைப் பயின்ற அயல்நாட்டு ஆராய்ச்சியாளர்கள் சிலர், தமிழ் மொழி வழங்கிய பழைய மக்கள் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்தார்கள் என்றும், அதற்குக் காரணம் பலூசிஸ்தானத்தில் வழங்கும் பிராகூய் மொழியில் தமிழ் மொழி இனத்தைச் பல சொற்கள் காணப்படுகின்றன என்றும் தம் மனம்போல் கூறினர். பிராகூய் மொழியில் தமிழுக்கு இனமுடைய சொற்கள் காணப்படுதல், தமிழ் இந்திய மொழியன்று எனக் கூறுவதற்குப் போதுமான ஆதாரம் ஆகாது.

இரண்டு தலைமுறைக்கு முற்பட்ட ஆராய்ச்சியாளர்கள், உலகில் வாழ்ந்த பழைய மக்கள் குலத்தினரை எல்லாம் வேறு எங்கோ இருந்து வந்தவர்கள் எனக் கூறுவது இயல்பாக இருந்தது. அவர்களுக்குத் தென்னிந்தியாவில் கற்காலப் பண்பாடு எந்த அளவுக்குப் பரவியிருந்தது என்றும், தமிழின் பழைய அடிப்படையில் தமிழர் தென்னிந்தியாவில் அறியமுடியாத காலம் முதல் வாழ்ந்து வருகின்றார்கள் என்பதற்குப் போதிய சான்றுள்ளன என்பதையும் அறியாது இருந்தார்கள். புதிய கற்காலப் பண்பாட்டின் மத்திய இடம் தென்னிந்தியாவே. எகிப்தில் நீல ஆற்றங்கரையிலிருந்து மறைந்துபோன பழைய நாகரிகத்தின் சின்னங்கள் சில, இன்னமும் தக்காணத்தில் (அதாவது, தென்னிந்தியாவில்) உள்ளன. எலியட் சிமித் என்பவர், கிழக்கு ஆப்பிரிக்கா மக்களிடையே காணப்பட்ட, அதே நேரத்தில் இன்றும் தக்காணத்தில் காணப்படும் திராவிட மக்களின் நம்பிக்கைகள் மற்றும் பழக்கவழக்கங்களை எடுத்துக்காட்டி, இரு மக்களுக்கும் தொடக்கம் ஒன்று எனக் குறிப்பிடுகிறார்” எனக் காட்டுவார்.{pagination-pagination}

குமரிக்கண்டம் என்ற லெமூரியாக் கண்டம் கோட்பாடு

கடல்கொண்ட தென்னாடு பற்றிய தமிழ் இலக்கியக் குறிப்புகளும், அவற்றுக்கான உரை விளக்கங்களும், 19-ம் நூற்றாண்டின் சில ஐரோப்பிய அறிஞர்களின் கூற்றுகளும் இணைந்த கோட்பாடுதான் இது. இக்கோட்பாட்டின்படி, லெமூரியா நாகரிகத்தின் தொட்டில்; கடல் கொண்ட அந்நாட்டிலிருந்து தப்பிச் சென்றவர்கள் லெமுரியாவுக்கு வடக்கே இருந்த இந்தியாவிலும் நிலநடுக்கடல் நாடுகளிலும் பரவி, சுமேரியா, பாபிலோனிய, எகிப்து நாகரிகங்களை உருவாக்கினார்கள். அன்றிருந்த நிலப்பாலங்களைப் பயன்படுத்திக்கொண்டு ஆஸ்திரேலியாவில் குடியேறினர்.

குமரிக்கண்டம், லெமூரியாக் கண்டம், கோண்டுவானாக் கண்டம் ஆகிய மூன்றும் ஒரே நிலப்பரப்பையே குறிக்கின்றன. கடல் கொண்ட இந்த புவிப்பரப்பில்தான் மாந்தர் இனமே தோன்றியது; தமிழினமே அந்த முதல் மாந்த இனம்; தமிழ் மொழிதான் முதலில் தோன்றிய மொழி; பிற மொழிகள் யாவும் இதில் இருந்து பிறந்தவையே போன்ற கருதுகோள்கள் உருவாக்கப்பட்டன.

இவ்வகையான கருதுகோள்களின் ஊடாட்டங்களின் வழியே, தொல்லியல் மானுடவியல் சான்றுகளை ஒப்பிட்டு ஒரு முடிவு காண்பது மிகச் சிரமமானது. ஆனால், திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ் சமூகம் பற்றிய தேடுதலுக்கு இந்தச் சிரமமான ஒப்பாய்வு முக்கியமானதே.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்புகள்

1. தமிழரின் ஐந்திணைப் பண்பாடு, புதிய கற்காலம் முதல் நிலைபெறத் தொடங்கியது என்ற கருத்தை முதலில் வெளியிட்டவர் இவர். தொல்காப்பியருக்கு சற்று முன்னரும், சங்க காலத்திய வாழ்வியல் முறை என்ற கருத்துகளை மறுக்கும் முதல் சான்றும் இவரே. தென்னிந்தியாவில் புதிய கற்காலப் பண்பாடு மு.பொ.ஆ. 5000 - 4000 அளவில் நிகழத் தொடங்கியது என்றால், இன்றைக்கு 7000 முதல் 6000 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டு ஐந்திணை வாழ்வியல் மொக்குவிடத் துவங்கி, ஓரிரு ஆயிரம் ஆண்டுகளில் முழுமையான ஐந்து திணை வாழ்வியலும் நிலைபெற்று தனித்தனி பண்பாடாக இந்நிலத்தில் நிலைத்தன எனலாம்.

2. V.R.Ramachandra Dixidar, Origin and Spread of the Tamils, p.28.

3. P.T.Srinivasa Iyangar, Pre Aryan Tamil Country, p.12.

]]>
ancient, tamils, tamil, தமிழ், தமிழர்கள், பழந்தமிழர், லெமூரியா, சுமேரியா, திராவிடர், dravidian, http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/apr/28/அத்தியாயம்-49---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---42-2691422.html
2684423 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 48 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 41 த. பார்த்திபன் Friday, April 14, 2017 11:24 AM +0530  

பெருங்கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

குட்டூரில் இரும்பு உருக்காலை மட்டும் அமைந்திருந்ததை வெளிப்படுத்த, ஆதிச்சநல்லூர், கொடுமணல் ஆகிய இடங்கள் பலவகை தொழிற்பட்டறைகள் செயல்பட்ட இடங்களாகத் திகழ்ந்ததைக் காட்டுகின்றன. இரும்பு முக்கியமானதாக இருப்பினும், செம்பு, தங்கம் உலோகத் தாதுக்கள் இவ்விடங்களில் கண்டெடுக்கப்படுள்ளன. தகரமும் ஈயமும் (Tin & Lead) கலப்பு உலோகப் பொருளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டதும் இவ்விடச் சான்றுகள் உறுதிசெய்கின்றன. கத்தரிக்கப்பட்ட குவார்ட்ஸ் ஓட்டத்தை ASI, 2004-ல் மேற்கொண்ட ஆய்வுகள் வெளிப்படுத்தியுள்ளன. இது குவார்ட்ஸ் வெட்டியெடுப்பை உறுதிசெய்கின்றன. இவ்விடங்களுக்கு இணையாக கிருஷ்ணாபுரமும் பலவகைத் தொழிற்பட்டறை செயல்பட்ட இடமாகத் திகழ்ந்ததை NIOT (National Institute of Ocean Technology) மேற்பரப்பாய்வுக் குறிப்புகள் தெரிவிக்கின்றன. ஆதிச்சநல்லூர் பற்றிய செய்திகள் கிடைத்துள்ள அளவுக்குக்கூட கிருஷ்ணாபுரம் பற்றிய மேற்பரப்பாய்வுச் செய்திகள் வெளிப்படவில்லை. இந்நாள்வரை கிருஷ்ணாபுரத்தில் அகழாய்வு மேற்கொள்ளப்படவில்லை என்பது நினைவில் கொள்ளத்தக்கது.

மேல்சிறுவலூர்

திருவண்ணாமலை மாவட்டத்தில் கல்வராயன் மலையின் சாய்தளப் பகுதிகளிலும், அதனை ஒட்டிய விழுப்புரம் மாவட்டம் சங்கராபுரம் வட்டப் பகுதிகளிலும் இரும்பு கனிமவளம் மிகுதியாகக் காணப்படுகிறது. மேல்சிறுவலூர் தவிரவும் பாக்கம், புதியன்பட்டி, ராவத்நல்லூர் ஆகிய இடங்களிலும் சங்க காலத்தைச் சேர்ந்த இரும்புத் தொழில் நடந்த இடங்கள், திருமதி சாரதா சீனிவாசன் அவர்களால் அடையாளம் காணப்பட்டுள்ளன. மாமண்டூருக்கு ஐந்து கிலோமீட்டர் தொலைவிலும், மூங்கில்துறைப்பட்டுக்குத் தெற்கே சங்கராபுரம் செல்லும் சாலையில் எட்டு கி.மீ. தொலைவிலும் மேல்சிறுவலூர் அமைந்துள்ளது. இங்கு இரும்பு உருக்காலை அமைந்திருந்த சான்று கிடைத்துள்ளது. குடியிருப்புகளுக்கும் நீண்டோடும் குழிகளுக்கும் பின்புறமாக 25 × 8-9 மீட்டர் பரப்பும் 5 மீட்டர் உயரமும் கொண்ட மேட்டுப் பகுதியில் உலோகத் தொழில் மேற்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது.

தற்பொழுது இங்கு வசிக்கும் மக்கள் இங்கு செயல்பட்ட சிறப்பான உலோகத் தொழில் குறித்து ஏதும் அறியாதவர்களாக உள்ளனர்*1. இந்த மேட்டுப் பகுதிக்கு அரை கிலோமீட்டர் தூரத்தில் ஓடும் பழைய நீரோடைக்கு அருகில் சேகரிக்கப்பட்ட பானை ஓடுகள், மக்கள் வசித்தமைக்குச் சான்றாக உள்ளன. எஞ்சியுள்ள உலோகக் கசடுகளின் கூலங்களும், உலைக்கலனின் சிதைந்த துண்டுகளும் இந்த ஓடைப் பகுதியில் காணப்பட்டன. இங்கு காணப்பட்ட 3 செ.மீ. தடிமன் கொண்ட கழுத்துப் பகுதி பானை ஓடுகள் குறிப்பிடத்தக்கவை. அவை 60 செ.மீ. விட்டம் கொண்ட பெரிய சேகரிப்புக் கலனுக்குரியவை. பளபளப்பற்ற இந்த ஓடுகள், நெல் உமியால் எளிதில் உருக்குலையாது திடமாக்கப்பட்டிருந்தன*2. இங்கு செயல்பட்ட உருக்குலை தொழில்நுட்பம், கொடுமணல் உருக்குலையை நினைவுபடுத்துவதாக இருக்கின்றன.

தமிழகத்தில் சென்னையை அடுத்து அதன் தெற்கில் காட்டாங்குளத்தூர், தஞ்சாவூரில் இருந்து புதுக்கோட்டை செல்லும் பேருந்துச் சாலையில் 30 கி.மீ. தொலைவில் அமைந்துள்ள பெருங்கல்லூர், புதுக்கோட்டை மாவட்டத்தில் வேப்பங்குடி ஆகிய இடங்களிலும் இரும்பு உலைக்கலங்கள் அமைந்திருந்தமைக்கான சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன. இவ்விரண்டின் காலமும் மு.பொ. ஒன்றாம் நூற்றாண்டு முதல் பொ.ஆ 3-ம் நூற்றாண்டு வரையும் என கணக்கிடப்பட்டுள்ளது*3.{pagination-pagination}

பண்டையத் தமிழகம் முழுவதும் பரவலாக அமைந்திருந்த இவ்வகையிலான உலைக்கலன்கள் இரும்பாயுதங்களையும், உழுபடைக் கருவிகளையும், வீட்டு உபயோகப் பொருட்களையும் அதிக அளவில் உற்பத்தி செய்தன. பெரும்பாலும் இவை எஃகு இரும்பைக் கொண்டே உற்பத்தி செய்தமையால், இவை தரமானவையாகவும் நீடித்து உழைப்பவையாகவும் இருந்தன. பண்டையத் தமிழகத்தில் இருந்து எஃகுக் கட்டிகளாகவே ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆயுதங்களோ, உழுபடைக் கருவிகளோ, வீட்டு உபயோகப் பொருட்களோ ஏற்றுமதி செய்த சான்றுகள் இந்நாள் வரை கிடக்காமல் உள்ளது என்பது இதன் கவனிக்கத்தக்க அம்சமாகும்.

Assemblage of steel-making crucible fragments from surface finds at Mel-siruvalur, Tamil Nadu. புகைப்படம் நன்றி - சாரதா சீனிவாசன்

உழுபடைக் கருவிகள், காட்டை திருத்தி வயல்களை உருவாக்கும் முயற்சிக்கு மிக்க உறுதுணையாக இருந்தன. சங்கப் புலவர்கள் காடு திருத்தி நாடாக்கிய மன்னர்களைப் புகழ்ந்துப் பாடியுள்ளனர். இம்முயற்சியில், சோழ மன்னர்கள் முன்னிலையில் இருந்தனர். இக்காலத்தில் பொருளாத பலம் வேளாண்மை வளர்ச்சியோடு வளர்ந்தது.

இரும்புப் பொருட்கள் அப்பண்பாட்டுக்கு அப்பெயரை வழங்கியிருந்தாலும், இரும்புப் பண்பாட்டை இரும்பால் மட்டும் அளவிட்டுவிட முடியாது. மண்பாண்டங்களின் வளர்ச்சி, வெங்கலம், செம்பு, தங்கம் போன்ற பிற உலோவியல் அறிவு, அணிமணிகள் தயாரிப்பு, கட்டடக் கலை மற்றும் கற்களின் பயன்பாட்டு அறிவு, மற்றும் வேளாண்மை ஆகிய கூறுகளும், மக்களின் நம்பிக்கை, மற்றும் கருத்துருவங்கள், தொன்மங்கள், அயலகத் தொடர்புகள் அயலக் குடியேற்றங்களும், அயலர் குடிபுகுதலும், எழுத்துகளின் பயன்பாடு என பண்பாடு பரந்த பல்வேறு காரணிகளால் கட்டமைக்கப்படுகிறது.

அதே சமயத்தில், தென்னிந்தியாவில் இரும்புக் கருவிகளுக்கிடையே நிலவும் ஒருமித்த குணத்துக்கு பெருங் கற்படைக் காலத்தில் நிலவிய சமூக, பொருளாதார பின்னணியும் ஒரு காரணமாக இருந்துள்ளது.

பல்வகையான குழுக்கள் எழுச்சிபெற்ற காலம் இதுவே என சமூகவியளார்கள் இக்காலம் குறித்து தெரிவிக்கின்றனர். இதே சமயத்தில் நில உடைமை, எல்லைத் தகராறு, நில ஆக்கிரமிப்பு, செல்வம் கைக்கொள்ளல் போன்ற காரணங்களை மையமாகக் கொண்டு இக்குழுக்களிடையே அடிக்கடி சிறுசிறு பூசல் முதல் பெருயுத்தங்கள் வரை நிகழ்ந்தன. பெருங் கற்படைச் சின்னங்களில் காணப்படும் பலவகையான போர்க் கருவிகள், இத்தகையதோர் சமூகப் பின்னணியைக் காட்டுகின்றன.

திணை நிலமும் திணை வாழ்வியலும் திரிந்த காலக்கட்டம் இதுவே. இயற்கை அமைப்பு காரணமாக காடுகளை அழித்து விளைநிலமாக்கியபொழுதும், ஐந்திணை வாழ்க்கை எதிர்பார்த்ததைப்போல குறிஞ்சித் திணையாகி ஒரு திணை வாழ்க்கை நிலைத்துவிடவில்லை. ஏனெனில், காடு திருத்தம் மட்டும் விளைச்சலை உறுதிபடுத்திவிடாது; நீர் ஆதாரமும் பெருக்கப்பட வேண்டிய நிலை இருந்தது. சங்க காலத்துக்குப் பிறகான ஆட்சிக் காலங்களில்தான் நீர் ஆதாரங்களைக் பெருக்கும் முயற்சி தீவிரப்பட்டது. இம்முயற்சி, நாயக்கர் காலம் வரை அதாவது 17-ம் பொ. நூற்றாண்டு வரை தமிழகத்தில் செய்யப்படதற்கான ஏராளமான கல்வெட்டு ஆதாரங்கள் கிடைத்து வருகின்றன. எனில், தொல்காப்பியம் மற்றும் சங்க இலக்கியங்கள் காட்டும் ஐந்திணை வாழ்க்கை முறை என்பது முன்னரே நிலைபெற்றிருந்த வாழ்நிலையையும், தமிழரின் தனித்தப் பண்பாட்டு அடையாளத்தையும் காட்டுவதாகும்.{pagination-pagination}

இப்புரிதல், பண்டையத் தமிழகத்தின் அல்லது தென்னிந்தியாவின் பெருங் கற்காலப் பண்பாடு குறித்த புதிய பார்வைகளுக்கு வழி அமைக்கிறது. தொல்காப்பியம் குறிப்பிடும் திணை வாழ்வியல், திணை நிலப் பகுப்பு என்பது முன்னரே இங்கு நிலைபெற்றிருந்த ஒன்று என்பதும், அது உலோகக் காலங்களுக்கு முற்பட்டதான புதிய கற்காலத்திலிருந்து வளர்ச்சி அடைந்து, காலகதியில் பெருங் கற்படைப் பண்பாடாக வெளிப்பாடாகாவும், அதன் ஊடாக இரும்பு உலோகப் பண்பாடு வெளிப்பட்டதும் துலக்கமாகிறது.

இரும்புக் காலப் பண்பாட்டுக் காலத்தில், உலகின் பிற நாகரிகங்களில் ஒருமுகப்பட்ட அதாவது வேளாண் சமூகத்தின் அடர்த்தி கூடிய பண்பாடு வெளிப்பட்டபொழுது, தென்னிந்தியா மருதப் பண்பாடான வேளாண் பண்பாட்டில் குவிந்துவிடவில்லை. இங்கு ஐந்திணை வாழ்க்கையே நிலைபெற்றது. இங்கு வரலாறு ஆசிரியர்களால் முன்னர் கருதப்பட்டதுபோல், “தென்னிந்தியாவில் வாழ்ந்து வந்த புதிய கற்கால மக்களை வெளியில் இருந்தவந்த பெருங் கற்கால மக்களைக் காடுகளுக்குத் துரத்திவிட்டு, தமது பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டை இங்கு வளர்த்தனர்” என்பது தவறு என்பதும், புதிய கற்காலப் பண்பாட்டு மக்களில் இருந்து கிளைத்த பெருங் கற்படை மக்களே பெருங் கற்படைச் சின்னங்களையும், இரும்புப் பண்பட்டையும் படைத்தனர் என்பதும், இவர்கள் தென்னிந்தியா முழுவதும் பரவலாக ஓரிடத்தில் நிலையாகத் தங்கி வாழ்தமையும் உறுதியாகிறது.

இதனால், தென்னிந்தியப் பண்பாடு குறித்து அல்சின் தம்பதியினரின் கருதுகோள்களில் கவனிக்கத்தக்கதான, “புதிய கற்காலத்துப் படைகளோடு ஒப்பிடும்பொழுது, பெருங்கற்படைக் காலத்தில் ஏற்பட்ட மக்கள்தொகைப் பெருக்கமும் அதனால் ஏற்பட்ட புலப்பெயர்ர்சியுமே இரும்புக் காலத்துப் படைகள் கனத்தில் குறைவாகக் காணப்படுவதற்கு காரணம் என்பதுடன், தென்னகத்தைப் பொருத்தமட்டில், இரும்பின் உபயோகத்தால் அக்கால மக்கள் வாழ்வில் எவ்வித புரட்சிகரமான மாற்றமும் நிச்சயம் நடைபெறவில்லை” என்பதும் “புதிய கற்காலத்தில் நிலைகொண்டு வளர்ச்சிபெற்ற பண்பாட்டு மிச்சங்களும், புதிய கற்காலத்திலேயே மக்கள் வாழ்வில் குடிகொண்டிருந்த பழைமை பேணும் பண்பும், இரும்புக் காலத்திலும் தொடர்ந்து நீடித்தன”*4 என்ற கருத்தும் புதிய விளக்கம் பெறுகிறது.

Mel-siruvalur crucible: high carbon steel prill (1.2% carbon) (50 μm at original magnification 400×) showing pearlite surrounded by a cementite network. புகைப்படம் நன்றி - சாரதா சீனிவாசன்

அல்சின் தம்பதியினர் தமிழரின் திணை வாழ்வியலின் பின்னணியில் பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டையும் இரும்புப் பண்பட்டையும் வைத்துப் பார்க்கவில்லை. தமிழரின் முதல் நால்வகை நிலப் பண்பாட்டையும் அண்மைக் கால அகழாய்வுச் சான்றுகளையும் உற்று நோக்கினால், அல்சின் தம்பதியினர் தென்னிந்திய புதிய கற்கால மக்களே இப்பகுதியின் பெருங் கற்படை – இரும்புக் கால பண்பாட்டைத் தொடர்ந்தவர்கள் என்று அடையாளம் கண்டதுபோல், இங்கு வாழ்திருந்த பெருங் கற்கால மக்களே, இப்பகுதியின் நுண் கற்காலப் பண்பாட்டுக்கும், அதன் முடிவுக் காலங்களில் புதிய கற்காலப் பண்பாட்டை வளர்த்தொடுத்தனர் என்பதையும் இன்று நாம் விளக்கிக்கொள்ள முடியும். இம்மக்களின் வாழ்வில் குடிகொண்டிருந்த பழைமை பேணும் பண்பே, குறிஞ்சி நிலத்தில் வேட்டுவ வாழ்க்கையும், முல்லை நிலத்தில் மேய்த்தல் வாழ்க்கையும், மருத நிலத்தில் வேளாண் வாழ்க்கையும், நெய்தல் நிலத்தில் பரதவர் வாழ்க்கையும் வாழச் செய்தது. இவர்களே, இயற்கைக் காரணங்களால் திரிபடைந்த பாலை நிலங்களில் பாலை வாழ்வியலை கைக்கொண்டனர் எனலாம்.{pagination-pagination}

தென்னிந்தியாவில் பண்பாட்டு கலப்புகளும், வெளியில் இருந்து வந்தவர்களின் குடியேற்றங்களும் நிகழ்ந்தனவே தவிர, வெளியில் இருந்து வந்தவர்களால் முன்பிருந்தவர்களை துரத்திவிட்டு, புதிய பண்பாடு உருவாக்கப்படவில்லை. பண்பாட்டுத் தொடர்பு தென்னிந்தியா மக்களின் காலத்தில் மூத்த கடலோடிப் பண்பும், அயலகங்களில் காலூன்றிச் செய்த வணிகப் பண்பும் காரணமாகியுள்ள என்பது தற்பொழுது துலக்கமாகிறது எனலாம்.

தமிழரின் தனிப் பண்பாடாக உள்ள திணை வாழ்வியல் தொல்காப்பியருக்கு ஓரிரு நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னரோ அல்லது சங்க காலத்தில் சட்டென்றோ உருவாகியிருக்க முடியாது. இலக்கியமும், அதனை வகைபடுத்தும் இலக்கணமும் தோற்றம் கொண்டிருக்க முடியாது. அது தென்னிந்தியப் பூர்வகுடி மக்களின் பரிணாம வளர்ச்சி நிலைகளுடனும், அயலகத் தொடர்புகளால் பெற்ற செழிப்பும் கூடி உருவாகியுள்ளது.

அதே சமயத்தில், சங்க காலத்தையும் அதற்கு முன்னரும் இம்மக்கள் மருத நில மாக்களை விரும்பினர். இரும்பு அதற்குக் கூடுதல் வாய்ப்பளித்தது. இதன் காரணமாக இம்மக்களின் திணை வாழ்வியலில் பெருத்த மாற்றங்கள் நிகழவில்லை. ஆனால், பெருத்த அரசியல் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. குடித் தலைமை நீங்கி, வேளிர்த் தலைமை உருவாக்கமும், வேளிரை நீக்கி வேந்தர் தலைமை உருவாக்கமும் நிகழ்ந்தன. அது, அந்நாள் வரையிலான அரசியலை சாய்க்க முற்பட்டது; சாய்த்தது. இதனை அகழாய்வுச் சான்றுகளால் அடையாளம் கண்டு உறுதிசெய்ய வாய்ப்பில்லை. இலக்கியச் சான்றாக சங்க இலக்கியங்களும், கல்வெட்டு மற்றும் பிற தொல்பொருள் சான்றுகளுமே இதனை உறுதிப்படுத்த உதவுகின்றன.{pagination-pagination}

ஏறத்தாழ, யுத்தபூமி தொடரின் மையப் புள்ளியான யுத்தங்கள் கருக்கொள்ளும் இடமும் இங்குதான் உள்ளது. யுத்தங்களுக்குப் போகும் முன், யுத்தங்களை அரசியல் மற்றும் நாடு பெருக்கத்துக்கான யுத்தங்கள் மற்றும் சமூகக் காரணிகளுக்கான யுத்தங்கள் என இருபெரும் பிரிவாகப் பகுத்துக்கொள்ள வேண்டியது அவசியமாகிறது. சமூகக் காரணிகளுக்காக மாய்ந்தவர்களே வணக்கத்துக்கு உரியவர்கள் ஆனார்கள். மூத்தோர் வழிபாட்டு நிலையினைப் பெற்றவர்களானார்கள்.

யுத்தங்களுக்குப் போகும் முன், மனித இனத்தின் பரிணாம வளர்ச்சிப் போக்குகள் குறித்தும், நம் முன்னோர்களையும், நம் முன்னோர்களை அடையாளப்படுத்தும் சான்றுகளைகளையும் நாம் தெளிவாக்கிக்கொள்ளவேண்டி உள்ளது. ஏனென்றால், உலகப் போக்குகளுக்கு ஊடாக, தனித்துத் தெரியும் பண்டுகளை நாம் அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளவும், அர்த்தப்படுத்திக்கொள்ளவும் வேண்டியுள்ளது.

(தொடரும்)

சான்றுகள்

1. Sharada Srinivasan, Wootz Crucible Steel: A newly discovered production site in South India, papar, Institute of Archaeology, (pp.49-59), 1994 ,p.52.

2. Sharada Srivivasan, Carla M. Sinopoli, Kathleen D. Marrison, Rangaiah Gopal and Srinivasa Ranganathan, article, “South Indian Iron Age and Higher Carbon Steel: With Reference to Kadebekele and Comparative insight from Mel-Siruvalur”, p.117

3. Sasisekaran.B, Metallurgy and Metal Industry in Ancient Tamil Nadu- An Archaeological study, article in, Indian Journal of History of Science 37.1, (2002), pp.17-29.

4. Allichin.B and Allchin. F.R, The Birth of Indian Civilization, Harmondsworth, 1968, p.232.

]]>
போர்கள், தமிழகம், தொல்லியல், தமிழர், வாழ்வியல், war, tamil nadu, life http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/apr/14/அத்தியாயம்-48---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---41-2684423.html
2677354 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 47 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 40 த. பார்த்திபன் Friday, April 7, 2017 12:00 AM +0530  

பெருங்கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

தமிழக உலைக்கல அகழாய்வுகள்

தகடூர்ப் பகுதியின் குட்டூர் இரும்பு உலைக்கல அகழாய்வு குறித்து முந்தைய அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பட்டது. கொடுமணல், மேல்-சிறுவளூர், காட்டான்குளத்தூர், பெருக்கலூர், வேப்பங்குடி அகழாய்வுகள், ஏறத்தாழ சங்க கால இரும்பு உலைக்கலன்களையும் அவற்றின் சிறப்புகளையும் நமக்கு அடையாளப்படுத்தியுள்ளன. சங்க இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அல்லது அவை புகழ்ந்துள்ள ஊர்களின் அகழாய்வுகளைவிட, அவை அறியத்தராத ஆதிச்சநல்லூர், குட்டூர், அரிக்கமேடு, அழகன்குளம், பெரும்பேர், மயிலாடும்பாறை, சானூர், பையம்பள்ளி போன்ற இடங்கள் வெளிப்படுத்தியுள்ள சான்றுகள் மிகையானவை; வலுவானவை. தொன்மையில், அவை சங்க காலத்துக்கு முற்பட்ட சான்றுகளை மட்டுமல்லாது, புதிய கற்காலத்திலிருந்து அதன் தொடர்ச்சியாக வளர்ச்சியுற்ற இரும்புக் காலத்தையும் அடையாளப்படுத்துபவையும்கூட.

கிருஷ்ணாபுரமும் எஃக்கூரும்

சில பண்டைய தமிழக ஊர்களின் பெயர்கள், சில இரும்புத் தொழிலின் அடிப்படையில் வைக்கப்பட்டதாக உள்ளது. சசிசேகரன் குழுவினர், ஆதிச்சநல்லூரின் இரும்புச் சுரங்கத் தொழில் பற்றிய கள ஆய்வின்பொழுது, திருநெல்வேலியில் இருந்து ஆதிச்சநல்லூர் செல்லும் வழியில் 15 கி.மீ. தொலைவில் அமைந்துள்ள கிருஷ்ணாபுரத்தில் திறந்தவெளி வார்ப்பிரும்பு செய்யப்பட்ட சுரங்கத்தைக் கண்டுபிடித்து வெளிப்படுத்தியுள்ளது கவனிக்கத்தது. அலெக்சாண்டர் ரீ, கிருஷ்ணாபுரத்தில் இருந்த புதைகுழி மேடுகள் குறித்து மட்டும் பதிவு செய்துள்ளார். கிருஷ்ணாபுரத்தின் பெயரே இரும்பினைக் குறிக்கும் “கிருஷ்ண அயஸ்” (Krisna ayas - as found in Brahamanas - அதாவது கருப்பு உலோகம்) என்ற சொல்லில் இருந்து பிறந்தது என சுட்டிக்காட்டுவர்.*1

தமிழில், ‘‘கரும்பொன்” என்பது இரும்பைக் குறிக்கும் என்பது நினைவுகொள்ளத்தக்கது. இரும்போடு தொடர்புடைய ஊர்ப்பெயராக கிருஷ்ணாபுரத்தை ஆராய்வது, ஊர்ப்பெயர் ஆய்வை புதிய திசைகளுக்கு அழைத்துச்செல்லக்கூடியது. இப்பெயராய்வு மேலாய்வுக்குரிய முடிவு என்றாலும், இங்கு செயல்பட்ட இரும்பு உலைக்கலமானது சங்க காலத்தைச் சார்ந்தது என்பதாலும், இடைக் காலத்தில் இரும்பு வெட்டி எடுத்தமைக்குச் சான்றுகள் இல்லை என்பதாலும், ஆதியில் “கரும்பொன்னூர்”, “கரும்பொன்புரம்” “இரும்பூர்” போன்று வடமொழி சார்பற்ற ஒரு பெயரில் அழைக்கப்பட்டு, பல்லவர் காலத்தில் இருந்து தொடங்கிய வடமொழியாக்க மரபின் வழி “கிருஷ்ணாபுரம்” ஆகியுள்ளது எனலாம். தகடூரின் பகுதியான இன்றைய கிருஷ்ணகிரி மாவட்டத்தில் “எஃகூர்” அல்லது “எக்கூர்” பெயரில் ஓர் ஊர் உள்ளது. இதனை, தீர்த்த மலைத்தொடரின் குன்றுகளின் அடிவாரத்தில் அமைந்த ஊர்களில் ஒன்றாகக் குறிப்பிடலாம். இது எஃகு இரும்பை அடியாகக் கொண்ட ஊர்ப்பெயரில் முன்னோடியாகலாம். தீர்த்த மலைத்தொடர் உயர்தர இரும்பு வளத்துக்குப் புகழ்பெற்றது என்பது அறிந்ததே.

ஆதிச்சநல்லூர்

ஆதிச்சநல்லூரில் புலப்படும் பண்பாடு குறித்து ஆய்வுகளும், ஆய்வு அறிக்கைகளும், அதன் பன்முகப்பட்ட உச்ச செழுமைக்கு நியாயம் செய்பவையாக இல்லை என்றே குறிப்பிடமுடியும். ஆதிச்சநல்லூரின் ஒருமுகம்தான் அதன் இரும்புப் பண்பாடு.

சிந்துவெளி நாகரிகம், ஹரப்பா, மொகஞ்சதாரோ பகுதிகளில் வெளிப்படுவதற்கு ஏறத்தாழ 50 ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே, தாமிரபரணியின் தென்கரையில் ஆதிச்சநல்லூர் அடையாளம் காணப்பட்டது. இந்தியத் தொல்லியல் பரப்பாய்வுத் துறையின் (ASI) கட்டுப்பாட்டில் உள்ள ஆதிச்சநல்லூரின் தாழிக்காட்டின் 10 சதவீதத்துக்கும் குறைவான பகுதியே இந்நாள்வரை அகழாய்வுக்கு உட்படுத்தப்படுள்ளது. இங்கு ஏறத்தாழ 114 ஏக்கர் பரப்பு தாழிக்காடு உள்ளதாக அளவிடப்பட்டுள்ளது. பொ.ஆ. 1876-ல், ஜெர்மனி நாட்டின் ஆன்ரூ யகோர் (Andrew Jagor), இங்குள்ள ஈமச்சின்னங்களை தோண்டி தாழிகளையும், எலும்புத்துண்டுகளையும், பலவகை இரும்புக் கருவிகளையும், செம்புப் பொருட்களையும் எடுத்தார். இவரது சேகரிப்புகள் குறித்து முழுமையான அறிக்கையோ, விவரங்களோ இல்லை.*2 இவை பெர்லின் அருங்காட்சியகத்தில் காட்சிக்கு வைக்கப்பட்டுள்ளன என்று அறியமுடிந்தாலும், மேல்விவரங்களோ, மேலாய்வுகளோ மேற்கொள்ளப்படவில்லை.

அலெக்சாண்டர் ரீ (Alexander Rea) அவர்கள், பொ.ஆ. 1899 முதல் 1906 வரை ஐந்து கட்டங்களாகத் தோண்டி பலவகையான தொல்பொருட்களைச் சேகரித்தார். இப்பொருட்களைப் பற்றிய விவரப்பட்டியல் வெளிவந்துள்ளது.*3 ரீ-க்குப் பிறகு, 1903-04-ம் ஆண்டுகளில், லூயிஸ் லாப்பிக் (Louis Lapicque), 1915–ல் ஜெ.ஆர். ஹெண்டர்சன் (Dr. J.R. Henderson) ஆகியோர் ஆதிச்சநல்லூரில் தோண்டும் பணியைத் தொடர்ந்தனர். இவ்விருவரின் சேகரிப்புகள் குறித்தும் முழுமையான செய்திகள் கிடைத்தில.

இவர்களுக்குப் பிறகு ஏறத்தாழ 100 ஆண்டுகள் இடைவெளிக்குப் பிறகு, 2004 மற்றும் 2005-ம் ஆண்டுகளில் இரண்டு காலகட்டமாக, இந்திய அரசுத் தொல்லியல் பரப்பாய்வுத் துறை - சென்னை வட்டத்தைச் சார்ந்த டி.சத்தியமூர்த்தி (T. Sathyamurthi) அவர்களால் அறிவியல் முறைப்படியாக அகழாய்வு மேற்கொள்ளப்பட்டது.

(இதற்கிடையில், 1926-ம் ஆண்டுகளில், சிந்துவெளி நாகரிகம் உலகம் வியக்கும்படி வெளிப்பட ஆரம்பித்தது. அவ்வாய்வுகளின் விவரங்கள் விரிவாக வெளிவந்து விவாதிக்கப்பட்டு முடிவுகளும் அறிவிக்கப்பட்டுள்ளன. அதன் திராவிட என்ற முந்து தமிழர்ச் சார்புகள் நிறுவப்பட்டு வருகின்றன).

1902-03-ம் ஆண்டுகளில் வெளியிடப்பட்ட ஆண்டறிக்கை சிறுகுறிப்பு ஒன்று, ரீ-யின் முதல் அகழாய்வில் 1892 தொல்பொருட்களும், இரண்டாவது அகழாய்வில் ஏறத்தாழ 4000 தொல்பொருட்களும், பின்னர் மேற்கொண்ட அகழாய்வுகளில் ஏறத்தாழ 3000 தொல்பொருட்களும் சேகரிக்கப்பட்டன என்ற தகவலைத் தருகின்றன.*4 மொத்தமாக, ஏறத்தாழ 9000 தொல்பொருட்கள்.

இவை தற்சமயம் எங்கு உள்ளன, யாருடைய பாதுகாப்பில் உள்ளன என்பது போன்ற விவரங்கள் தெரியவில்லை. எவ்வாறாயினும், தொல்லியல் அகழாய்வு அறிவியலுக்கு எதிராக அகழகாய்வுச் சான்றுகள் புலப்படுத்தும் உண்மையை வெளிப்படுத்தத் தயக்கம்; உதாசீனம்; புறக்கணிப்பு போன்ற நேர்மையற்ற காரணங்கள் தவிர வேறு காரணங்களை, ஆதிச்சநல்லூர் அகழாய்வு அறிக்கைகள் வெளியிடப்படாமையில் காணமுடியாது.

ரீ-யின் வெளியீட்டுக்குப் பிறகு, ஆதிச்சநல்லூரில் பி. சசிசேகரன் குழுவினர்*5 மேற்கொண்ட ஆய்வுகள், “வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட உலோக - கனிமச் சுரங்கம்” பற்றிய செய்திகளை வழங்கியுள்ளன.*6

ஆதிச்சநல்லூர் தொல்பொருள் சான்றுகள், பலவகைத் தொழில் நடந்த நகரத்தை அடையாளப்படுத்துகின்றன. இதற்கு இணையான மற்றொரு தொழில் நகரமாக கொடுமணல் மட்டுமே அகழாய்வு மூலம் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

சசிசேகரன் குழுவினர் ஆதிச்சநல்லூரில் காணப்பட்ட சுட்ட செங்கற்கள், உருக்கிய உலோகக் கசடுகள், உலையிலிடப்பட்ட கரிக்கட்டைகள், பயன்படுத்தப்பட்ட மூலத் தாதுப் பொருட்கள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில், இங்கு ஈமத்தாழிகளில் கிடைத்துள்ள தங்கம், இரும்பு, தாமிரம் ஆகிய உலோகங்கள் நெடுந்தொலைவிலுள்ள இடங்களில் இருந்து கொண்டுவரப்படாமல், அவை உள்ளூரிலேயே தோண்டி எடுக்கப்பட்டு உருக்கி எடுக்கப்பட்டவையே என நிறுவியுள்ளனர்.

நிலத்தின் மேற்பரப்பிலேயே இரும்பு, தாமிரம் ஆகியவற்றின் தாதுப் பொருட்கள் கிடைத்ததால், உலோகங்களைப் பிரித்தெடுக்கும் நேர்த்தியான தொழில்நுட்பத்தை அப்பகுதி மக்கள் அறித்துவைத்திருந்தனர் என்றும், இரும்பு மாதிரிகள் எல்லாவற்றிலும் சுண்ணாம்பு இருப்பது கொண்டு, அவர்கள் கரிக்கட்டை, சுண்ணாம்பு ஆகியவற்றை கலவைப் பொருட்களாகக் கொண்டு இரும்பை எளிதில் உருக்கி எடுக்கும் தொழில்நுட்பத்தை அறிந்திருந்தனர் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். மேலும், ஆதிச்சநல்லூரில் தாதுப் பொருட்கள் கிடைக்கும் வழியாகவே சென்று உலோகங்களைப் பிரித்தெடுத்தனர் என்றும், அதன்படி கிழக்கு, வடகிழக்குத் திசையிலிருந்து, மேற்கு-தெற்காகச் சுரங்கம் தோண்டப்பட்டது என்றும், அது ஒரு திறந்தவெளி சுரங்கமாகும் என்றும் தெரிவிக்கின்றனர்.

இருப்புப் பொருட்களில் பலவகையான வடிவங்களில், பல அளவுகளில் செய்யப்பட்ட இரும்பு வாள்களைவிட, திணைவாழ் சமூக மாற்றத்துக்கு வித்திட்ட இரும்புக் கோடாரிகளும், மண்வெட்டிகளும் இன்றியமையாதவை. இங்கு கிடைத்த இரும்புக் கோடாரிகள் கனமானவும், தட்டையாகவும் இரு பக்கங்களில் நேராகவும் செய்யப்பட்டவை. கைப்பிடியை இணைக்கும் பகுதியைவிட வெட்டும் பகுதி தட்டையாகவும், அகலமாகவும் கூராகவும் செய்யப்பட்டவை. 5.5 அங்குலம் முதல் 9 அங்குலம் வரை நீளம் கொண்ட பல அளவுகளில் கோடாரிகள் சேகரிக்கப்பட்டுள்ளன. மண்வெட்டிகளைப் பொருத்த அளவில், வடிவமைப்பு ஒன்றுபோல் இருந்தாலும், சிற்சில வேறுபாடுகளையும் கொண்டிருக்கின்றன. வெட்டும் பகுதி அகலமாக உள்ளவையும், உள்பகுதி வளைந்தும் உள்ள சிலவும் சேகரிக்கப்பட்டுள்ளன. இவையும், பருத்த கடினத் தன்மையுள்ள இரும்பு உலோகத்தால் செய்யப்பட்டுள்ளவையே.

(ஆதிச்சநல்லூர் - மண்வெட்டிகள் – நன்றி: Alexander Rea from Catalogue of Pre-Historic Antiguities from Adichanallur and Perumbair)

ஆதிச்சநல்லூர் தாழிக்காட்டுப் பகுதியில் இருந்து பழைய கற்காலத்தையோ, புதிய கற்காலத்தையோ சேர்ந்த கற்கருவிகள் கிடைக்கவில்லை என்பதால், அது தனிப்பட்ட வகையிலான பண்பாடு என்றும், முன்பின் தொடர்புகள் அற்ற திடீர் வெளிப்பாடு என்பது போன்ற சொல்லாடல்கள் அதன் உண்மைத்தன்மையின் மீது செலுத்தப்படும் திசைத்திருப்பல்களே. மேலும், இங்கு கிடைத்துள்ள வெண்கலப் பொருட்கள் குறித்து முழுமையான ஆய்வு இல்லாநிலை கொண்டும்; அறுபடா தொடர்ச்சியுடன் பழைய கற்காலம் முதல் அண்மைக்காலம் வரையிலான பரிணாம வளர்ச்சிப் போக்குகளை வெளிப்படுத்தியுள்ள தென்னிந்தியாவின் பரப்பினை கவனத்திக்கொண்டும் பார்க்கையில், மேற்கண்ட சொல்லாடல்கள் விவாதத்துக்கு உட்படுத்த வேண்டாதவை.

மேலும், இதனைப் பெருங் கற்காலப் பண்பாட்டின் அங்கமாக எடுத்துக்கொள்வதிலும் வரலாற்று ஆசிரியர்கள் முரண்படுவது உண்டு. தாழிக்குழியை சுற்றி நிலமட்டத்தில் கல்வட்டத்தை, பெருங் கற்படைச் சின்னத்தின் ஒரு பொதுக்குணமாகக் கொண்டு, அதனை கல்வட்டம் இடம்பெறாத தாழிச்சின்னத்தை கண்டு, அதனை பெருங் கற்படைப் பண்பாடாகக் கருதும் போக்கும் நிலவிவருகிறது. இந்த யுத்தபூமி தொடரின் 15 முதல் 40 வரையிலான அத்தியாயங்கள் வழியாக, தனி தாழிவகைச் சின்னங்களும், பெருங் கற்படைச் சின்ன வகைகளில் ஒன்றாக ஆய்ந்து வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது என்பதை நினைவுக்குக் கொண்டுவரலாம்.

ஒரு முழுமையான தொழில் நகரமொன்றின் அனைத்துக் குணங்களும் ஆதிச்சநல்லூர் கொண்டிருக்கிறது. இதன் காரணமாகவே, இங்கு எட்கர் தஸ்டர்ன் தெரிவித்த நீண்ட தாடையுடைய மக்களும், ஆஸ்ட்ரலாயிடு மற்றும் மத்திய தரைக்கடல் சார்ந்தது என இரண்டு வெவ்வேறு இனத்தைச் சார்ந்த மண்டையோடுகளை எலியட் சுமித் அடையாளம் கண்டதும்; ஆல்பைன் இனத்தின் ஆர்மினிய மக்களுடையது என்றும், திராவிட இனத்தின் ஒரு கலவைக்கூறாக இவரே கருதியதும்; சிக்கர்மேன் திராவிட இனத்தைச் சேர்ந்த மண்டையோடு ஒன்றை அடையாளம் கண்டதும் காரணம் ஆகும்.

தமிழகத்தில் வட இந்திய மக்கள் மட்டுமல்லாது, சிறுசிறு அயல்நாட்டுக் குடியேற்றங்கள் வணிக நோக்கில் நிகழ்ந்தமையை தொல்லியல் சான்றுகள் வெளிப்படுத்திவருகின்றன. சிறிய அளவிலான இக்குடியேற்றங்களால், திராவிடர் பண்பாடு தாக்குண்டதைவிட, குடியேறியவர்கள் திராவிட வாழ்வியலை தம் பண்பண்பாட்டுக் கூறாக ஆக்கிக்கொண்டுள்ளனர் எனக் கொள்ளலாம்.

பெருங்கற்காலப் பண்பாட்டின் ஒரு கூறாகிய பெருங் கற்படைப் புதைவழக்கில் தம்முடலை உட்படுத்திக்கொண்டதே இதற்கு சான்றாகக் கொள்ளலாம். கொடுமணலில் கிடைத்த விசாகி முதலான பிராகிருத பெயர் பொறித்த தாழிகள், வட இந்திய மக்கள் தமிழகத்து பெருங் கற்படைத் தாழிப் பண்பாட்டில் கரைந்துள்ளர் என்று முந்தைய அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பட்டுள்ளதைக் காண்க. பெருங் கற்படை மரபு வெளிப்படையாக தென்னிந்திய தமிழ் மரபாக இருப்பதாகும். மொ.பொ.ஆ. 1000 அளவிலோ அதற்குப் பிறகோ ஆர்மீனியாவிலோ, மத்திய தரைக்கடல் பகுதியிலோ பெருங் கற்படை பண்பாடு நிகழவில்லை என்பதும், இக்காலகட்டத்துக்கு ஏறத்தாழ 500 முதல் 1000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னதாகவே, அதாவது அப்பகுதியில் பெருங் கற்படைப் பண்படு முடிவுக்கு வந்துவிட்டது என்பதை அவ்விடத்து அகழாய்வுகள் உறுதிசெய்துள்ளன.   

ஆதிச்சநல்லூர் பண்பாட்டின் காலம் முறையாக அறிவிக்கப்படாமையால், ஒரு புதிர் நிலையிலேயே அது உள்ளது. அலெக்சாண்டர் ரீ, இப்பொருட்கள் 400 முதல் 4000 ஆண்டுகள் வரை பழமையானவைகளாக இருக்கலாம் என்றும், அதில் எதனையும் மறுக்கமுடியாது எனவும் குறிப்பிடுகின்றார். அங்கு கிடைத்த மரத்துண்டு ஒன்றின் மீது செய்யப்பட்ட கரிம ஆய்வு (C14), அதன் காலத்தை பொ.ஆ. 775 ± 95 என்று காட்டுகிறது. இக்காலக்கணிப்பு மிகவும் வேறுபாடு கொண்டது என்றும் பொருட்படுத்தாமல் விடப்பட்டது.

ஆனால், இதனை வெண்கலம் மற்றும் டின் உலோகக் கலவை அதிக அளவில் முறையே 22 முதல் 25 சதவீதமும், 18 முதல் 26 சவீதமும் பல்லவர் கால நாணயங்களில் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பது கொண்டும், அது ஆதிச்சநல்லூர் பொருட்களின் காணப்படும் அளவோடு ஒத்திருப்பது கொண்டும், பொ.ஆ. 775 ± 95 அளவில், பல்லவர் காலத்தில் இங்கு சுரங்கத்தொழில் நடைபெற்றதற்கான சான்றுகள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டிருப்பதில் இருந்தும், இங்கு இடைக் காலம் வரை தாழிகளில் புதைக்கும் வழக்கம் பின்பற்றப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்ற கருத்தைத் தெரிவிக்கின்றனர்.

அதே சமயத்தில் இங்கு கிடைத்த செம்புப் பொருட்களின் காலம், 1. 3000 ± 700 BP, அதாவது மு.பொ.ஆ. 1000 ± 700; 2. 2770 ± 600 BP, அதாவது மு.பொ.ஆ. 770 ± 600; 3. 3160 ± 600 BP, அதாவது மு.பொ.ஆ. 1160 ± 600; 4. 3400 ± 700 BP, அதாவது மு.பொ.ஆ. 1400 ± 700; 5. 2600 ± 500 BP, அதாவது மு.பொ.ஆ. 600 ± 500; 6. 2500 ± 530 BP, அதாவது மு.பொ.ஆ. 500 ± 530; 7. 1920 ± 350 BP, அதாவது பொ.ஆ. 80 ± 350 என பலவாறாகக் கணிக்கப்பட்டுள்ளது. எவ்வாறாயினும், இவற்றுள் வரிசை எண் 4-ல் கண்டபடி, ஆதிச்சநல்லூர்ப் பண்பாடு மு.பொ.ஆ 1000 அளவில் சிறப்புற்றிருந்த பெருங் கற்காலப் பண்பாடு என அறுதியிடலாம் என குறிப்பிடுகின்றனர்.*7

கொடுமணல்

கொடுமணலில், 1985 முதல் 1996 வரை பல்வேறு காலகட்டங்களில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழாய்வுகள், அங்கு இரும்பு உலோகத்தொழிலும், அணிமணிகள் தொழிலும் மிகச் செழுமையாக மேற்கொள்ளப்பட்டிருந்தன என்பதை வெளிப்படுத்தியுள்ளன. சிறந்த வணிக மையமாகத் திகழ்ந்த இவ்விடம், இந்தியாவின் பிற பகுதிகளுடனும், மேற்கு ஆசிய நாடுகளுடனும் வணிகத் தொடர்பைக் கொண்டிருந்தது. இங்கு உடைந்த நிலையில் வெளிப்படுத்தப்பட்ட கிண்ண வடிவ உலைக்கலன் (Bowl furnace), எரிந்த நிலையில் வழவழப்பான மேற்பரப்பை உடைய வட்ட வடிவ களிமண்ணைக் கொண்டிருந்ததும், உலையில் படர்ந்திருந்த வெண்படலம் இரும்பை உருக்கும் மிக உயர்நிலை வெப்பத்தால் உருவானது என்பதையும் காட்டுகிறது. உலைக்கலன் உடைந்திருந்ததால், அதன் உயரத்தை அளவிடமுடியாமல் போனது.

இருந்தாலும், உலைக்கலனின் அடிப்பகுதி 115 செ.மீ. விட்டம் (1.15 மீ) கொண்டுள்ளது கொண்டு, இது 18-19-ம் நூற்றாண்டுகளில் சேலம் மற்றும் கோயமுத்தூர் பகுதிகளில் உபயோகத்தில் இருந்த உலைக்கலன்களைவிட பெரியது என அறியமுடிகிறது. இவ்வளவைக்கொண்டு ஒப்பிட்டால், இதற்கிணையாக இந்த உலைக்கலன் 4 அடி உயரம் கொண்டிருக்க வேண்டும் என மதிப்பிடலாம். இது, 19-ம் நூற்றாண்டில் பயன்பாட்டில் இருந்த உலைக்கலன்களின் உயரத்தைவிட கூடுதலாகும். மேலும், இந்த உலைக்கலனுக்கு அருகிலேயே மேலும் இரு உலைக்கலன்கள் சிதைந்த நிலையில் மண்ணடுக்கில் காணப்பட்டதைக் கொண்டு, இங்கு இரும்பு உருக்கும் தொழில் சிறப்பாக நடைபெற்றது என்பதற்குச் சான்றுகளாகின்றன. உலைக்கலனுக்கு அருகில் கண்டெடுக்கப்பட்ட மெல்லிரும்புத் துண்டு (Wrought Iron piece), கருங்கல் பலகைக் கற்களும் (granite slabs) இங்கு என்னவகையான உருக்கும் தொழில் நடைபெற்றது என்பதை தெரிவிக்கிறது.

(கொடுமணல் - உலைகலம் மற்றும் புடமிடும் கலன்கள். - நன்றி: கா. ராஜன், from Plate No. 1.09 of Early Writing System - A Journey from Graffiti to Brahmi, p.36)

முன்பே குறிப்பிட்டதுபோல், இரும்பை உருக்க 11000 சென்ட்டிகிரேடு வெப்பநிலையும், எஃகாக மாற்ற 13000 சென்ட்டிகிரேடு வெப்பநிலையும் தேவை. இந்த உலைக்கலன்கள் இவ்வெப்பநிலையை அடைந்தன என்பதை லண்டன் பல்கலைக் கழகத்தின் தொல்லியல் பள்ளியின் ஆய்வாளர் சாரதா சீனிவாசம் நடத்திய உலோகவியல் பகுப்பாய்வும், இந்தியத் தொழில் நுட்பக் கழகத்தின் ஆய்வாளர்கள் ரகுநாத ராவ் மற்றும் சசிசேகரன் நடத்திய பகுப்பாய்வும் தெளிவாக்குகின்றன.*8 சசிசேகரன், இந்த வெப்பநிலை இரும்புத் தாதுவில் இருந்து இரும்பு உலோகத்தை பிரித்தெடுக்கப் போதுமான வெப்பத்தைவிடக் கூடுதலானது என்றும், இரும்புத் தாதுவில் இருந்து இரும்பு உலோகத்தைப் பிரித்தெடுக்கப்பட்ட இருப்பானது, கசடுகளுடன் செறிவற்ற அதாவது கடற்பஞ்சு பண்புள்ள இரும்பு (Sponge Iron) போன்றது. இது அரை - உறுதிநிலை இரும்பாகும் (Semi-solid iron). இவ்விரும்பு, நெகிழ்விணக்கமுடையதாக (Malleable), அதாவது தகடாகவும், நீட்டக்கூடியதாகவும், வளைந்து தரக்கூடியதாகவும், உபயோகிக்கத் தகுந்த இரும்பாக மாற்ற, மேலும் வெப்பமூட்டப்பட வேண்டும் என சுட்டிக்காட்டுவார்.

இதனால், இரும்புத் தாதுவில் இருந்து இரும்பு உலோகத்தை பிரித்தெடுக்கத் தேவையான வெப்பத்தைவிட கூடுதலான வெப்பத்தை அடைந்த கொடுமணல் உலைக்கலன்கள், எஃகு என்ற உருக்கு இரும்பை உற்பத்தி செய்தன எனச் சுட்டிக்காட்டுவதும் கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. இங்கு காணப்பட்ட பலகைக் கற்கள், கொல்லுலைகளின் (forging) பட்டடைக் கல்லாக (anvil) பயனாகியுள்ளன என்பதையும் காட்டுகின்றன.*9

கொடுமணலில், புடக்குகை (Crucible) உலை முறையில் இரும்பை உருக்கி எஃகு தயாரிக்கப்பட்டதைக் காட்டுகின்றன. இது மிக முக்கியமான தொழில்நுட்ப அறிவாகும். இத்தொழில்நுட்பம், மு.பொ.ஆ. 300 அளவிலேயே தமிழர் பெற்றிருந்தனர் என்பதற்கு சான்றாகவும் அமைகிறது. இங்கு அகழாய்வில் வெளிப்படுத்தப்பட்ட இரு புடக்குகை உலைகளில் ஒன்று, உபயோகப்படுத்தப்பட்டாத நிலையில், புதியதாக நிலமட்டத்தில் இருந்து 125 செ.மீ. ஆழத்தில் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. இப்புடக்குகை உலை முட்டை வடிவில் உள்ளது. இதனைச் சுற்றி 12 சிறிய உருக்குலைகள் அமைக்கப்பட்டிருந்தன. இம்முட்டை வடிவ புடக்குகை உலை, வடக்கு - தெற்காக 112 செ.மீ. அளவும், கிழக்கு – தெற்காக 100 செ.மீ. அளவும் கொண்டதாகும். இதன் உள்ளாழம் 40 செ.மீ. ஆகும். இதனைச் சுற்றி அமைக்கப்பட்டிருந்த சுவர் 20 செ.மீ. தடிமன் கொண்டிருந்தது. இந்தச் சிறிய உருக்குலைகள் 30 செ.மீ. விட்டம் கொண்ட சிறுவட்டமாக அமைக்கப்பட்டும், அவற்றின் வாய்ப்பகுதியின் மத்தியில் சிறுதுளை அல்லது பள்ளத்துடன் உள்ளதும் அறியப்பட்டது.

முதன்மையான பெரிய உருக்குலையின் வாய்ப்புறத்துக்கு அருகில், செவ்வக ஓட்டை இடப்பட்டிருந்தது. அது, சிறிய உருக்குலைகளை மிகச்சரியாக இணைக்கும்விதமாக, ஒரு சுடு களிமண் குழாய் கொண்டு இணைக்கப்பட்டிருந்தது. இந்தச் சிறிய உருக்குலைகள், முதன்மை உலையில் இருந்து வெளிவரும் உருகிய குழம்பை காற்றின் உதவியுடன் குளிர்விக்கும் கலன்கலாகச் செயல்படும்படியாக அமைக்கப்பட்டிருந்ததும் அறியமுடிகிறது. இந்த அமைப்பு மூலம், 10000 செல்ஷியஸுக்கும் மேலான வெப்பத்திலிருந்து, குழம்பானது நீரில் மூழ்கி குளிர்விக்கப்பட்டாமல் காற்றின் உதவியுடனே மெள்ள மெள்ள குளிர்விக்கப்படும் தொழில்நுட்ப அறிவு பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளதை அறியமுடிகிறது. இவ்வகை தொழில்நுட்ப அமைப்பை விட்மென்ஸ்டட்டன் (Widmanstatten) என்று அழைப்பர்.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்புகள்

1. B.Sasisekaran, (with others), Adichanallur: A Prehistoric Mining Site, Indian Journal of History and Science, 45.3, 2010, p.381.

2. Foote, R.B-ன் 1901 Catalogue of the Pre-historic Antiquities (Madras) நூல் யகோர் சேகரிப்பின் சில விவரங்களைத் தருகின்றன.

3. Catalogue of Pre-Historic Antiguities from Adichanallur and Perumbair, Madras Government Museum, Madras, 1915.

4. Annual Report 1902-03, Archaeological Survey of India, New Delhi, 2002, p.117.

5. Team consists of B.Sasisekaran, S.Sundarajan, D.Venkata Rao, B.Ragunatha Rao, S. Badrinarayan and S.Rajavel.

6. B.Sasisekaran, (with others), Adichanallur: A Prehistoric Mining Site, Indian Journal of History and Science, 45.3, 2010, pp.369-394.

7. Ibid., p.383.

8. கா. ராஜன், தொல்லியல் நோக்கில் சங்ககாலம், உலகத்தமிழ் ஆராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, 2004, பக்.129-130; Sasisekaran. B, Metallurgy and Metal Industries in Ancient Tamil Nadu - An Archaeological Study, Indian Journel of History of Science, 37, (2002), p.23.

9. Sasisekaran, op.cit.

]]>
இரும்பு, உருக்குலை, பண்பாடு, தமிழகம், தமிழர்கள், தொழில்நுட்பம், கோடாரி, மண்வெட்டி, இரும்பு http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/apr/07/அத்தியாயம்-47---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---40-2677354.html
2646606 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 46 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 39 த. பார்த்திபன் Thursday, February 9, 2017 11:01 PM +0530  

பெருங் கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

இரும்பு, எஃகு குறித்த ஏராளமான செய்திகள் சங்க இலக்கியங்களில் விரவிக் கிடக்கின்றன. இவற்றுள் காலத்தால் மூத்த தொல்காப்பியம்,

“குடையும் வாளும் நாள்கோள் அன்றி

மடையமை ஏணி மிசை மயக்கமும்” (புறத்திணை.சூ.71)

 

“கணையும் வேலும் துணையுற மொய்த்தலின்

சென்ற உயிரின் நின்ற யாக்கை

இருநிலந் தீண்டா அருநிலை வகையோடு

இரு பாற் பட்ட ஒரு சிறப்பின்றே” (புறத்திணை.சூ.71)

 

“களிற்றொடு பட்ட வேந்தனை அட்ட வேந்தன்

வாளோர் ஆடும் அமலையும்” (புறத்திணை. சூ.72)

என, வாள், வேல், கணை போன்ற ஆயுதங்கள் குறிக்கப்பட்டுள்ளன. இவை எந்த வகை உலோகத்தில் செய்யப்பட்டவை என்ற குறிப்பு இல்லை எனினும், தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்ட காலம் இரும்புக் காலம் என்பதால், இவை இரும்பு, எஃகால் செய்யப்பட்டவையே என்பது திண்ணம்.

தொகை நூல்கள் இரும்பு, எஃகு, உருக்கு ஆகிய சொல்லாட்சிகளை வெகுவாகக் கொண்டிருக்கின்றன. இவை உறுதியைச் சுட்டும் உவமைப் பொருளாகவும், கருவிகளுக்கான உலோகங்களைச் சுட்டும் பொருளாகவும் இருக்கின்றன. பெரும்பான்மையும் உலோகப் பெயர் தொழிற் கருவிகளை சுட்டி நிற்பதாக உரையாசிரியர்கள் கொண்டுள்ளனர். பொன் என்ற பொதுவாக எல்லா உலோகங்களைச் சுட்டும் பொதுச் சொல்லாக அறியப்பட்டாலும், சங்க இலக்கியத்தில் பொன் என்ற சொல்லாட்சி மிகுதியாக மஞ்சள் நிறத்தையும், குணத்தையும், தங்கத்தையும் சுட்டி நிற்கிறது. இரும்பு என்ற சுட்டில், பொன் குறைவாகவே பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இதனை, தமிழர் பண்பாட்டில் இரும்பு நிலைபெற்ற தொன்மையான காலத்துக்குச் சான்றாகவும் கொள்ளமுடியும். இரும்பு, எஃகு, உருக்கு சொற்களின் மிகுதியான பயன்பாடும், வேறுபட்ட பொருளிலான பயன்பாடும் இரும்புத் தொழில் பன்முகம் கொண்டு மு.பொ.ஆ.400-க்கு முற்பட்டே நன்கு வளர்ந்திருந்த நிலையைக் காட்டுகிறது. (சங்க இலக்கியத்தில் இரும்பு, எஃகு, உருக்கு, பொன் ஆகிய சொற்களின் பயன்பாட்டுக்கு இணைப்பு அட்டவணையைக் காண்க).

இரும்பு உருக்கும் தொழிலும், இரும்பை எஃகாக்கும் தொழில்நுட்பமும், ஆயுதம் உட்பட பிற கருவிகளாக்கும் தொழில் நுட்பமும் பெருங் கற்படைக் காலத்தில் எவ்வளவு வெகுவாக முன்னேற்றம் அடைந்திருந்தது என்பதைக்கொண்டே, அன்றைய இரும்பின் வரலாற்றை நாம் மதிப்பிட முடியும். ஏனெனில், தென்னிந்தியாவில் இரும்பு தொழில்நுட்பம் அறியப்பட்டவுடன் அரசியல் தளத்திலும், மக்களின் வாழ்வியலிலும் புரட்சிகர மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன.

அம்மாற்றங்கள், அதுநாள்வரை நால்நிலப் பண்பாட்டைப் பேணிவந்த தமிழர் வாழ்வியலை மாற்றியது; நால்வகைத் திணை நிலங்களின் இயற்குணங்களை மாற்றி அமைக்க முனைந்தது. இனக்குழு தலைமை, இனக்குழு வாழ்க்கை முறைகளை அழித்து, மரபுவழி உரிமை பெற்ற ஆளும் குடிமரபு என்ற அரசு உருவாக்கத்தையும் தந்தது. அரசு உருவாக்கத்துக்கும் மருத நிலத்துக்கும், மருத நில மாக்களுக்கும் நெருக்கிய தொடர்பு உண்டு. மருத நில மாக்கள் என்பதற்கு இரும்பின் பங்களிப்பு மிக அதிகம் என்பது குறித்து முந்தைய அத்தியாயங்களிலும் குறிப்பிடப்பட்டது.

மூன்று வகை இரும்புகள்

பண்டைய தமிழகத்தில் மூன்று வகை இரும்புகள் உற்பத்தி செய்து வந்ததை தொல்பொருள் சான்றுகளைக் கொண்டு அறியமுடிகிறது. அவை - 1. மெல்லிரும்பு (Wrought Iron), 2. வார்ப்பிரும்பு (Cast Iron), 3. எஃகு அல்லது உருக்கு (Steel, or the Wootz) ஆகியவை. மெல்லிரும்பு என்பதில் கரியம் (கார்பன்) முதலான பிற தனிமங்கள் குறைவாக இருக்கும். இதனால், இது நல்லிரும்பு என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. இரும்புக்கு உறுதித்தன்மையை வழங்கும் கரியத்தின் அளவு மிகக் குறைவாக இருப்பதால், உறுதியான நீடித்து உழைக்க வேண்டிய கருவிகள் செய்யப் பயன்படாது. வார்ப்பிரும்பில், எஃக்கில் உள்ளதைவிட கரியம் கூடுதலாக சேர்க்கப்பட்டிருக்கும். இது இரும்புக்கு கெட்டித்தன்மையை அளித்தாலும், எளிதில் நொறுங்கும் இயல்புடையது என்பதால், இதன் பயன்பாடும் குறுகிய நோக்கம் கொண்டதே. எஃகில் இரும்புக்கு உறுதித்தன்மையை வழங்க, 1.2 முதல் 2 சதவீத கரியம் சமச்சீரான வகையில் நுட்பமாகச் சேர்க்கப்பட்டிருக்கும். இதுவே எஃகுக்குத் தேவையான உறுதியையும், எளிதில் நொறுங்காத தன்மையையும் வழங்குகிறது. 1.7 சதவீத கரியச் சேர்க்கையே சிறப்பான எஃக்கை வழங்குகிறது என தற்பொழுது நிறுவப்பட்டுள்ளது. தரமான எஃகே ‘உருக்கு’ என்றும் அழைக்கப்பட்ட இரும்பாகும். உருக்கு என்ற தமிழ்ச்சொல்லே “ஊட்ஸ் இரும்”பாக மேற்குலகின் வழக்கில் திரிபடைந்துள்ளது என இரும்பின் வரலாற்றை எழுதப்புகும் அனைவரும் குறிப்பிடுகின்றனர். “உருக்”, தென்னிந்தியாவில் வழக்கில் உள்ள திராவிட மொழிக் குடும்பத்தைச் சார்ந்த எல்லா கிளை மொழிகளிலும் இடம்பெற்றிருக்கும் சொல்லாகும்.

இயற்கையான இரும்பில், சில இடங்களில் கரியம் அதிகமாகவும், சில இடங்களில் குறைவாகவும் இருக்கும். அதிகமாக உள்ள கரிமத்தை தேவையான அளவுக்குக் குறைக்க “கரியநீக்கம்” தொழில்நுட்பமும், (Decarbonisation), தேவையான அளவுக்குச் சேர்க்க “கரியசேர்க்கை” (Carbonisation) தொழில்நுட்பமும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. தமிழகத்தில் இடைக்கும் இரும்புத்தாதுக்களில் கரியம் அதிகமாகக் காணப்படுவதால் கரியநீக்கத் தொழில்நுட்பமே இங்கு மேற்கொள்ளப்பட்டது.

இரும்பு உலைக்கலங்கள்

இரும்பு செய்யவும், எஃகு செய்யவும் இரு வேறு உலைக்கலங்கள் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளதை தொல்லியல் அகழாய்வுகள் காட்டுகின்றன. இரும்புத்தாதுவிலிருந்து இரும்பை உருக்கி எடுக்க, நிலத்துக்கு மேல் உலைக்கலன்கள் அமைக்கப்படும். இதற்கு சுடுமண்ணால் செய்யப்பட்ட ஊதுஉலைகள் அதிகமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. இரும்பை எஃக்காக மாற்றுவதற்கு புடமிடும், அதாவது கரியச்சேர்க்கைக் கலன்களை நிலத்துக்குள் அமைத்து பயன்படுத்துவர். இவ்விரு உலைக்கலன்களும் கொடுமணல் அகழாய்வில் வெளிப்பட்டுள்ளது. எஃகுத் தொழிற்சாலை ஆங்காங்கே பரவலாக நடைபெற்றிருந்துள்ளது என்பதை களப்பரப்பு ஆய்வுகள் வெளிப்படுத்திவருகின்றன. இன்றைய தமிழகத்தின் வடக்குப் பகுதி தரமான இரும்பு வளத்தால் நிறைந்திருக்கும் பகுதி என்பதால், அங்கும் எஃகுத் தொழில் சிறப்பாக நடைபெற்றது.

மூன்று வகை இரும்புகள் செய்ய, இரும்புத் தாதுவுக்குத் தரப்படும் வெப்பநிலையும், குளிர்விக்கும் முறையுமே தீர்மானிக்கின்றன. தாதுவிலிருந்து இரும்பை உருக்கி எடுக்க 1100 டிகிரி சென்ட்டிகிரேட் வெப்பநிலையும்; அவ்விரும்பை எஃகாக வடித்தெடுக்க 1300 டிகிரி வெப்பமும் தேவை.

குட்டூர் உலைக்கலம் - மு.பொ.ஆ. 500 அளவில், இந்தியாவில் செயல்பட்ட மிகப்பெரிய உலைக்கலம்

ரகுநாத ராவ் மற்றும் சசிசேகரன் ஆகிய இருவரும் இணைந்து தகடூர்ப் பகுதியின் குட்டூர் (இன்றைய கிருஷ்ணகிரி மாவட்டம்) என்ற இடத்தில் கிடைத்த உலைக்கலங்கள் மீது நடத்திய உலோகவியல் ஆய்வில், குட்டூரில் “வார்ப்பு இரும்பு” செய்யப்பட்டதை நமக்கு விளக்கியுள்ளனர். இவ்வார்பு இரும்பை செய்ய தனி நிபுணத்துவம் வேண்டும் என உலோகவியலாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். அது எவ்வாறெனில், 1300 டிகிரி சென்ட்டிகிரேடுக்குப் இரும்பை உருக்கி, அதே வெப்பநிலையில் நீண்ட நேரம் வைத்திருக்க வேண்டும். இத்தகைய தொழில் நிபுணத்துவத்தை தமிழர்கள் பெற்றிருந்தனர் என்பதை இந்த ஆய்வு வெளிப்படுத்துகிறது.

1982-1983-ம் ஆண்டுகளில் மேற்கொள்ளப்பட்ட குட்டூர் அகழாய்வு குறித்து சசிசேகரன் தெரிவிக்கும் பிற செய்திகளும், தகடூர்ப் பகுதியின் இரும்பு வளம் மற்றும் இரும்புத் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியையும் காட்டுகிறது. “குட்டூர் அகழாய்வுப் பொருட்கள், அங்கு மு.பொ.ஆ.500 அளவில் வார்ப்பிரும்பு செய்ததற்குச் சான்றாக உள்ளன. இங்கு, அளவு நீட்டிக்கப்பட்ட நீள் உருண்டை என்ற முட்டை வடிவம் கொண்ட இரு உலைக்கலன்கள்கள் 2.02 மீட்டர் நீளமும், 0.63 மீட்டர் அகலமும், 0.45 மீட்டர் உட்குழிவும் (ஆழம்) கொண்டு காணப்பட்டன என்றும்; உலைக்கலன்களின் இருபுறமும், இரண்டுக்கு இடையிலும் செங்கல் கட்டுமானம் காணப்பட்டன” என்றும் குறிப்பிடுகின்றார். உலைகளின் அமைப்பின் நோக்கத்தையும், பயன்பாட்டையும் விளக்க அவர் தெரிவிக்கும் கண்டுபிடிப்பு முக்கியமானது. “குட்டூர் உலைக்கலனின் அளவுகளை இதுவரை கண்டுபிடித்த உலைகலன்களின் அளவுகள் கொண்டு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால், அன்றைய நிலையில், அதாவது மு.பொ.ஆ.500 அளவில், “இந்தியாவில் செயல்பட்ட மிகப்பெரிய உலைக்கலமாக குட்டூர் உலைக்கலம் திகழ்கிறது” எனக் குறிப்பிடுகின்றார்.

மேலும், ஆங்கிலேயரான புச்சனன் அவர்களின் குறிப்புகளில் இருந்து, “மலபார்ப் பகுதியில் செயல்பட்ட இரட்டை அடுப்பு உலைகலன்கள் மிகப்பெரியது என்றும், அது ஒரு கொதிக்கு 250 கிலோ இரும்பை வடித்தெடுக்கும் அளவு பெரியது” என்றும் பிரகாஷ் எடுத்துக்காட்டுவதைச் சுட்டி, “அவை 18-19-ம் நூற்றாண்டில் செயல்பட்டவை என்றும், மலபாரில் செயல்பட்ட உலைக்கலனின் அளவு, வடிவ மாதிரியின் ஒப்புமையைக் கொண்டுள்ள குட்டூர் உலைகலன் மு.பொ.ஆ.500 அளவிலேயே செயல்பட்டன என்று குட்டூரின் தொன்மைச் சிறப்பையும், உற்பத்தி அளவுச் சிறப்பையும் எடுத்துக்காட்டுவார்”. (Sasisekaran.B, Metallurgy and Metal Industries in Ancient Tamil Nadu, Indian Journal of History and Science, 37.1, (2002), p.23.) இன்றுவரை மேற்கோள்ளப்பட்டுள்ள அகாழாய்வுகளில், குட்டூரைவிட பெரிய தொன்மையான உலைகலன் வெளிப்படவில்லை என்பதை நினைவில் கொள்வோம். ஆகையால், மு.பொ.ஆ.500 அளவில் இந்தியாவில் செயல்பட்ட மிகப்பெரிய உலைகலன் என்ற சிறப்பை இன்றும் குட்டூரே தக்கவைத்துக்கொண்டுள்ளது.

கொடுமணல் மற்றும் தென் தமிழக பிற அகழாய்வுகளில் பெருங் கற்கால ஈமச்சின்னங்களில் இருந்து பிராகிருத மற்றும் வடமொழி சார்புடைய பெயர் பொறித்த பானை ஓடுகள் கிடைத்திருப்பது கொண்டு, தமிழகத்து இரும்புத் தொழிலில் அவர்களது பங்கு உள்ளது எனக் கருதும் போக்கும் உள்ளது. ஆனால், தகடூர்ப் பகுதிகளிலிலும், வட ஆர்க்காடு, தென் ஆர்க்காடு பகுதிகளில் மெற்கொள்ளப்பட்ட அகழாய்வுகளில், இவ்வகைப் பெயர்ப்பொறிப்பு ஓடுகள் கிடைக்கப்பெறாத நிலை கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கதாக உள்ளது.

வட இந்தியாவில் பெருங் கற்படைப் பண்பாடுடனோ அல்லது, பிறவகையிலோ பெயர்ப்பொறிப்பு பெற்ற பானை ஓடுகள் கிடைத்திராத நிலையும் கணக்கில்கொண்டு பார்த்தால், இங்கு வட இந்தியர்கள் பல்வேறு காரணங்களுக்காகக் குடியேறி, தென்னிந்தியப் பண்பாட்டால் ஈர்க்கப்பட்டு, எரிக்கும் மரபைக் கைவிட்டு, புதைக்கும் மரபை ஏற்றுத்தழுவி தம்மை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள, தம்முடைய பெயரைப் பொறித்து தமது ஈமச்சின்னங்களை அமைத்தனர் என எண்ணுவதே பொருத்தமுடையதாக உள்ளது.

இணைப்பு - அட்டவணை (இரும்பு)

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2017/feb/10/அத்தியாயம்-46---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---39-2646606.html
2615788 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 45 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 38 த. பார்த்திபன் Thursday, December 15, 2016 10:39 AM +0530  

பெருங் கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

உலகில் இரும்பு மற்றும் எஃகு ஆகியவற்றின் தோற்றம் பரவல் குறித்த இருவேறுபட்ட கருத்துக்களான, 1. மேற்குலகில் இருந்து பரவியதே இரும்பு; 2. இந்தியாவில் இருந்து மேற்குலகுக்குப் பரவியதே இரும்பும் எஃகும் என்ற செய்திகளின் தொகுப்பு சென்ற அத்தியாயத்தில் விளக்கப்பட்டது. இந்திய நிலப்பரப்பை கருத்தில் கொண்டால், இரும்பின் வரலாறானது, தென்னிந்தியாவே இரும்பு உற்பத்தியின் தாயகம் மற்றும் வடஇந்தியாவிலிருந்து தென்னிந்தியாவுக்கு இரும்பு பரவியது என்ற இருமை வேறுபாடுகளிடையேதான் உழல்கிறது.

காலத்தால் முற்பட்ட, சுயமான தொழில்நுட்ப அறிவால் இந்தியாவில் இரும்பு கண்டுபிடிக்கப்பட்டது என்ற ஒரு கொள்கை முடிவு பரவலாக இன்று உலோகவிலாளர்கள் மத்தியில் முன்வைக்கப்படுகிறது. இதன் காலம் பற்றி இன்னும் முடிவுக்கு வரமுடியாது உள்ளது. இந்தியாவில் மு.பொ. இரண்டாம் ஆயிரமாண்டுகளின் துவக்கத்திலேயே இரும்பு இருந்தது என்ற கருத்தும்; காலத்தால் முந்தைய நிலை இல்லாவிடினும், மு.பொ.1800 ஆண்டுகளிலேயே இந்தியாவில் இரும்பு இருந்தது என்றும், இக்காலநிலை உலகில் வரலாறாக உள்ள கிழக்கு துருக்கி மற்றும் வடக்கு சிரியாவில் (ஹிட்டடைட் ஆட்சிப் பகுதிகள்) இரும்பின் கண்டுபிடிப்புக் காலத்தினோடு நெருக்கமுடையது என்றும், இந்தியா சுயமான தொழில்நுட்ப அறிவால் இரும்பின் உற்பத்தி மையமாகத் திகழ்ந்தது என்றும் இன்று தொல்லியலாளர்களாலும் வரலாற்று ஆசிரியர்களாலும் நிறுவப்பட்டு வருகிறது.

பெருங் கற்கால இரும்பாயுதங்கள் - 1

இவ்வாறு நிறுவப்பட்டு வரும் காலத்துக்கும் சே.எம். கீத், சர். சே.சே. வில்கின்சன் ஆகியோர் எகிப்திய பிரமிடுகளை (கி.மு. 3000 முற்பட்ட தொன்மையுடைய காலம் முதலே) சேலத்து கஞ்சமலை எஃகினால் செய்த உளி, கத்திகளைக் கொண்டு கட்டினர் என்றும் குறிப்பிடுவதற்கும் உள்ள கால வேறுபாடு மிகமிக அதிகமானது. முன்னது, தொல்லியல் ஆய்வுகளின் அடிப்படையானது என்றால்; பின்னது, கனிமப் பொருளாய்வின் அடிப்படையானது. அவர்களே உலகில் பிற நாடுகளில் எஃகு இன்னதென்று அறியாத காலத்தில், தமிழகம் எஃகு உற்பத்தியில் முன்னோடியாக இருந்தது என்று குறிப்பிடுவதிலும், தமிழக இரும்பின் தொன்மையின் சான்று உள்ளது. இங்கு குறிப்பிடப்பட்ட இவ்விரு காலகட்டத்திலும், ஆரியர்களின் நுழைவை இந்தியா சந்தித்திருக்கவில்லை என்ற ஒரு வரலாற்றுப் புள்ளியை நினைவில் கொள்வோம்.

மு.பொ.ஆ. 1800 அளவில் வடஇந்தியாவில் இரும்புத் தொழில் நடைபெற்றமைக்கு இன்று தொல்லியல் சான்றுகள் கிடைத்தாலும், ஏறத்தாழ, மு.பொ.ஆ. 1500 ஆண்டுகளில் மறைந்த சிந்துவெளி மக்கள் இரும்பைப் பற்றி அறிந்திருக்கவில்லை. சிந்துவெளிப் பகுதி அகழாய்வுகள் அப்பண்பாட்டுக்குரிய போர் ஆயுதங்களை வெளிப்படுத்தவில்லை என்பதுடன் இதனை இணைத்துப் பார்க்கத் தோன்றுகிறது. கல்-செம்பு நாகரிகத்தில் திளைத்திருந்த சிந்துவெளி மக்கள், போர் ஆயுதங்களாக செம்பு ஆயுதங்களை உற்பத்தி செய்தனர் என்பதற்கு உறுதியானச் சான்றுகளைப் பெறமுடியாது உள்ளது. சிந்துவெளிப் பண்பாட்டை வெண்கலப் (பித்தளை) பண்பாடு என்று வரலாற்று ஆசிரியர் டி.டி. கோசம்பி, அங்கு கிடைத்த கருவிகள் தாமிரமல்ல; அவை தாமிரம், வெள்ளீயம் மற்றும் வேறு உலோகங்களின் கலவையான வெண்கலத்தால் உருவாக்கப்பட்டவை என்றும் குறிப்பிடுவார்*1. இரும்பை இந்தியாவுக்கு ஆரியர் கொண்டுவந்தது என்ற கருத்தையும் இவர் கொண்டுள்ளார்.

இந்தியாவின் அரசியல், சமூக, பொருளாதார, தத்துவ, உலோகவியல், கட்டடக் கலை, வானவியல், பிற துறை அறிவியல் என எவ்வகை வரலாற்றையும் தமிழ், ஆதிசம்ஸ்கிருதம், செம்மை சம்ஸ்கிருத மொழிகளின் துணையின்றி முழுமையாக அளித்துவிட முடியாது. செம்மை சம்ஸ்கிருதம் வழக்குக்கு வந்துவிட்ட மு.பொ. நான்காம் நூற்றாண்டுகளிலும்கூட, செம்பையே ‘இரும்பு’ என்று குறிப்பிட்டு வந்தனர். வேதகாலத்தில் செப்புக்கே ‘அயஸ்’ என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டது. இரும்பு கண்டுபிடிக்கப்பட்ட பிறகு செப்புக்கும் இரும்பு என்னும் சொல்லே நிலைபெற்றுவிட்டது. முதலில் செம்பை ‘தாமிர அயஸ்’ என்றும், இரும்பை ‘கருஷ்ண அயஸ்’ என்றும் கூறிவந்தனர். ஆனால், மெள்ள மெள்ள செப்புக்கு ‘தாமிரம்’ என்றும், இரும்புக்கு ‘அயஸ்’ என்றும் பெயர்கள் நிலைத்துவிட்டன. சம்ஸ்கிருதத்தில் ‘உலோகம்’ என்றால் “செந்நிறம் கொண்டது” என்றும் பொருளாகும். இது செம்புக்கே மிக அதிகமாகப் பொருந்தும்” என்று ராகுல் சாங்கிருத்தியாயன்*2 அவர்கள் குறிப்பிடுகிறார். “ரிக் வேதமும், அயஸ் (தாமிரம்/வெண்கலம்) என்ற ஒரு உலோகத்தைப் பற்றி மட்டுமே குறிப்பிடுகிறது.

பெருங் கற்கால இரும்பாயுதங்கள் - 2

கி.மு. இரண்டாவது ஆயிரம் ஆண்டுகளின் மத்தியில், ஈரானில் வெண்கலம் பரவலாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்ததால், அந்தச் சொல் வெண்கலத்தைக் குறிப்பதாக எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டது. எனினும், ரிக் வேத காலத்தைச் சார்ந்தது என்று கூறத்தக்க வெண்கலப் பொருட்கள், குறிப்பிடத்தக்க அளவில் இதுவரையிலும் சப்த சிந்துப் பகுதியில் அகழாய்வு மேற்கொள்ளப்பட்ட இடங்களில் கண்டுபிடிக்கப்படவில்லை. கணிசமான அளவில் வெண்கலம் பயன்படுத்தப்பட்டதற்கான சான்றுகள் வலுவற்றவையாக இருப்பதால், ஆரம்பகால ஆரியர்கள் மிகச்சிறந்த வெண்கலக் கொல்லர்கள் அல்லது ஹரப்பா மக்களுடையதைவிட மேலான கருவிகளையும் ஆயுதங்களையும் உற்பத்தி செய்தார்கள் என்ற கருத்துக்குத் தொல்லியல் ஆதாரம் எதுவும் இல்லை. ரிக் வேத மக்களுக்கு இரும்பைப் பற்றிய அறிவும் இருக்கவில்லை” என டி.என். ஜா*3, குறிப்பதும், இந்த முரண்களை விடுவிக்க எழுந்தவையாகக் கொள்ளமுடியம்.

வடஇந்தியாவில் உஜ்ஜயின் அகழாய்வு பற்றி குறிப்பிடும் தொல்லியலாளர்கள், அதனை “அசுரர் தொழில்நுட்பம்” (Process of Asuras) என்றும், அதன் காலம் மு.பொ.ஆ 500 - 200 என்றும் குறிப்பர். அகழாய்வாளர்கள், அங்கு கிடைத்த சான்றுகளைக் கொண்டு, அங்கு அறியப்பட்ட காலத்தைவிட இரும்பு உருக்கும் தொழில் இன்னும் பழமை வாய்ந்ததாக இருக்க வேண்டும் என்றும் தெரிவிக்கின்றனர்*4. அசுரர் என்போர் ஆரியரல்லாத, ஆரியருக்குப் பகையான இந்தியப் பூர்விகப் பழங்குடிகளில் ஒன்று என வரலாற்று ஆசிரியர்கள் குறிப்பர். இவை தொல்லியல் சான்றுகளில் இருந்து விளக்கப்பட்டமையால், கூடுதல் கவனம் பெறுகின்றன.

இந்த முரண்பாடுகள் தொடர்ந்து எழுப்பப்படுபவை; விவாதிக்கப்படுபவை. ஆரியர்களின் இந்திய நுழைவு, வட இந்தியப் பரவல். தென்னிந்தியப் பரவல் குறிந்த தொல்லியல் சான்றுகளின் அடிப்படையிலான காலக்கணிப்பு சிலவற்றை உணர்த்த உதவும். ஆரியர்கள், இந்தியாவின் பிரம்மவர்த்தப் பகுதியான சப்த சிந்துப் பகுதியான வடமேற்கு இந்தியாவில் நுழைந்த காலகட்டம் மு.பொ.ஆ.1500 ஆண்டுகளை ஒட்டியது. இருநூறு முந்நூறு ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு அவர்கள் வடஇந்தியா என்னும் கங்கைச் சமவெளிக்குள் நுழைந்தனர்; அதாவது, மு.பொ.ஆ. 1200 ஆண்டுகளை ஒட்டி. விந்திய மலையைத் தாண்டி அவர்கள் மேலும் 600-700 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகே பரவினர். அதாவது, மு.பொ.ஆ. 600-500-க்கும் பிற்பட்டே. சமண, பெளத்த மதங்களுடனோ, அல்லது ஒரு நூற்றாண்டு முன்பின்னரோ நிகழ்ந்தது. இருப்பினும், மொழியின் பயன்பாடு என்ற நோக்கில் செம்மை சம்ஸ்கிருதத்துக்கு முன்னரே, வடஇந்தியப் பிராகிருத மொழிகளும், தென்னிந்தியாவில் தமிழில் இருந்து கன்னடம், தெலுங்கு மொழிகள் ஆதிசம்ஸ்கிருதம் மற்றும் பிராகிருதம் ஆகியவற்றின் தொடர்பால் முதலில் விந்திய மலையின் தென் அடிவாரத்தில் முறையே மேற்கு, கிழக்கு, திசைகளில் மலர்ந்தன. இது ஆரியர்களின் பரவலால் நிகழ்ந்ததல்ல; எல்லையோர மக்களின் தொடர்பால் மிகப்பெரியதாகவும், வணிகத் தொடர்பால் ஓரளவும், தலயாத்திரிகைகளால் சிறிதும் நிகழ்ந்தவை.

சங்க காலத்தின் சமகால வெளிநாட்டுச் சான்றாக, பிளினி “தன் காலத்தில் இரும்பு மனிதனுக்கு இன்றியமையாததாக இருந்ததாகவும், இரும்புத் தாதுக்கள் இந்தியாவில் எல்லா இடங்களிலும் காணப்பட்டதாகவும், நல்ல ரகமான இரும்பாகிய எஃகு சேரர்களால் தயாரிக்கப்பட்டு, ஆட்டுத்தோல் மற்றும் இறைச்சியுடன் ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டது’’*5 என்ற குறிப்பும் உள்ளது. “எகிப்தியர்கள் எஃகில் கருவிகள் செய்வதற்குரிய அறிவையும், கடின இரும்பைத் தயாரிப்பதற்குரிய அறிவை இந்தியர்களிடமிருந்து கற்றுக்கொண்டனர்” என்று ஹேட்ஃபீல்டு தெரிவிப்பதில் இதன் தொன்மை மறைந்திருக்கிறது. ஹேட்ஃபீல்டு, இந்தியர்கள் என்று பொதுவாகக் குறிப்பிட்டாலும், அது தமிழர்களையே குறிக்கும் என்பதை பிற துணைச்சான்றுகளைக் கொண்டு நிறுவலாம். பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் மிகப்பெரும் விஞ்ஞானியான மைக்கேல் ஃபாரடே, ஊட்ஸ் இரும்பின் மர்மத்தை வெளிப்படுத்த ஆய்வுகள் மேற்கொண்டார் என்பதில் இருந்து எஃகு உற்பத்தியின் தொழில்நுட்பம் மேற்கு நாடுகளுக்கும், ஐரோப்பியர்களுக்கும் அண்மைக்காலம் வரை கிட்டியிருக்கவில்லை என்பதை தெளிவாக்குகிறது.

பெருங் கற்கால இரும்பாயுதங்கள் - 3

எவ்வாறாயினும், இரும்பு பெருவாரியாக புழக்கத்தில் வந்த பிறகு, உலக வரலாற்றில் புகழ்வாய்ந்த அரசுகளின் வீழ்ச்சிக்கும் புதிய அரசுகளின் தோற்றத்துக்கும் வித்திட்டதற்கும் அதன் பங்கு மிக அதிகம். இரும்பாயுதங்களின் வரவே உலகில் ஆதிக்க எண்ணம் கொண்ட இனக்குழுக்குகளின் பரவலை உற்சாகப்படுத்தியது; தூண்டியது. வெற்றியை எளிதாக்கியது. இரும்பாயுதங்களுடன் இரும்புக் கவசங்களும் உற்பத்தியாயின. இவ்விரண்டும், தொழில்முறை போர்வீரர்களை உருவாக்கியது. தொழில்முறை போர்வீரர்களின் வரவு, யுத்தத்தின் போக்குகளை மாற்றியது. இனக்குழுக்களுடையான, அரசுகளுக்கிடையான போரின் முகங்களை மாற்றியது. உலகில் மனித இனத்தின் செழுமைக்கு எவ்வளவு பங்களிப்பை இரும்பு வழங்கியதோ அதைவிட மனிதத்தின் வீழ்ச்சிக்கு அதிகம் வழங்கியுள்ளது.

இரும்புக்கு முன் இந்தச் செயலை செம்பும், பிறகு சிறிது காலம் பித்தளையும் செய்தன. இருந்தும் இரும்பின் தாக்கம் கூடுதலானது. இன்று நவீன மனித இனம் அணு ஆயுதங்களுக்கு அலைந்து திரிந்து எப்படியாகிலும் பெறவிரும்புவதுபோல், அன்று அவ்வக்கால நவீன உலோக ஆயுதங்களைத் தன்வயப்படுத்திக்கொள்ளும் முனைப்பு சில இனக்குழுக்களுக்கு இருந்தது. இதில் வெற்றிபெற்ற இனக்குழுக்களுக்குள் ஆதிக்க வெறி, மூளை, உடல் பலம் கொண்ட தனியன் மரபுரிமை கூடிய ஆளும்குடியை அமைத்தான். அதுவே அரசு உருவாக்கத்தின் துவக்கம். இனக்குழு தலைவனும் அரசன், மன்னன், வேந்தன் என்று அழைக்கப்பட்டதற்கான சான்றுகள் மொழிப் பயன்பாட்டில் கிடைத்தாலும், பிற்காலத்தில் காணும் குடி மரபுரிமையில் அரசன், மன்னன், வேந்தன் பெற்ற பொருளில் அவை இருக்கவில்லை.

இரும்புக்கு முன், செம்பு உலோகமும், பித்தளையும் (ஈயம்-செம்புக் கலவை உலோகம்) தொழிற் கருவிகளுடனும், பண்டபாத்திரங்களுடனும் வகைவகையான ஆயுதங்களையும் உற்பத்திசெய்ய பயன்படுத்தப்பட்டன. கற்கள், எழும்புகள், கொம்புகள், கட்டைகள், மூங்கில் தடிகள் போன்றவற்றால் செய்யப்பட்ட ஆயுதங்களைவிடவும், செம்பு, பித்தளை ஆயுதங்களின் வரவு பிற மிகப்பெரிய மாறுதல்களை மனித சமுதாயத்துள் நிகழ்த்தியது. முதலில் செம்பு உலோகத்தைக் கண்டுபிடித்த இனக் குழு, மற்ற இனங்களை அடக்கி ஒடுக்கியிருக்க வேண்டும்.

உலோகக் கருவிகளின் பயன்பாட்டின் தெளிவான சான்று எகிப்திலிருந்து கிடைக்கிறது. மு.பொ.ஆ. 4000-க்கு முற்பட்ட தொன்மையான “சியோப் பிரமிடை” உருவாக்க செம்பிலான உளிகளைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர். இவ்வாறான தொழிற் கருவிகளுடன், படைக் கருவிகளும், உழு கருவிகளும், பண்டபாத்திரங்களையும் செய்துகொண்டதால், நாடு பெருக்கம், உழவுப் பெருக்கம் ஆகியவற்றையும் எளிதாகச் செய்துகொண்டனர். இவ்வாறு, மேற்கு நாடுகளின் அரசு உருவாக்கத்துக்கு உலோகங்களின் பங்களிப்பு அதிகம் என்பதை வரலாற்றுப்போக்கில் தெளிந்துகொள்ள முடிகிறது. செம்பைவிட பித்தளையும், பித்தளையைவிட இரும்பும் கடினமானதாகவும், வலிமையுடைதாகவும் இருந்ததால், செம்பை பித்தளையும், பித்தளையை இரும்பும் வீழ்த்தின. இந்நிகழ்வுகள், வரலாற்றின் தனித்தனிப் பண்பாட்டுக்கூறுகளாக நின்றுவிட்டன.

இந்த வரலாற்றுப்போக்கை, தனியான செம்பு-பித்தளை உலோகப் பண்பாட்டுக் காலங்களைப் பெற்றிறாத, இரும்புப் பண்பாட்டில் நேரடியாக நுழைந்த தென்னிந்தியாவுக்குப் பொருத்திப் பார்க்கலாம்.

தென்னிந்தியா என்ற பண்டைய தமிழகத்தில், இரும்பு எந்தெந்த இனக்குழுக்களை வீழ்த்தியது; எந்தெந்த அரசுகளை வீழ்த்தியது; முற்றிலும் அழிந்துபட்ட இனக்குழுக்கள் எவையெவை; குடியேறிய புதிய இனக்குழுக்கள் எவையெவை என்று இலக்கிய, தொல்லியல் சான்றுகள் கொண்டு இன்று அறியமுடியாது உள்ளது. என்றாலும், மேற்குலகில் நிகழ்ந்ததுபோல் பண்டைய அரசுகளின் வீழ்ச்சி; புதிய அரசுகளின் உதயம் போன்று இங்கு நிகழவில்லை என்று உறுதியாகச் சொல்லலாம். தென்னிந்தியா, அந்நியப் படையெடுப்புகளால் ஒருபோதும் தாக்கப்பட்டதில்லை. நாம் அறியமுடிகின்ற இங்கு நடந்த எல்லா யுத்தங்களும், இம்மண்ணின் பூர்வகுடிகளால் மேற்கொள்ளப்பட்டவை. இங்கு இன ஒழிப்போ, ஆளும் குடியின் வேரறுப்போ இல்லை.

இப்பின்னணியில், சங்க இலக்கியம் அடையாளப்படுத்தும் தமிழகத்தின் பூர்வ இனக்குழுக்கள் இன்றில்லாமை, அக்குழுக்களின் அழிவைக் காட்டுகின்றதா அல்லது அவை பிற குழுக்களால் உள்வாக்கப்பட்டதால் உருவானதா என்று நமது ஆய்வுகள் விரிவடைய வேண்டும். ஒரு குழு மற்றொரு குழுவால் உள்வாக்கப்பட்டிக்கும் சான்றுகள் கூடுதலாக இருக்கிறது. இனக்குழுக்களின் அழித்தொழிப்பு இங்கு நிகழவில்லை என்பதும், சங்க இலக்கியம் சுட்டும் போர்கள் அனைத்தும் தமிழர் என்ற பேரினத்தின் சிற்றினங்களுக்கு இடையிலான, அதாவது தமிழ் இனக்குழுக்களுக்கு இடையிலான மோதல்களே ஆகும்.

இன்றைய ஆப்கனிஸ்தான், பாகிஸ்தான் நாடுகளை உள்ளடக்கிய அகண்ட இந்தியாவின் எண்பது விழுக்காடு நிலத்தை ஆயுதங்கள் கொண்டு பெற்ற வெற்றியால் ஆட்சிபுரிந்த மெளரியப் பேரரசுகூட, எஞ்சிய இருபது விழுக்காடு நிலமான தமிழகத்தில் தம் ஆயுதங்கள் கொண்டு வெற்றிகொள்ள முயற்சிக்கவில்லை. மெளரியப் பேரரசின் தென் தமிழகப் படையெடுப்பு என்பது உண்மையில் ஊடுருவல் முயற்சியே அன்றி, முற்றான போரல்ல என நிறுவ முடியும். இதன் பின்புலத்தில் தமிழகத்தின் இரும்பு இருக்கிறது. இரும்பின் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி இருக்கிறது. உறுதித்தன்மைக்குப் பேர்போன தேனிரும்பு என்ற எஃகு வழங்கிய தனித்துவமிக்க பங்களிப்பு இருக்கிறது.

வடஇந்திய அரசுகளின் உதயம், அதாவது குடியரசு ஆட்சிகளை வீழ்த்தி உருவான அரசுகள் குறித்து ஒப்பாய்வுக்கு அறிவோம். தென்னிந்தியாவின் அரசு உருவாக்கத்தைப் புரிந்துகொள்ளவும்; சான்றுகளை விளக்கிக்கொள்ளவும் இவ்வறிதல் கூடுதலாக உதவுகிறது. இவை வரலாற்று ஆசிரியர் ராம் சரண் சர்மாவின் வார்த்தைகள் - “மெளரியர்களது ஆட்சி தோன்றுவதற்கு முந்தைய இரண்டு நூற்றாண்டுக் காலத்தில் மகதப் பேரரசு கண்ட எழுச்சி, வளர்ச்சி இதே காலகட்டத்தில் இரானியப் பேரரசு கண்ட எழுச்சியை ஒத்ததாக இருந்தது. அந்நாட்களில் இந்தியாவின் மிகப்பெரிய அரசு உருவானது. பிம்பிசாரன், அஜாதசத்ரு, மகாபத்தம நந்தன் போன்ற பேரார்வமும், பெருமுயற்சியும் கொண்ட அநேக மன்னர்களின் கடுமையான உழைப்பில் கனிந்த கனியாகும். அவர்கள் ராஜ்ஜியங்களை விரிவுபடுத்துவதற்கும் அவற்றை வலுப்படுத்துவதற்கும் சாமம், தானம், பேதம், தண்டம் முதலிய எல்லா உபாயங்களையும் கைக்கொண்டார்கள். ஆனால், மகதம் விரிவடைவதற்கு இது மட்டுமே காரணமல்ல.

பெருங் கற்கால இரும்பாயுதங்கள் - 4

இந்த விஷயத்தில், வேறு சில காரணிகளும் உள்ளன. இரும்பு யுக காலத்தில் மகதம் நில இயல் சார்ந்த ஓர் அனுகூலத்தைப் பெற்றிருந்தது. ஏனென்றால், ஏராளமான இருப்புப் படிவங்கள் மகதத்தின் ஆரம்பகால தலைநகரமான ராஜ்கீருக்கு அருகில் அமைந்திருந்தன. வளமிக்க இரும்புச் சுரங்கங்கள் அருகில் இருந்ததால், மகத மன்னர்கள் ஆற்றல்மிக்க அயுதங்களைத் தயாரித்துக்கொள்வது சாத்தியமாயிற்று; ஆனால், அவர்களுடைய எதிராளிகளுக்கு இரும்புக்கனிகள் எளிதாகக் கிடைக்கவில்லை. கிழக்கு மத்தியப் பிரதேசத்திலும் இரும்புச் சுரங்கங்கள் உள்ளன; உஜ்ஜயினை தலைநகராகக் கொண்ட அவந்திகள் ராஜ்ஜியத்துக்கு அருகில் இவை இருந்தன. சுமார் மு.பொ.ஆ. (கி.மு) 500 ஆண்டுவாக்கில், உஜ்ஜயினில் இரும்பு காய்ச்சி அடித்து உருவாக்கப்பட்டது என்பதில் ஐயமில்லை. இவற்றிலிருந்து கம்மியர்கள் நல்ல தரமான ஆயுதங்களைத் தயாரித்து அளித்திருக்கக்கூடும். இதன் காரணமாக, வட இந்தியாவில் மேலாதிக்கம் பெறுவதில் மகதத்துக்கு மிகக் கடுமையான போட்டியாளராக அவந்தி உருவெடுத்தது. உஜ்ஜயினை தன் கட்டுப்பாட்டின் கீழ் கொண்டுவருவதற்கு சுமார் நூறு ஆண்டுகள் பிடித்தன.”*6

இந்த வரலாற்று நிகழ்வுகளோடு மகத்தையும், பண்டைத் தமிழக வரலாற்றையும் இணைத்துக் கண்டால், மெளரியரின் தமிழகத்து ஊடுருவல் முயற்சிகள் முறியடிக்கப்பட்டதும், போர் மூலம் தமிழகம் மெளரியர் கட்டுப்பட்டுக்குள் போகாமைக்கும் உள்ள காரணிகள் தெளிவாகின்றன.

தமிழக எஃகு மற்றும் எஃகினால் ஆன ஆயுதங்கள் மற்றும் பிற கருவிகள் பெற்றிருந்த புகழ் மற்றும் அதன் மீதான அச்சம் எங்கும் நிலவியிருந்தது அக் காரணிகளாகும்.

இதே உண்மை தென்னிந்திய பெருங் கற்படைப் பண்பாடு என்பது தென்னிந்திய இரும்புக்காலப் பண்பாட்டின் ஒரு முகம் என்பதைப் பல்வேறு வரலாற்று ஆசிரியர்களும், தொல்லியலாளர்களும் தொடர்ந்து தெரிவித்து வருவதிலும், பல்வேறு சான்றுகள் கொண்டும் நிறுவி வருவதிலும் உள்ளது. இப்பின்னணியில், ஆதிச்சநல்லூரில் கிடைத்த வகைவகையான இரும்பாயுதங்கள் பட்டியல் வியப்பானது. “எறிவேல், ஈட்டி, குத்துவாள், பட்டாக்கத்தி, அம்புமுனை போன்ற வேல், இருபுறமும் கூர்மையன வாள், மூவிலை வேல் / திரிசூலம், கூரிய அம்புத்தலை, கைக்கோடாரி, வாள், வளைந்த கத்தி, இருவளைவான கொக்கித்தடி, பலிவாள், அம்புத்தலை, வேலாயுதம், கோடாரிகள், சூலாயுதம், கேடயம், அரிய வடிவ ஆயுதம் (A Curious Weapon), சிறிய உடைவாள், சிறிய ஈட்டி, செங்கோணவாயுள்ள ஈட்டி, கூரிய வாயுள்ள ஈட்டி, கூம்புவாய் ஈட்டி, ஈட்டிப்பிடியுள்ள குழிவான குழாய், குழிவான விளிம்புகள் கொண்ட குத்துவாள், அகன்ற வாய்ப்பரசு, நீண்ட வட்டக் குழிவான ஈட்டி, குழிவான இரும்புக் கைப்பிடி ஈட்டி, பலவகை வளைவுகள் உள்ள வாள், சிறிய நுனியுள்ள வாயுடைய ஈட்டி, கத்தி, வளைந்த பலவகைக் கத்திகள்”*7, இவற்றைப் போலவே வில், வாள், குறுவாள், அம்புமுனைகள் போன்ற இரும்பாயுதங்களின் புதையலாக உள்ள, தென்னிந்திய பெருங் கற்படை சின்னங்களான மூத்தோர் கோயில்கள், இரும்பாயுதங்களின் காட்சிக்கூடங்களாகவும் விளங்குகின்றன.

வகைவகையான இந்த ஆயுதங்கள் எதுவும் வெளிநாட்டு இரும்புத்தாது கொண்டு செய்யப்பட்டது எனவோ; மேற்கின் தொழில்நுட்ப அறிவுடன் வளப்படுத்தப்பட்டது என்றோ கூறவோ; தக்க சான்றுகள் கொண்டு நிறுவமுடியாதோ உள்ளது என்பதும் கவனிக்கத்தக்கது. டெக்கான் பகுதி ஆகழாய்வுகள், அங்குள்ள உலைக்கலங்களின் வடிவமைப்புக்கும், தமிழகப் பகுதி வடிவமைப்புக்கும் உள்ள ஒப்புமைகள், வடக்கில் இருந்து தமிழகத்துக்கு இரும்புத் தொழில் பரவியது என்பதற்குச் சான்றாக முன்வைக்கப்படுகிறது. இது பண்டைய உலைக்கலன் இருந்த எல்லா இடங்களும் அகழாய்வு செய்து பெறப்பட்ட முடிவல்ல. இதுவரை மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழாய்வுகளின் காலக்கணிப்பு கொண்டு அடையப்பட்டதாகும். வரும்கால அகழாய்வுகள், தொன்மையான இரும்பு உலையினை வெளிப்படுத்தக்கூடும். அது ஒருவேளை கீத், வில்கின்சன் ஆகியோர் கருத்துக்கு அண்மையதாகவும் இருக்கக்கூடும். எம். கெளலாந்து கருத்தை நிறுவுவதாகவும் அமையக்கூடும்.

தமிழ் இலக்கியமும், தொல்லியல் அகழாய்வும், ஒன்றையொன்று சான்றுகளாக்கிக்கொள்ளும் விதமாக உள்ளன. விரிவாக, அடுத்தவாரச் தொடர்ச்சியில்...

மேற்கோள் சான்றுகள்

1. டி.டி. கோசாம்பி, பண்டைய இந்தியா பண்பாடும், நாகரிகமும், நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 2006, ப.104.

2. ராகுல் சாங்கிருத்யாயன், மனித சமுதாயம், (மொ.பெ), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 2013, பக்.80-81.

3. டி.என். ஜா, பண்டைக்கால இந்தியா: ஒரு வரலாற்றுச் சித்திரம், (தமிழில்), பாரதி புத்தகாலயம், சென்னை, 2011, பக்.51-52.

4. B.K. Gururaja Rao, Development of Technology, During the Iron Age in South India, Vol-5, No.2, p. 259.

5. Schoff. W.H, The Periplus of the Erythean Sea, p.71,

6. ராம் சரண் சர்மா, பண்டைக்கால இந்தியா, தமிழில் - மாஜினி, நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், 2001, ப.180.

7. சாத்தான்குளம் அ.இராகவன், ஆதித்தநல்லூரும் பொருநை வெளி நாகரிகமும், பக்.103-104.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2016/dec/16/அத்தியாயம்-45---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---38-2615788.html
2600330 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 44 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 37 த. பார்த்திபன் Thursday, November 17, 2016 10:53 PM +0530  

பெருங் கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

பிற திணை நிலங்கள் எல்லாம் மருதத் திணை நிலமாக மாற்றம் செய்யப்பட இரும்பு முதன்மையான பங்களிப்பை வழங்கியது. தென்னிந்தியாவைப் பொருத்த அளவில், நெல் – இரும்பு – மருத நிலமாக்கல் - அரசு உருவாக்கம் என்பவை ஒன்றுக்கொன்று பின்னிப்பிணைந்த வரலாற்றைக் கொண்டது. உலக நாகரிகங்களில் இரும்புப் பண்பாடு என்பது மனித இனப் பரிணாம வளர்ச்சிப் படிநிலைகளில், புதிய கற்காலத்துக்குப் பிறகு செம்பு உலோகப் பண்பாட்டுக்கும், வெண்கல உலோகப் பண்பாட்டுக்கும் அடுத்து மூன்றாவதாக உருவானப் பண்பாடாகும்.

ஆனால், இரும்புக் காலத்துக்கு தென்னிந்தியா நுழைந்தது என்பது உலகலாவிய தனித்துவமிக்க ஒரு பண்பாட்டு வளர்ச்சி நிகழ்வாக உள்ளது. இந்தக் குறிப்பிடத்தக்க பண்பாட்டு வளர்ச்சி நிகழ்வு வடஇந்தியாவில் ஏற்படவில்லை. அதற்கான சான்றுகளையும் அது கொண்டிருக்கவில்லை. அல்லது பண்பாடாக வளர்ச்சி அடையாத, ஈர்க்காத வலு குறைந்த சான்றுகளையே கொண்டுள்ளது. இங்கு சிந்துவெளி நாகரிகத்தின் சான்றுகள் தென்னிந்திய இரும்புக் கால நாகரிகத்துக்கு முற்பட்டவை என்பதும் நினைவில் கொள்ள வேண்டிய ஒன்று. இப்பின்னணியில், தென்னிந்தியாவில் புதுக் கற்காலத்தின் இறுதிக்கட்டத்தில் இரும்பு தோன்றிவிட்டது என்று ஒரு பொதுவான கருத்து முன்வைக்கப்படுகிறது. பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டுச் சுவடுகள் வெளித்தெரியத் தொடங்கிய மு.பொ.ஆ.1500 அளவிலான காலகட்டக் புதுக் கற்காலத்தின் இறுதிக்காலம் என்று ஒரு பொது வரையறையை அடையலாம்.

“ஐரோப்பாவில் இரும்புத் தொழில் தொடங்குவதற்கு முன்பே தென்னிந்தியாவில் இரும்புத் தொழில்நுட்பம் செய்யப்பட்டு வந்ததாக அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர்; அங்கு இரும்பை உருக்கிக் காய்ச்சுவதை தற்செயலாகவே ஆதிகாலத்திய மக்கள் கண்டறிந்திருக்க வேண்டும். கற்கால மக்கள் பெரிதும் குன்றுகளிலும், மலைச்சரிவுகளிலும், வளமிக்க செறிந்த காடுகளின் ஓரங்களிலும் வாழ்ந்தனர்; இரும்பினைக் கண்டறிந்த பிறகே, ஆதி மனிதர் காட்டினைத் தம்முடைய வாழிடமாகக் கொண்டிருக்கலாம் என்று தேன்றுவதே பொருத்தமாகக் தோன்றுகிறது; இரும்புக் கருவிக் கால நாகரிகமே, குன்றுகளில் வாழ்ந்த மக்களைக் காடுகளில் சென்று வாழுமாறு தூண்டியது; மிகப் பழைய காலம் முதலே இரும்பைப் பயன்படுத்தி வருவதற்குரிய தடயங்கள் இந்தியாவில் கிடைத்துள்ளன. மேலும், துருபிடிக்காத வகையில் இரும்பைச் செய்யும் சிறப்புமிக்க ஒரு முறையையும் அவர்கள் அறிந்திருந்தனர்” என்று தென்னிந்தியாவில் இரும்புக் காலம் தோன்றியது குறித்து உலோகத் தொழில் கலையியல் வல்லுநர் போராசிரியர் கெளலாந்து குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கதாக உள்ளது.*1

இங்கு, ராபர்ட் புரூஸ்புட் அவர்களின் கூற்றும் கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கதாக உள்ளது. “தக்காணம், மைசூர் முதலான பழைய இடங்கள் பலவற்றில் கிடைத்த சான்றுகள், புதுக் கற்காலத்தவரின் நேர் வாரிசுகளாகவே இரும்புக் கருவிகளைக் கையாண்டவர்களாகக் கொள்வது மிகப் பொருத்தமுடையது எனக்கொள்ள இடம் தருகின்றன”.*2 இருந்தும், இருவரும் காலத்தை வரையறுத்துக் கூறவில்லை என்பதையும், தென்னிந்தியாவில் இரும்பு குறித்த ஆய்வுகள் 150 ஆண்டுகளுக்கு மேலாக நடந்துவந்தும், முழுமை பெற்றுவிட்டது என்று இன்னும் சொல்லமுடியாது உள்ளதையும் கருத்தில் கொள்வோம்.

தமிழக முக்கிய இரும்புக் கனிமங்கள்

மாக்னடைட், ஹேமடைட், லிமோனைட், சிட்ரைட் ஆகிய நான்கு வகை இரும்புத் தாதுக்களில் இருந்து இரும்பு கிடைக்கிறது. இவற்றுள், மாக்னடைட் தாதுவில் இருந்துதான் மிக அதிக சதவீத இரும்பு கிடைக்கிறது. இது இயற்கையாகவே நல்ல கருப்பு நிறம் கொண்டதாகும். ஹேமடைட் வகை தாதுவிலும் இரும்பு நிறைய இருக்கிறது. இது இயற்கையாக சிவப்பு நிறம் கொண்ட தாதுவாகும். லிமோனைட் தாது மற்ற தாதுக்களைவிட குறைவான இரும்பையும், பழுப்பு நிறத்தையும் கொண்டது. சிட்ரைட், மஞ்சள் நிறம் கொண்ட இரும்புத் தாதுவாகும்.

மாக்னடைட் தாதுவில் அதிக அளவில் காந்த சக்தி இருப்பதால், இத்தாதுவே இருப்புத் தாதுக்களில் மிகச் சிறந்ததாக விளங்குகிறது. மற்ற தாதுக்களைவிட குறைவாகவே மாசுப்பொருட்கள் காணப்படுவதாலும், இத்தாது மிக உயர்தரமானதாக விளங்குகிறது. மாக்னடைட் தாது அதிக வெப்பம் தாங்கிக் கற்களையும், சாணைக் கற்களையும் செய்ய பயன்படுத்தப்படுகிறது. இத்தாதுவைக் கொண்டு, பல்வேறு துறையினர் பல்வேறு பயன்பாட்டைக் கொண்ட பொருட்களைத் தயாரிக்கின்றனர். இதுவே தேனிரும்பு என்று தமிழில் அழைக்கப்படுகிறது.

தமிழ்நாட்டில், முதல்தரமான மாக்னடைட் இரும்புத் தாதுக்கள் சேலம் அருகே அமைந்துள்ள கஞ்சமலை, கோதுமலை, தருமபுரி மாவட்டத்தில் அரூர் வட்டத்தில் அமைந்துள்ள தீர்த்தமலை, நாமக்கல் மாவட்டத்து கொல்லைமலை, திருச்சி மாவட்டத்து பச்சமலை ஆகிய பகுதிகளில் மிகுதியாகக் கிடைக்கின்றன. இங்கு கிடைக்கும் இரும்புத் தாதுக்கள் உலகிலேயே சிறந்தவை என்பதால், உலகளவில் முக்கியத்துவம் பெற்றுள்ளன. திருவண்ணாமலை மாவட்டத்தில் திருவண்ணாமலையை அடுத்து அமைந்துள்ள வேதியப்பன் மாலைக்குன்றுப் பகுதிகளில் கிடைக்கும் இரும்பும், தருமபுரி மாவட்ட தீர்த்தமலை இரும்புத்தாதுவும் படிவுப் படுக்கைகளாகக் கிடைக்கின்றன,

இரும்பு உருக்கும் தொழிலுக்கு இன்றியமையாத துணைப்பொருளான சுண்ணாம்புக்கல்லும் இன்றைய சேலம், தருமபுரி, நாமக்கல் மாவட்டப் பகுதிகளில் பெருமளவு கிடைக்கிறது. இது, இப்பகுதிகளில் இரும்பு உருக்கும் தொழில் தொன்மையான காலத்தில் இருந்தே மேற்கொள்ளப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்ற கருத்துக்கு வலுகூட்டுவதாக உள்ளது.

கஞ்சமலைப் பாறைகளின் வயது ஏறத்தாழ 450 கோடி ஆண்டுகள் பழைமை வாய்ந்தது என ஆய்வின் மூலம் அறியப்பட்டுள்ளது. கஞ்சமலை, கோதுமலை, தீர்த்தமலை, கொல்லிமலை, பச்சமலை ஆகியவை அமைந்துள்ள நில அமைப்பானது கவனிக்கத்தக்க ஒன்றாகும். இம்மலைகள் கிழக்குத் தொடர்ச்சி மற்றும் மேற்குத் தொடர்ச்சி மலைகளும் சந்திக்கும் புள்ளியில், பெரும்பான்மையாக இரு மலைத்தொடர்களின் தொடர்பு அற்றும், ஒன்றுக்கொன்றும் தொடர்பற்ற தனித்தனி குன்றுகளாகவும், சிறிதே இரு மலைத்தொடர்களின் அறுபட்ட தொடர்பைக் கொண்டும் இருப்பதைக் காணலாம். இதனாலேயே, எண்ணிக்கை மிகுதியான சிறு சிறு பள்ளத்தாக்குகளால் நிரம்பியதாக இப்பகுதி காட்சி அளிக்கிறது.

மேற்குறிப்பிட்ட இடங்களன்றி, தமிழகம் முழுவதும் பரவலாக இரும்புத் தாது கிடத்துள்ளதை, கொடுமணல்*3, ஆதிச்சநல்லூர்,*4 இன்றைய கிருஷ்ணகிரி மாவட்டத்து குட்டூர்*5 மற்றும் செங்கல்பட்டு மாவட்ட*6 அகழாய்வுகள் வெளிப்படுத்தியுள்ளன.

பொதுவில், இரும்புத் தாதுக்கள் பூமிக்கடியிலும், மலைக் குன்றுகளிலும் கிடைத்தாலும், இரும்பை நேரடியாக எடுத்துவிட முடியாது. ஏனெனில், இரும்புத் தாதுக்களில் இரும்பைத் தனிமைப்படுத்தி எடுக்க அதிக அளவு வெப்பம் தேவைப்படும். அதனால், அந்த வெப்பத்தை உண்டாக்கக்கூடிய எரிபொருள் மரமாகவோ, நிலக்கரியாகவோ, வேறு எந்தப் பொருளாகவோ இருக்கலாம். இந்த எரிபொருள் பெரும்பாலும் இரும்புத்தாதுக்கள் கிடைக்கும் இடத்தின் பக்கத்திலேயே இருந்திக்க வேண்டும். ஏனெனில், எரிபொருளை ஒரு இடத்தில் இருந்து மற்றொரு இடத்துக்குக் கொண்டு செல்வதில் நடைமுறைச் சிக்கல் இருப்பதால், இரும்புத் தாதுக்கள் கிடைக்கும் இடத்துக்கு அண்மையிலேயே கிடைக்கும் எரிபொருளையே பண்டைக் காலத்தில் மக்கள் பயன்படுத்தியிருக்க வேண்டும்.

ஒருபுறம் பெரிய தொழிற்சாலைகள் அமைத்து இரும்பு உருக்கும் தொழில் நடைபெற்றது போலவே, ஆங்காங்கே அடர்காடுகளின் நடுவேகூட சிறு உருக்கு உலைகள் மூலம் இரும்பை உருக்குவது குடிசைத்தொழிலாக செய்யப்பட்டு வந்ததை தருமபுரி, பென்னாகரம், கிருஷ்ணகிரி, ஒசூர், மேட்டூர் வட்டங்களில் ஆங்காங்கே காணக் கிடைக்கும் இருப்பு உருக்கிய கசடுகளின் எச்சங்களில் இருந்து அறிய முடிகிறது.*7 பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதி ஆண்டுகளில்கூட, இவ்வாறு சிறுசிறு அளவில் நடைபெற்று வந்ததைக் கண்ணுற்று புச்சனன் விவரித்துள்ளார்.*8

துவக்கக் காலச் சான்றுகள் கொண்டு, தென்னிந்தியாவின் இரும்புக் காலம் மு.பொ.ஆ. 500 அளவில் துவங்குவதாகப் பல்வேறு தொல்லியல் அறிஞர்களும், வரலாற்று ஆசிரியர்களும் பதிவு செய்துள்ளனர். மாறாக, இன்றளவில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழாய்வுச் சான்றுகள் கொண்டு பார்க்கும்போது, மு.பொ.ஆ, 1300 முதல் மு.பொ.ஆ. 500 வரை தொன்மை கொண்ட இரும்பு உருக்கு உலைகளும், சுடுமண் ஊதுகுழல்களும் கிடைத்துள்ளதைக் கொண்டு, பண்டைய தமிழகத்தில் இரும்பு உருக்கும் தொழில் மு.பொ.ஆ. 1300-களுக்கு முற்பட்டே துவங்கியிருக்க வேண்டும் என்பதைக் காட்டுகின்றன.

உலக வரலாற்றில் இரும்பு பற்றிய செய்திகள்

பொதுவான ஒரு வரையறையில், உலகளவில் இரும்புக் காலம் மு.பொ.ஆ.1000-ம் ஆண்டு அளவில் தொடங்கியதாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. இது பெருமளவில் இரும்பு புழக்கத்தில், அதாவது மக்கள் புழக்கத்துக்கு வந்த காலக்கட்டத்தைக் குறிப்பதாகவே, குறிப்பாக பண்டைய அனடேலியா, அசிரியாப் பகுதிகளில் நிகழ்ந்ததைக் குறிப்பதாகவே மதிப்பிடமுடியும். இரும்பு குறித்தான மு.பொ.ஆ.1000-க்கும் முற்பட்ட தொன்மையான சான்றுகள் உதிரி உதிரியாகக் உலகலாவிய நிலையில் கிடைத்துவருகின்றன. மிகத்தொன்மையான இரும்புச் சான்றுகள் கிடைப்பதில் உள்ள சிரமங்களை உலோகவியலாளர்கள் இன்று மதிப்பிட்டு வருகின்றனர். அவர்கள் மதிப்பீட்டில், துருப்பிடித்து, உருக்குலைந்து மக்கும் தன்மை முதன்மையான இடத்தில் இருக்கிறது. இதன் காரணமாக, இருப்பின் பயன்பாடானது முழுமையான செம்புக் காலத்துக்கு முன்னரே மனிதனால் அறியப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்றும் முன்மொழியப்படுகிறது.*9 இருந்தும், அது பண்பாடாக மலர்ந்தது செம்புக் காலத்துக்குப் பின்னர்தான்.

உலக வரலாற்றில் இரும்பு குறித்து நம்மிடையே நிலவிவரும் முரண்பாடுகளை அறிய வேண்டியது அவசியமாகிறது. இதில் இரண்டு போக்குகளை நாம் அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளலாம். அவை - 1. இரும்பு மிகவும் தொன்மையான உலகம்; அது பண்டைய தென்னிந்தியாவில் இருந்து மேற்கு உலகுக்குப் பரவியது. 2. மேற்கு உலகில் இருந்து இந்தியா உள்பட உலக நாடுகளுக்கு இரும்பு பரவியது.

பொதுவான வரையறையில், உலக வரலாற்றின் வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலம் என்பது எகிப்திய பிரமிடுகள் கட்டப்படுவதற்கு முற்பட்ட, அதாவது மு.பொ.ஆ. 3000-க்கு முற்பட்ட காலகட்டமாகும். மனிதன் உருவாக்கிய இரும்புப் பொருட்களின் தொன்மை குறித்த சான்றை, அமெரிக்க முன்னாள் அதிபர் ஹெர்பட் ஹேவாரல் வெளிப்படுத்தினார். ஹெர்பட் ஹேவாரல், அமெரிக்க அதிபராவதற்கு முன், புகழ்பெற்ற சுரங்கம் மற்றும் உலோகவியல் நிபுணராகத் திகழ்ந்தார். அவர், மு.பொ.ஆ. 3500 அளவிலான எகிப்திய எழுத்து மூலங்கள் இரும்பைக் குறிப்பிடுவதைக் கொண்டும், மு.பொ.ஆ. 3700-களின் எகிப்திய அரசன் கெப்ரானின் பிரமிடில் இருந்து கண்டெடுத்து தற்பொழுது பிரிட்டீஷ் அருங்காட்சியகத்தில் பாதுகாப்பில் உள்ள இரும்புத் துண்டினை அடிப்படையாகக் கொண்டும், இரும்பின் காலம் செம்புக் காலத்துடன் இரும்புக் காலம் கலந்துள்ளது அல்லது முன்னிலையில் உள்ளது என்று தெரிவிக்கிறார்.*10

தஞ்சை தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத்தின் வாழ்வியல் களஞ்சியம், உலகில் இரும்பு பற்றிய சில வரலாற்றுச் செய்திகளை தொகுத்தளிக்கிறது. “ஆர்மினியாவில், மிட்டானி (Mittani) அரசுக் காலத்தில் இரும்பினைப் பெருமளவில் பயன்படுத்தினர். இரும்புப் பயன்பாட்டை இட்டைட்டுகள் (Hittites) கி.மு.1370-ல் மிட்டானியரின் பகுதியைக் கைப்பற்றியபோது அறிந்தனர். இட்டைட்டுப் பேரரசர் மூன்றாம் ஆட்டுசிலிசு (Hattussilis III) என்பவர் (கி.மு.1348-1339), எகிப்திய அரசர் துதங்கன்மன் (Tutankhanmen) என்பவருக்கு இரும்பினால் ஆன வாள் ஒன்றை அன்பளிப்பாக அளித்தார் என்று சொல்லப்படுகிறது. எகிப்தில் உள்ள துதங்கன்மன் கல்லறையை அகழாய்வு செய்தபோது, பெரிய இரும்பு வாள் ஒன்று கிடைத்தது. அந்த வாளே இட்டைட்டுப் பேரரசர் பரிசாக அளித்ததாக இருக்கலாம் என்று கருதப்படுகிறது.

இட்டைட்டுகளுக்கும் எகிப்தியர்களுக்கும் ஏற்பட்ட போர்களின் விளைவாக, இரும்பின் பயன்பாடு பிற இடங்களுக்கு எளிதில் பரவத் தொடங்கியது. இரும்பு வேலை செய்யும் கருமார், கருங்கடலின் தெற்குக்கரைப் பகுதியில் வாழ்ந்தனர் எனக் குறிப்புகள் உள்ளன. இட்டைட்டுகளின் வரலாற்றுக் குறிப்பேடுகளில் இரும்பினைப் பற்றி குறிக்கப்பட்டுள்ளது. இரும்புப் போர்க் கருவிகளைப் பயன்படுத்திய இட்டைட்டுகள், அவற்றைச் செய்யும் முறைகளை யாருக்கும் தெரியாமல் வைத்திருந்தனர். இரும்பினை முற்றுரிமை பெற்ற ஒரு பொருளாக இவர்கள் அறிவித்தனர். இட்டைட்டுகளின் வீழ்ச்சிக்குப் பின்னரே இரும்பின் பயன் பிற பகுதிகளில் மிக விரைவாகப் பரவியது.

கிரீஸிலும் (Greece), கிரீட்டிலும் (Crete) உள்ள பிணக்குழிகளில் அகழாய்வு செய்தபொழுது, பல இரும்புக் கருவிகள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டன. இக்கருவிகள் கி.மு.1100-ம் ஆண்டைச் சார்ந்தவை எனக் கணித்துள்ளனர். இத்தாலியில் இருந்த வில்லநோவன் (Villanovan) மக்கள், கி.மு. 900–ம் ஆண்டில் இரும்புப் பொருட்களைப் பயன்படுத்தினர். ஆசியாமைனரில் குடியேறிய எட்ருசுகர்கள் (Etruscans) மூலமே இரும்பின் பயனை அவர்கள் அறிந்தனர் என மரபுவழிச் செய்திகள் குறிக்கின்றன. ஆஸ்திரியாவில் உள்ள ஆல்சுடாட்டு (Hallstat) நகரமே இரும்பு உற்பத்தியில் தலைசிறந்த நகரமாக அக்காலத்தில் விளங்கியது. இதனால், அப்பகுதியில் ஒரு புதிய நாகரிகமே ஏற்பட்டது. ஆல்சுடாட்டு, சால்சுபர்க் (Salzburg) பகுதிக்கு அருகில் உள்ளது. இங்கு வாழ்ந்த மக்கள், இரும்பினால் செய்யப்பட்ட மிக நீளமான கத்தியைப் பயன்படுத்தினர். கெல்ட்டு இன மக்களின் வெற்றிக்கு மிகச் சிறப்பான காரணமாக விளங்கியது அவர்கள் பயன்படுத்திய இரும்பினால் ஆன போர்க்கருவிகளே.

ஜெர்மனியிலும், ஸ்காண்டிநேவியாவிலும் இரும்பு பற்றி, கி.மு.500 ஆண்டு அளவில் அறிந்திருந்தனர். ஆப்பிரிக்காவில், நூபியாவிலுள்ள (Nubia) மீரோ (Meroe) பகுதிகளில் வசித்த மக்கள், கி.மு.700–ம் ஆண்டில் இரும்பைப் பயன்படுத்தினர். இங்கிருந்து எகிப்துக்கு இரும்பின் பயன் பரவியது.

இந்தியாவில் இரும்பு பற்றி வேதகால ஆரியர் அறிந்திருந்தனர். கி.மு. 2000 ஆண்டுகளுக்கு இடைப்பட்ட காலத்தில், ஐரோப்பாவில் இருந்து காகஸஸ் (Caucasus) மலைத்தொடர் வழியாக இந்தியாவுக்கு வந்த ஆரியர்கள் இரும்பின் பயனை அறிந்திருந்தனர். இந்தியாவில் நடந்த அகழாய்வுகளில், வண்ணம் தீட்டப்பட்ட சாம்பல் நிற மட்கலன்களுடன் (Painted Gray Ware) இரும்புப் பொருள்கள் கிடைத்துள்ளன. இவற்றின் காலம் கி.மு. 900-க்கும் கி.மு.800-க்கும் இடைப்பட்டது. சீன மக்கள் இரும்பு பற்றி கி.மு.6-ம் நூற்றாண்டு அளவில் அறிந்தனர்”.*11

இச்செய்திகள் எவையும், மேற்கில் இருந்து இந்தியாவின் எப்பகுதிக்கும் இரும்பு இறக்குமதி செய்யப்பட்டதற்கான குறிப்புகளைக் கொண்டிருக்கவில்லை என்பது உற்றுநோக்கத்தக்கது.

பண்டைத் தமிழக அல்லது தென்னிந்திய இரும்பு குறித்த பதிவுகள்

ஏறத்தாழ, சங்காலம் நிகழ்ந்த அதே காலக்கட்டத்தைச் சேர்ந்த உலகக் குறிப்புகளில் இருந்து, பண்டைத் தமிழகத்தின் இரும்பு குறித்து பல வெளிநாட்டுக் குறிப்புகளைப் பெறமுடிகிறது.

மு.பொ.ஆ. 450-ல், க்டேசியஸ் (Ktesias) தமது குறிப்பில், பெர்சிய அரசனுக்கு இந்திய உருக்கு வாள்கள் பரிசளிக்கப்பட்ட விவரத்தையும், தென்னிந்தியர்கள் மு.பொ. 5-ம் நூற்றாண்டிலேயே உருக்குத் தொழிலில் சிறந்து காணப்பட்டதாகவும் குறிப்பிடுகிறார்.*12 ஆனால், க்டேசியஸ் தனக்கு பெர்சிய அரசனாலும் தன் தாயாலும் வழங்கப்பட்ட இரண்டு இந்திய வாள்கள் பற்றித்தான் குறிப்பிடுகிறார் என்பர்.*13

வார்மிங்டன் இதே கருத்தை, “இந்தியாவிலுள்ள எஃகில் இருந்து நல்ல உறுதிவாய்ந்த வாள்கள் செய்யப்பட்டன என்றும், அவை க்டேசியஸ் காலத்தில் பெரும்புகழுடன் விளங்கின என்றும், இந்தக் காலகட்டத்தில் இந்தியாவிலுள்ள இரும்பு மற்றும் எஃகு, எகிப்து நாட்டு வாணிபத்தில் சிறப்பிடம் பெற்றிருந்தது” என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.*14 மு.பொ.ஆ. 300 அளவில் ஆப்பிரிக்கா, கிரேக்கம் மற்றும் கிழக்கத்திய நாடுகளுக்கு இந்தியாவில் இருந்து இரும்பு ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டது என்பார் கே.என்.பி. ராவ்.*15

மகா அலெக்சாண்டருக்கு, மன்னன் புருஷோத்தமன் எஃகை கொடையாகக் கொடுக்கிறார்

மு.பொ.ஆ. 327-ல், கிரேக்க மன்னன் அலெக்சாண்டர் இந்தியா மீது படையெடுத்து வந்தபோது, புருஷோத்தமன் (புருஸ்) சேலம் பகுதியில், அதாவது கஞ்சமலையில் வெட்டியெடுக்கப்பட்ட 38 பவுண்டு எஃகையே கொடையாகக் கொடுத்தான் என்று அறியமுடிகிறது. இது குறித்து, புகழ்பெற்ற உலோகவியலாளர் ஹீத், குயிண்டஸ் கர்டியஸ் (Quintus Curtius) வியந்து தெரிவிப்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறார். அது - “உலகையே வெற்றிகொண்ட மகா அலெக்சாண்டருக்கு போரஸ் (புருஷோத்தமன்) நாட்டின் (இந்தியா) மீது படையெடுத்தபோது, அந்நாட்டு அரசன் 30 பவுண்டு*16 எடையுள்ள இந்திய எஃகை பரிசாக வழங்கியதாகவும், அந்த எஃகு பரிசாகப் பெற்றுக்கொள்ளும் அளவுக்கு மதிப்புமிக்கதாக விளங்கியது என்பதையும் நாம் நம்புவதற்கு கடினமாக உள்ளது”. மேலும், “அலெக்சாண்டர் காலத்தில் இப்பொருளை உற்பத்தி செய்வதை மேற்கின் எந்த நாட்டினரும் அறிந்திருந்தனரா… ….நமக்குத் தெரியும், மிகவும் தொன்மையான காலத்தில் இருந்தே (தென்னிந்தியாவின்) மலபார் கடற்கரைக்கும், பெர்சிய வளைகுடாவுக்கும் சிந்துவெளிக்கும், செங்கடலுக்கும் இடையே நல்ல வணிகத்தொடர்பு இருந்தது என்று. ஆகையால், தென்னிந்தியாவின் எஃகு வட இந்தியாவைச் சேர்ந்த போரஸ் நாட்டின் வழியாக ஐரோப்பிய மற்றும் எகிப்து நாடுகளுக்குச் சென்றது என முடிவு செய்வதற்கு தக்க காரணங்கள் உள்ளது எனலாம்”.*17

அவர் மேலும் குறிப்பிடுகையில், புகழ்பெற்ற “டெமாஸ்கஸ் வாள்”கள் செய்ய இந்திய இரும்பு அனுப்பப்பட்டது என்று பல சான்றுகள் மூலம் நிறுவுகிறார். சர் ஜார்ஜ் பெர்டுவுட் குறிப்பிடும்போது, “இந்திய எஃகானது மிகவும் பழைமையான காலத்தின் தொடக்கநிலையிலேயே வெகுவாகப் போற்றப்பட்டது; மேலும், டெலிடொ வாள்கள் (Toledo blades) பிற்காலத்தில் போற்றப்பட்டபோதும், இந்திய எஃகு கொண்டு செய்யப்பட்ட டெமாஸ்கஸ் வாள் தன்னுடைய முந்தைய தலைமை இடத்தை தக்கவைத்துக்கொண்டிருந்தது.”*18

டெமாஸ்கஸ் வாள்

1875-ம் ஆண்டு, சர் ஜான் ஹிக்‌ஷா (Sir John Hicksha), தனது ஜனாதிபதி உரையில் குறிப்பிடும்போது, “நான்காம் ஐந்தாம் நூற்றாண்டுகளின் துவக்கத்தில் இந்தியாவிலிருந்து இருப்பின் ஏற்றுமதி எல்லை அற்றதாக இருந்தது. இந்தியா, மேற்கு உலகின் முந்தைய நாகரிகச் சமூகங்களில் இருந்து எந்தவகையில் பயனடைந்திருந்தாலும், மேற்கு உலகுக்கு இரும்பையும் எஃகையும் வழங்கியதன் மூலம், அதற்கு மிகச் சிறந்த கைமாற்றை செய்திருக்கிறது”. அவர் மேலும் குறிப்பிடும்போது, “பண்டைய எகிப்தின் கருங்கல் தூண்களை செய்யப் பயன்படும் மிக உறுதியான துளைப்புக் கருவிகள் (drills) இந்திய இரும்பு கொண்டு செய்யப்பட்டவை. மேலும், முதலில் பெர்சியர்களும், பின்னர் அரேபியர்களும் இந்தியாவிடம் இருந்தே இரும்பை உறுதியாகும் எஃகுத் தொழில்நுட்பத்தை அறிந்தனர்; இதற்கு மிகச்சிறந்த உதாரணமாக இருப்பது, இடைக்கால வரலாற்றில் புகழ்பெற்ற டெமாஸ்கஸ் வாள்களாகும்.”*19 ரோஸ்ஸி மற்றும் ஸ்கொலெம்மர், தங்களின் புகழ்பெற்ற “வேதியியல் ஆய்வுகள்” நூலில், “இரும்பு இந்தியாவின் தாதுக்களில் இருந்து முதலில் பெறப்பட்டது எனத் தோன்றுகிறது எனக் குறிப்பிடுகின்றனர்”.*20 இங்கு இந்தியா எனக் குறிப்பிட்டாலும், அது பண்டையத் தமிழகமான தென்னிந்தியாவைக் குறிக்கும் என்பதை நினைவில் கொள்வோம்.

பொ.நூ. 1 மற்றும் 2-ம் நூற்றாண்டுகளில் வாழ்ந்த பெரிப்புளுஸ் நூலின் ஆசிரியரும், பிளினியும் தமிழகத்தில் இருந்து இரும்பும், எஃகும் ஏற்றுமதி செய்யப்பட்ட விவரத்தைத் தருகின்றனர். இது சங்க காலத்தில் ஏற்றுமதிப் பொருளாக இரும்பு பெற்றிருந்த சிறப்பான இடத்தைக் காட்டுகிறது.

(தொடரும்)

மேற்கோள்கள்

1. பேராசிரியர் கெளலாந்து (Prof. M. Gowland, in Anthropology on the March, p.79). மேற்கோள்: தமிழ்நாட்டு வரலாற்றுக் குழு, தமிழ்நாட்டு வரலாறு, தொல் பழங்காலம், தமிழ்நாடு அரசு வெளியீடு, சென்னை, 1975, ப.126.

2. Bruce Foote, Indian Prephistoric and Proto historic Antiquties, Notes on their Ages and Distribution, Madras, 1916.

3. Rajan K, Iron and Gemstone Industries as reveal from Kodumal Excavations, Puratavatta, Vol-20, pp.111-112.

4. Sasisekaran B, et al., Adichanalur: A Prehistoric Mining Site, Indian Journal of Historical Science, 45.3, 2010, pp.369-394.

5. Sasisekaran B, Metallurgy and Metal Industries in Ancient Tamil Nadu- An Archaeological Study, Indian Journel of History of Science, 37.1, 2002, 17-29.

6. Sarada Srinivasan.

7. கள ஆய்வுகளில் இருந்து அறிந்தது.

8. புச்சனன்

9. Oleg D. Sherby and Jeffery Wadsworth, Ancient Blacksmiths, The Iron Age, Damascus Steel and Modern Metallurgy, Lawrence Livermore National Laboratory, Livermore, USA, 2000, pp. 1-2

10. Ibid., p.3.

11. வாழ்வியல் களஞ்சியம் தொகுதி-4, தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சாவூர், 1987, ப.199-200.

12. மேற்கோள்: of Gururaja Rao P.K, The Megalithic Culture in South India, 1972, p.302. அருள்ராசு. வே.சா, பழந்தமிழகத்தில் இரும்புத் தொழில், தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சை, 2000, ப.9.

13. Neogi Panchanan, Iron In Ancient India, The Indian Association for the cultivation of Science, Calcutta, 1914, pp.66.

14. Warminton E.H, The Commerce between the Roman Empire and India, 1974, p.257.

15. மேற்கோள்: of Gururaja Rao P.K, The Megalithic Culture in South India, 1972, p.302. அருள்ராசு. வே.சா, பழந்தமிழகத்தில் இரும்புத் தொழில், தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சை, 2000, ப.9.)

16. இரும்பு தொடர்புடைய நூல்களில் அலெக்சாண்டருக்கு வழங்கப்பட்டது 30, 38 பவுண்டு எடை என அளவு மாறுபட்டுள்ளது. அது 100 டோலண்ட் எடையுள்ளது எனவும் அறியமுடிகிறது.

17. Heath J.M, Journal of Royal Asiatic Society, 1839, Vol-5, p.395.

18. (as quoted in), Neogi Panchanan, Iron In Ancient India, The Indian Association for the cultivation of Science, Calcutta, 1914, pp.66.

19. (as quoted in), Neogi Panchanan, Iron In Ancient India, The Indian Association for the cultivation of Science, Calcutta, 1914, pp.1-2.

20. Roscoe and Schorlemmer, Treatise on Chemistry, (as quoted in), Neogi Panchanan, op.cit., p. 2.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2016/nov/18/அத்தியாயம்-44---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---37-2600330.html
2596626 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 43 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 36 த. பார்த்திபன் Friday, November 11, 2016 12:29 PM +0530  

பெருங் கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

நெல், விலைமதிப்பு மிக்க விளைபொருளாக நெடுங்காலம் நிலவியிருந்தது. விலைமதிப்பு மிக்கதாக இருந்தமையாலே, அதன் உற்பத்தி மீது கூடுதல் கவனமும், உழைப்பும் மக்களால் செலுத்தப்பட்டது. மருத நிலமும் நெல்லும் பிரிக்கமுடியாத அங்கமான நிலை, காலத்தால் பிற்பட்ட நிலையைச் சுட்டுவதாக இருக்க வேண்டும். இந்தப் பிற்பட்ட காலத்தின் துவக்கத்தை சங்க இலக்கியக் காலகட்டத்தில் இருந்தே காணமுடிகிறது. இன்று கணிக்கமுடியாதுள்ள ஒரு துவக்கத்தில் மருத நிலத்தில் மருதப் பண்பாட்டுக்குரிய பிற உணவுகளும் சமமாக இருந்திருக்க வேண்டும்; அவற்றின் உற்பத்தியும் சமபங்கீட்டோடு இருந்திருக்க வேண்டும்.

முதல் நிலைப் பெருங் கற்படைக் காலம், மத்திய நிலைப் பெருங் கற்படைக் காலம், இறுதி நிலை பெருங் கற்படைக் காலம் அல்லது முறையே, கீழ் நிலைப் பெருங் கற்படைக் காலம், இடை நிலைப் பெருங் கற்படைக் காலம், மேல் நிலைப் பெருங் கற்படைக் காலம் என்று மூன்று காலக்கட்டங்களாகப் பிரித்து அணுகவேண்டியது குறித்து முன்னர் விளக்கப்பட்டது*1. பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டில் மு.பொ.ஆ. 500 முதல் பொ.ஆ. 200 வரை நிகழ்ந்த இறுதி நிலை பெருங் கற்காலக் கட்டம், சங்க இலக்கியக் காலம் அல்லது கடைச் சங்க காலம் என தற்காலத்தில் பெரும்பான்மையோரால் கணிக்கப்படும் மு.பொ.ஆ. 400 முதல் பொ.ஆ. 250 வரையுள்ள காலகட்டத்தை ஏறத்தாழப் பிரதிபளிப்பது.

இப்பின்னணியில், சங்க இலக்கியத்தை தென்னிந்திய வரலாற்றுக் காலத்தின் முதல் எழுத்துச் சான்றாகக் கொண்டால், பண்டையத் தமிழக உணவுப் பண்பாட்டு வரலாற்றில் நால்வகை நிலங்களுக்குரிய நெல் வகையினங்கள் இருந்துள்ளதை அறிய முடிகிறது. குறிஞ்சி நிலத்து ‘ஐவனம்’; இது ‘மலைநெல்’ என்றும் அறியப்படுவதாகும்.*2 ஐவனவெண்ணெல் என்றும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.*3 இத்திணைக்குரியதாகவே “மூங்கிலரிசி”யும் “புல்லரிசி”*4யும் குறிப்பிடப்படுகிறது. மூங்கிலரிசி “கழைநெல்”*5 என்றும் “வேய்நெல்”*6 என்றும் இலக்கியங்களில் சுட்டப்படுகின்றது. புல்லரிசி பற்றிய தெளிவான விளக்கத்தைப் பெறவேண்டி உள்ளது. புல்லரிசியானது பஞ்ச காலத்தில் உட்கொள்ளப்படும் நெல்வகை என்று சொல்லப்படுகிறது. இதனாலேயே, புல்லரிசி பாலைத் திணைக்குரியதாகக் கொள்ளப்பட்டது போலும். இவ்வரிசி எத்தன்மையது என்பதை அறிய கூடுதல் சான்று தேவைப்படுகிறது.

மூங்கிலரிசி

“அல்லியரிசி”*7 ஆம்பலில் (அல்லி) அரிசி உண்டாகும். அதை உண்பது வழக்கம். ‘ஆம்பல் அல்லி’ என்ற சங்க இலக்கியத் தொடருக்கு “ஆம்பலாகிய அல்லிக்காய் அரிசி” என்று பொருள் அளிப்பர்*8. ‘அல்லிப் படூஉம் புல் ஆயினவே’ என்பதற்கு ”அல்லி புல்லாயின, அதாவது புல்லரிசியாய் ஆயின” என்பர். அல்லிப்பூவின் சிறு விதையே அல்லியரிசி என்ற பொருள் தரும் மதுரைப் பேரகராதி.*9 நெல்லரிசி அல்லாதன எல்லாம் புல்லரிசி என்று எனப்படும் என்பது ஒரு குறிப்பு. இக்குறிப்புகள், புல்லரிசி குறித்த மேலாய்வையே வேண்டுகின்றன. அல்லியரிசி நெய்ப்போ, கொழுப்போ இல்லாதது; பண்டைத் தமிழகத்தில் உணவுப்பண்டமாகப் பரவலாகப் பயன்படுத்தப்பட்டது.*10

அல்லியரிசி

“தோரை”*11 என்பது மற்றொரு மலைநெல் வகையினமாகும். நச்சினார்க்கினியர் “புயற் புனிறு போகிய பூமலி புறவின் / அவற்பதங் கொண்டன அம்பொதித் தோரை” எனும் மலைபடுகடாம் 120-121 வரிகளுக்கு, ‘பூ மிக்க காட்டிடத்தே மழையால் ஈன்றணிமை தீர்ந்து முற்றிய அழகிய குலையினை உடைய மூங்கில் நெல்’ என்று பொருள் கொள்கிறார். மூங்கில் நெல் இங்குப் பொருந்துவதில்லை. இவரே, “நறுங்காழ் கொன்று கோட்டின் வித்திய / குறுங்கதிர்த் தோரை … …” எனும், மதுரைக்காஞ்சி வரிகளில் உள்ள தோரைக்கு “தோரை நெல்” எனப் பொருள் தருகிறார். இது, தோரை என்பது தனி நெல்வகை என்பதை உறுதி செய்கிறது. மேலும், மதுரைக்காஞ்சி வரி ‘வித்திய குறுங்கதிர்த் தோரை’ அதாவது விதைத்த தோரை என்று காட்டுகிறது. மூங்கிலரிசி விதைத்துப் பெறுவதன்று என்பது நினைவில் கொள்ளலாம். “வேரல்”*12 சிறுமூங்கிலரிசியைக் குறிக்கும் தனிச் சொல். வேரல் வேலியாக அமையும் என்றும் சங்க இலக்கியத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது.*13 இது வழக்கில் “கல்மூங்கில்” என அழைக்கப்படுகிறது.*14

முல்லை நிலத்திலும் நெல் பயிடப்பட்டது என்பதை ஒரு பாடல் தெரிவிக்கிறது.*15 மருத நிலத்துக்கும் நெல்லுக்குமான தொடர்பு விளக்கத் தேவையற்ற ஒன்று. “செந்நெல்” வகை நெல்லானது முல்லை, மருதம், நெய்தல் ஆகிய மூன்று நிலத்துக்கு உரியதாகக் கொள்ள இடமுண்டு.*16 முல்லை நிலமே ஆயினும் செந்நெல் நீர் பாய்ச்சிய களணியிலே விளைவிக்கப்பட்டதை அறியமுடிகிறது. சாலிநெல் என்பது செந்நெல்லைக் குறித்தது.*17 குறிஞ்சியும் பாலையும் திரிந்து உருவாகும் பாலை நிலத்துடன் ‘புல்லரிசி’ தொடர்புகொள்ளப்படுகிறது.*18 “நெல் என்னும் சொல் சங்க இலக்கியத்தில் 102 இடங்களில் ஆளப்பட்டுள்ளது. இதனுடன் மூங்கில் நெல்லைக் குறிப்பிட இச்சொல்லே 6 இடங்களிலும், செந்நெல் 21 இடங்களிலும், ஐவனவெண்ணெல் 4 இடங்களிலும், வெண்ணெல் 24 இடங்களிலும் சங்க இலக்கியத்தில் பயின்றுவருகிறது” என்ற குறிப்பு இங்கு கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கதாக உள்ளது.*19 இவற்றுடன் 2 இடங்களில் குறிப்பிடப்படும் தோரையையும் சேர்த்துக்கொள்ளலாம். சங்க இலக்கியத்தில், வேரல் வேலியாகச் அமைந்த குறுமூங்கில் நிலையைக் காட்டும் வரிகளே கிடைத்துள்ளன. இதுவும், மூங்கில்நெல்லை வழங்கு என்பதால் உணவுப்பண்டமாக விளங்கியது எனக் கொள்வது பிழையாகாது. இப்புள்ளி விவரங்கள், சங்க காலத்தில் நெல் பெற்றிருந்த சிறப்பைச் சுடுவது தவிர வேறொன்றில்லை.

மேலும், சங்க இலக்கியத்தில் அரிசியைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்படும் மற்றொரு சொல், “வல்சி”யாகும். இது சோறு, உணவு என்ற பொதுப்பொருளிலும் ஆளப்பட்டுள்ளது. சங்க இலக்கியத்தில் இச்சொல் 21 இடங்களில் வருகிறது.*20 இது வெண்ணெல் சோறு, செந்நெல் சோறு என்று குறிப்பதால், மருத நிலத்து நெல் வகைகளுள் ஒன்றாகும்*21. வல்சியைப் பயிரிடும் உழவர், ‘வல்சிச் செஞ்சால் உழவர்’ என்று சிறப்பிக்கப்படுவதும் உண்டு*22. வல்சி சோறை, நெய்தல் வாழ் பரதவர் கொழுத்த இறைச்சியுடன் உண்பர்.*23 வல்சி சோறு குறிஞ்சி நில மக்களாலும் உண்ணப்பட்டது*24 ஆகியவை, வல்சியின் பரவலைக் காட்டுகின்றன. “கூலம்” எனும் சொல் பதிணெண் வகை என்றும் எட்டுவகை என்றும் பண்டங்களைத் தொகுப்பாக அல்லது கலவையாகச் சுட்டிய சொல்லாகும். கூலங்களில் ஒன்றாக நெல் குறிக்கப்படுவதுண்டு. “கூழ்” பலவகை உணவு ஆனதும் இதே பொருளில்தான். ஆகையால், கூலம் என்பது நெல்லைக் குறிப்பதானது. “கூழவட்டி” என்பது நெல்லையுடைய வட்டி, அதாவது நெல்லையுடைய கூடை எனவும், “வரிக்ககூழ்” என்பதற்கு பல நிறங்களுடைய நெல் எனவும் பொருள்கொள்வர் உரையாசிரியர்கள்.*25

அரிசியின் வேர்ச்சொல் ‘அரி’ என்பதாகும். அரி என்பதன் பொருள் ‘சிறிய’ என்பதாகும். அரிசி எனும் சொல் நெல்லரிசியை மட்டுமல்லாது, மற்ற தானியங்களையும், குறிப்பாக தினைத் தானியங்களையும் குறித்தது. அந்நிலையில் அது முன்னொட்டாக தாவரத்தின் பெயரோடு பெயர்ந்துவரும். உதாரணம் - கம்பரிசி, வரகரிசி, ஆம்பலரிசி, மூங்கிலரிசி போன்றவை. நெல்லரிசி என்ற சொல்லும், இலக்கியத்திலும் வழக்கிலும் உள்ளது இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது. தோரை மற்றும் வேரல் ஆகியவை நெல்லொட்டு இன்றியே நெல்லைக் குறித்தது என்பதும் நினைவுகொள்ளத்தக்கது.

நெல்லரிசி மருத நிலத்தின் முக்கிய உணவுப்பண்டம் என்றாலும், அது பிற நிலங்களுக்கு அந்நியப்பட்டதில்லை. பண்டமாற்றம் மூலமாகவும் வணிகம் மூலமாகவும் அது பிற மூன்று நிலங்களுக்கும் எளிதாகச் சென்றது. போலவே குறிஞ்சி, முல்லை நில நெல்லினங்களும் சென்றன. முல்லை நிலத்து ஆயர்கள், தங்களுடைய தயிர், மோர், வெண்ணெய் போன்றவற்றை மருத நில உழவர்களிடம் கொடுத்துவிட்டு, பண்டமாற்று முறையில் நெல்லைப் பெற்று அவற்றை உண்பர்.*26 நெய்தல் நிலத்தவர் மீனைக் கொடுத்து மாற்றாகப் பெற்ற நெல்லால் சோறு சமைத்துத் தயிருடன் உண்பர்.*27 பரதவர், மீன்களைப் பிடித்து அம்பிகளில் (அம்பி=தோணி, சிறு மரக்கலம், ஓடம்) சென்று, விற்றுக் கிடைத்த நெல்லை அம்பிகளில் ஏற்றிக்கொண்டு வந்தார்கள்.*28 மீன்களைப் பண்டமாற்றம் செய்து நெல்லைப் பெற்றது போலவே, தாம் விளைவிக்கும் உப்பை விற்றும் நெல்லைப் பெற்றனர்.*29

உமணர், வண்டிகளில் நெல்லைக் கொண்டுவந்து பரதவர் விளைவித்திருக்கும் உப்பை, நெல்லைக் கொடுத்து வாங்கிச் செல்வார்கள்.*30 உப்பை விற்று நெல்லைக் கொண்டுவருவதற்குத் தாய்மார்கள் உப்பளம் சென்றார்கள்.*31 பரதவப் பெண்கள், உப்பு விற்று வந்த நெல்லரிசியால் சமைத்த சோற்றை, புளியிட்டு சமைத்த மீனுடன் தம் தந்தைக்கு உணவாகத் தருவர்.*32

நானிலத்திலும் இவ்வாறே அரிசியை முன்மையாகக் கொண்டு நிகழ்ந்த பண்டமாற்றங்களைச் சங்க இலக்கியம் விரிவாகக் காட்சிப்படுத்துகிறது. நெய்தலில் உப்புக்கும், மீனுக்கும் நெல் பண்டமாற்றம் ஆனதை “உமணர் தந்த உப்புநொடை நெல்”*33, “வெள்ளை உப்பின் கொள்ளை சாற்றி, நெல்லோடு வந்த பல்வாய்ப் பஃறி”*34, “உப்புநொடை நெல்லின் மூரல் வெண்சோறு”*35, “பசுமீன் நொடுத்த வெண்நெல் மாஅ”*36 போன்ற வரிகள் காட்சிப்படுத்துகின்றன. குறிஞ்சி நிலத்துப் பொருட்களான “தேன், கிழங்கு இவற்றுக்கு மீனும் நெய்யும் கள்ளும் பெற்றதையும், மருத நிலத்து கரும்பு, அவல் இரண்டுக்கும் மாற்றாக மான் தசையுடன் கள் பெற்றதும்”*37, மான் தசைக்கும், தயிருக்கும் வெண்ணெல் பெற்றதையும், வரால் மீனுக்கு வெண்ணெல் மாற்றானதும்”*38 சங்கக் காட்சிகளே.

சங்க இலக்கியம், உணவுப் பொருட்களின் பொருளாதார நிலையையும் அடையாளப்படுத்துகிறது. “நெல்லின் நேரே வெண்கல் உப்பு”*39, “நெல்லும் உப்பும் நேரே”*40 என்பதிலிருந்து, அந்நாட்களில், நெல் விலையும் உப்பு விலையும் சமமாக இருந்ததை அறியலாம்.

நெல், குறிப்பாக மருதநிலத்து நெல் வளத்தின் குறியீட்டு நிலையைப் பெற்றது. வளத்தின் குறியீடானதால், வழிபாட்டிலும், சடங்குகளிலும் முக்கிய இடத்தைப்பெற்றது. நெல்லும் மலரும் தூவி தெய்வம் வணங்கப்பட்டது.*41 முல்லைப்பூவுடன் நெல் தூவி தெய்வம் வணங்கப்பட்டது.*42 செம்முது பெண்டிர் நெல்லை முன்வைத்து குறி (கட்டுக்குறி) கூறினர்.*43 நெல்லும் நெல்லும் நீரும் தூவி விரிச்சி (நற்சொல், நன்னிமித்தம்) கேட்டனர்.*44 வழிபாட்டில் கடவுளர் நெல்தூவி வழிபட்டனர்.*45 திருமணச் சடங்கில் நெல் முக்கிய இடம் பெற்றிருந்தமைக்குச் சான்றாக, திருமணத்தின்போது செய்யப்படும் வளச்சடங்கில், நீரில் கலந்த நெல் சொரியப்பட்ட காட்சி உள்ளது.*46 சங்கச் சமூகத்தில் “சண்டைக்குப் போகும்முன் நறிய (மணமுள்ள) பூக்களை நெல்லுடன் நீருடன் சேர்த்து தூவி, கைதொழுது வணங்கி, நற்சொல்லாகிய விரிச்சிகேட்டு, இரவோடு இரவாகப் போய் ஆநிரைகள் கவர்ந்தனர்”*47 என்பது ஒரு காட்சியாகும். இதுவும் சடங்கோடு ஒன்றுவதே.

நெல் பல்வேறாக பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. உணவாகக் கொள்ளுதலில் அரிசி நேரடியாகவும், அவலாக மாற்றப்பட்டு உண்ணப்பட்டது. அரிசி, புளி, உளுந்து அல்லது பயிறு ஆகியவை ஒன்றாகச் சேர்க்கப்பட்டு கூழாகப்பட்டும் உண்ணப்பட்டது. குற்றாத கொழியல் அரிசியைக் களியாகச் செய்து உண்டிருக்கிறார்கள். ‘சோறு’. ‘அவிழ்பாகம்’ இரண்டு சொற்களும், அரிசியை வேகவைத்து வடித்த அரிசி உணவைக் குறிப்பிடுகின்றன. வேகவைத்து குழம்புபோலாக்கி உண்பது கஞ்சி எனப்பட்டது. கஞ்சியுடன் வறுத்த மல்லி, மிளகு சேர்த்து குடிப்பர். மோர், கஞ்சியுடன் சேர்க்கப்பட்ட மற்றொரு பொருள். அரிசியோடு ஊன் கலந்து சமைத்துச் சாப்பிடுவது ‘ஊன்சோறு’ எனப்பட்டது. அரிசியோடு உளுந்து கலந்து பொங்கும் சோறும் உண்ணப்பட்டது.

அரிசி, குழம்பு என்ற சாம்பாருடன் சேர்த்து உண்ணப்பட்டதையும் சங்க இலக்கியம் காட்சிப்படுத்துகிறது. பலாக்கொட்டை, மா, புளிநீர், மோர் ஆகியவற்றைக் கொண்டு தயாரிக்கப்பட்ட குழம்பை மூங்கில் அரிசிச் சோறுடன் கலந்து உண்ட காட்சி மலைபடுகடாமில் காட்டப்படுகிறது.*48 சிவப்பு நிறமுடைய அவரை விதைகளையும் மூங்கில் அரிசியையும், மேட்டு நிலங்களில் விளைந்த ஒருவகை நெல்லரிசியையும் கலந்து, புளி கரைக்கப்பட்ட உலையில் இட்டு கூழாக்கிய காட்சி பெரும்பாணாற்றுப்படையில் விவரிக்கப்படுகிறது.*49 பொந்துகள் போன்ற சிறு அரிசியை இட்டு, வெள்ளாட்டு இறைச்சியையும் சேர்த்து ஆக்கிய சோறு என்பதும் விவரிக்கப்படுகிறது.*50 ஓய்மானாட்டு மருத நில மக்கள், வெண்மை நிறமான வெண்சோற்றை நண்டும், பீர்க்கங்காயும் சேர்த்து செய்யப்பட்ட கலவைப் பொரியலுடன் உண்டனர் என்பது ஒரு காட்சி.*51 கருப்பட்டியைக் கொதிக்கவைத்து அதில் பச்சரிசிமாவை இட்டுக் கிண்டி, அதில் உளுந்தும், நல்லெண்ணெய்யும் சேர்த்து செய்த ‘உளுந்தக்களி’, பூப்பெய்திய பெண்ணின் நலத்தைப் பேணும் உணவாக இருந்தது.

“தோப்பி”*52 என்றும் தோப்பிகள்*53 என்று குறிக்கப்படும் கள் வகை நெல்லிலிருந்து செய்யப்படுவதாகும்.

இவ்வாறு, நெல்லானது உண்ணல், குடித்தல், தின்றல், மெல்லல், துய்த்தல் என பலவகையாக மக்களால் அவித்தல், இடித்தல், கலத்தல், காய்ச்சல், கிண்டல், கிளறுதல், சுடுதல், பிசைதல், பொங்கல், பொரித்தல், வடித்தல், வறுத்தல், வேகவைத்தல், குழைத்தல் என பல வகைகளில் பண்டமாக ஆக்கி உணவாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டதுடன், தமிழர் உணவுப் பண்பாட்டின் அங்கமாக மாறியது.

சங்க இலக்கியம் நெல்லை முதன்மைப்படுத்தியும், தலைவர்களுடனும், மன்னர்களுடனும், ஊர்களுடனும் இணைத்துப் புகழப்பட்டுள்ளதைப் பரவலாகக் காணமுடிகிறது.*54 ஐங்குறுநூறில், சேரமன்னன் வாழியாதன் ‘நெல் பல பொலிக, பொன் பெரிது சிறக்க’*55 என்றும், பொருநராற்றுப்படையில்; சோழன் கரிகாலன் ‘சாலி நெல்லின் சிறைகொள் வேலியாயிரம் விளையுட்டாக*56’ என்றும்; மதுரைக்காஞ்சியில் பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் ‘உயர் நெல்லின் ஊர்கொண்ட உயர் கொற்றவ’*57 என்றும் நெல்லின் வளத்துடன் புகழப்படுவதும் நெல் பெற்றிருந்த சிறப்பிடத்தைச் சுட்டிவதாகவே உள்ளது.

நெல் வேளாண்மையை மிகைப்படுத்துகின்றனறோ என்று அச்சப்படும் அளவுக்கு சங்கப் புலவர்கள் கூற்றுகள் உள்ளன. நெல் விளைச்சல் அளவு ‘ஒருவேலி நிலத்தில் ஆயிரம் கலம் செந்நெல் விளைந்தது’*58. என்றும் ‘ஒரு பெண்யானை படுத்திருக்கும் அளவுடைய சிறிய நிலத்தில் ஆண்டொன்றுக்கு ஏழு ஆண் யானைகளை உண்பித்தற்குப் போதுமான அளவுக்கு மிகுதியான நெல்லை விளைவிக்கும் திறம் உடையவர்களாக உழவர் திகழ்ந்தனர்*59” என்றும் மருத நிலத்தின் வளமும், உழவர் திறனும் சிறப்பிக்கப்படுகின்றன. இது குறைந்த இடப்பகுதியில் பல மடங்கு விளைச்சல் பெற வேண்டும் என்ற முயற்சியும், ஊக்கமும், செயற்பாடும் அக்காலத்தில் இருந்தன எனக்கொள்வதா, இன்னும் உழவர்களை நெல்வேளாண்மைக்கு ஈர்க்கும் செயலாகவோ, முல்லை நிலங்கள் மருதநிலங்களாக மாற்றும் சிந்தனைக்கு வலுவேற்றுவது என்று கொள்வதா என்று உறுதி செய்ய இயலாது உள்ளது.

எவ்வாறாயினும், அரசின் வரி வருவாய்ப் பொருளாக நெல் மாறியது. வேளாண் பொருளாதாரத்தில், நெல்லுக்கு நிகர் வேறில்லை என ஆனது. அரசும் நெல்லின் உற்பத்திக்கே முன்னுரிமை அளித்தது. மேலாக, நெல் வளக்குறியீடாக உயர்நிலை அடைந்ததும்; உயர்தரமான விலைமதிப்பு மிக்க உணவுப்பொருள் என்ற கருத்துருவங்களும் குறிப்பிடத்தக்கது. சமூகத்தில் வளர வளர உழவர்களும், மக்களும் நெல்லுக்கே முக்கியத்துவம் அளித்தனர்.

குறிஞ்சி மற்றும் முல்லை நிலத்தில் உழுது பெறா நெல் பெரும்பான்மையாகவும், உழுதுப்பெறும் நெல் சிறுபான்மையாகவும் கிடைத்தன; மருதத்தில் முற்றாக உழுதுப்பெறும் நிலமும், நெய்தலின் கழிமுகங்களில் உழுதுப்பெறும் நெல்லும் விளைந்தன. போட்டியிட முடியாத அபரிமித விளைச்சலை மருத நிலத்து நெல் வழங்கியது. குறிஞ்சி மற்றும் முல்லை நிலத்தில் உழுது பெறா நெல்லினங்கள் பெரும்பான்மையும் மக்களால் புறக்கணிக்கப்பட்டது. இதன் சார்பான காரணங்களால், நாளடைவில் தினைத் தானியங்கள் உட்பட மற்ற தானியங்களையும் குறித்த “அரிசி” என்ற சொல் மருத நிலத்து நெல்லரிசியை மட்டும் குறித்து நிற்கும் நிலை அடைந்தது.

நெல் பெற்ற இந்நிலை, அரசுகளுக்கும், அரசு உருவாக்கத்துக்கும்  சாதகமாக அமைந்தது. அல்லது அரசு உருவாக்கம் இதனை மையப்படுத்தி அமைத்துக்கொண்டது. தன் வலிமையைத் தக்கவைத்துக்கொள்ளும் பொருட்டு, மருத நில உருவாக்கத்தை அரசுகள் தொடர்ந்து மேற்கொண்டன. சங்க காலத்தில் துவங்கிய இந்தப் போக்கு, இடைக்காலத்தில் பல்லவர் ஆட்சியிலும், சோழர், பாண்டியர் ஆட்சியிலும் தீவீரமாகச் செயல்படுத்தப்பட்டது.

சங்க காலம் முதற்கொண்டு மருத நில ஆக்கத்துக்கு  ஆற்றுப்படுக்கைகள் கொண்ட முல்லை நிலங்கள் முதலில் பலியாகின. அடுத்ததாக, ஏரி சூழ்ந்த குறிஞ்சி நிலங்கள் கைக்கொள்ளப்பட்டன. இது மரபான நானில வாழ்க்கை முறையை மாற்றியது. உபரி உற்பத்தி அல்லது மிகை விளைச்சல் காரணமாக மக்களும் நெல் வேளாண்மைக்கு முக்கியத்துவம் அளித்து மிக்க ஈடுபாடு செலுத்தினர். பிற திணை நிலங்கள் மருதத் திணை நிலமாக மாறுதல் செய்ய இரும்பும் முதன்மையான பங்களிப்பை வழங்கியது. நெல் – இரும்பு – மருத நிலமாக்கல் - அரசு உருவாக்கம் என்பது ஒன்றுக்கொன்று பின்னிப்பிணைந்தன.

(தொடரும்)

மேற்கோள் குறிப்புகள் -

1. விரிவுக்கு, யுத்தபூமி அத்தியாயங்கள் 39, 40 காண்க.
2. புறம் 159:17; மலைபடுகடாம் 115; குறுந்தொகை 371:2; ஐங்குறுநூறு 267:3; 285:3. 
3. நற்றிணை 373:4
4. புறம் 248:5.
5. மலைபடுகடாம் 180.
6. மலைபடுகடாம் 435.
7. சீவக சிந்தாமணி 2682.
8. பாட்டும் தொகையும், சொல்-தொடர் விளக்கம் பகுதி, நியு சென்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 1981, ப. 37.
9. மதுரைப் பேரகராதி, முதல் பாகம், சந்தியா பதிப்பகம், சென்னை, 2004, ப.150.
10. கிருஷ்ணமூர்த்தி. கு.வி., தமிழரும் தாவரமும், பாரதிதாசன் பல்கலைக் கழகம், திருச்சி, 2011, ப.215.
11. மதுரைக்காஞ்சி 286-287; மலைபடுகடாம் 120-121.
12. மலைபடுகடாம் 224.
13. குறுந்தொகை 18:1; நற்றிணை 232:4.
14. சீநிவாசன். கு, சங்க இலக்கியத் தாவரங்கள், தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சை, 1987, ப.731. 
15. அகம் 294:9-11.
16. பெரும்பாணாற்றுப்படை 230, 473; பட்டினப்பாலை 13, 240; நற்றிணை 73:8, 275:1, 367:3; அகநானூறு 116:2, 126:11, 237:13, புறநானூறு 22:14, 344:1, 390:22.  
17. பொருநராற்றுப்படை 246. 
18. மலைபடுகடாம் 180.      
19. மாதையன். பெ, சங்க இலக்கியத்தில் வேளாண் சமூகம், நியு சென்சுரி புக் ஹவுஸ் பி. லிட். சென்னை, 2004, ப.25.  
20. பெரும்பாணாற்றுப்படை 197, 255, 343; மதுரைக்காஞ்சி 141, 395; மலைபடுகடாம் 68, 183, 462; நற்றிணை  6:8, 24:5, 43:5, 310:9, குறுந்தொகை.295:4, ஐங்குறுநூறு 180:2, 364:1, 365:2, 391:3; பதிற்றுப்பத்து 19:1, 55:8, 75:12; நாலடியார் 328:1. 
21. பெரும்பாணாற்றுப்படை 255; பதிற்றுப்பத்து 19:1, 75:12
22. பெரும்பாணாற்றுப்படை 197.
23. மதுரைக்காஞ்சி 141. 
24. மலைபடுகடாம் 183, 
25. கலித்தொகை 109:14
26. புறநானூறு 33:2-6
27. அகநானூறு 340:14-15. 
28. புறநானூறு 343.1-2. 
29. அகநானூறு 60:4
30. மேலது. 
31. குறுந்தொகை 269.5-6. 
32. அகநானூறு 60.1-7
33. நற்றிணை 254:6.
34. பட்டினப்பாலை 30.
35. அகநானூறு 60:4.
36. மேலது 340:14.
37. பொருணராற்றுப்படை 214-217.
38. ஐங்குறுநூறு 48.
39. அகநானூறு 140:7.
40. மேலது 390:8.
41. நெடுநல்வாடை 43.
42. முல்லைப்பாட்டு 8-9.
43. நற்றிணை 288:6. 
44. புறநானூறு 280:6. 
45. புறநானூறு 335:9-12.
46. அகநானூறு 86:12-17.
47. பெரும்பாணாற்றுப்படை 140-142. 
48. மலைபடுகடாம் 169-169. 
49. பெரும்பாணாற்றுப்படை 434-436.
50. பெரும்பாணாற்றுப்படை 470-475. 
51. சிறுபாணாற்றுப்படை 193-195.
52. பெரும்பாணாற்றுப்படை 142; அகம் 265:16; 348:7; மணிமேகலை 7:71.
53. அகநானூறு 35:9. 
54. புறநானூறு 97:18; 379:6; 385:9, மதுரைக்காஞ்சி 87-88; அகநானூறு 6:4-5; 204:12, 220:13; 356:13.   
55. ஐங்குறுநூறு 1:2
56. பொருநராற்றுப்படை 246-247.
57. மதுரைக்காஞ்சி 83.
58. புறநானூறு 391:21
59. பட்டினப்பாலை 9-12 (இவ்வரிகளுக்கு “ஒரு யானை படுக்கும் சிறிய இடத்தில், ஏழு மனிதர்கள் உண்ணக்கூடிய நெல் விளையும்” என்று ஆவூர் மூலங்கிழார் குறிப்பிடுகின்றார் என பொருள் கொள்வார் நீலகண்ட சாஸ்திரி, ‘சங்க கால ஆட்சிமுறையும் சமூக வாழ்வும்’, (மொ.பெ.) கே.வி. இராமன், நியு சென்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 2013, ப.6)

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2016/nov/11/அத்தியாயம்-43---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---36-2596626.html
2582139 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 42 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 35 த. பார்த்திபன் Friday, October 21, 2016 12:00 AM +0530  

பெருங்கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

அரிசியும் தென்னிந்தியாவும்

தமிழரின் திணை வாழ்க்கையை மாற்றியமைத்ததற்கும் திணை நிலங்களை மாற்றியமைத்ததற்கும், அரிசிக்கும் இரும்புக்கும் பெரும் பங்கு உண்டு. குடிக்குள் நிலவியிருந்த தொன்றுதொட்ட சமநிலையும், பகிர்வும், திணை வாழ்க்கையில் ஏற்றத்தாழ்வையும் போதத்தையும் உருவாக்கியதற்கும், அரிசியும் இரும்பும் தம்தம் பங்களிப்பை வழங்கியுள்ளன. தமிழர் வரலாற்றில் இவ்விரு பொருட்கள் பற்றியும் மிகக்குறைவான பதிவுகளே எஞ்சியுள்ளதாக நமக்குக் கிடைக்கின்றன.

அரிசி என்ற தமிழ்ச் சொல் ‘ரைஸ்’ என்று மருவி, உலகளாவி அப்பயிரினத்தையும் அத்தானியத்தையும் குறிக்க நிற்பதற்கான காரணங்கள் மொழித்தொல்லியல் வாயிலாக விரிவாக ஆராயப்பட வேண்டும். மு.பொ.ஆ.600 - 500 அளவில், அரிசி என்ற தமிழ்ச் சொல், “அருசா” என்ற மருவில் கிரேக்க மொழியில் வழங்கப்பட்டுள்ளதை அறியமுடிகிறது. இதனுடன், இஞ்சி வேர் “ஜிஞ்சிபொ” என்றும், கருவாப்பட்டை “கர்பியன்” என்றும் அம்மொழியில் வழக்கில் இருந்ததை அறிய முடிகிறது. மேலும் மயில், சந்தனம் ஆகியவற்றின் தமிழ்ச் சொல் மருவுகள் கிரேக்கத்தில் இடம்பெற்றுள்ளன.

இதற்கு முன்னர், பைபிள் பழைய ஏற்பாட்டில் இருந்து பெறப்படுவதில் இருந்து, மு.பொ.ஆ.1000 அளவில் இந்தியாவிலிருந்து சாலமனின் இறக்குமதிப் பொருட்களில் தோகை என்பது “துகி” என்று வழக்குப்பட்டுள்ளது. இம்மொழிப் பயன்பாடுகள், அக்காலத்தில் அவை அந்நாடுகளின் உற்பத்திப் பொருட்களாக இருக்கவில்லை; அவை தமிழ் மொழி பேசும் நிலத்தில் இருந்து உற்பத்தியாகி வணிகத்தின் மூலம் பரவி, அதே பெயரில் உச்சரிப்பு மருவுடன் வழக்குப்பட்டுள்ளன என்பது தெளிவாகிறது. இவை அந்நாடுகளுக்கு இறக்குமதிப் பொருட்களே என்பதையும், அவை அந்நாடுகளுக்கு அந்நியப் பொருட்களே என்பதற்கும் இம்மொழிக் குறிப்புகளே சான்றுகளாகின்றன.

ஆனால், இச்சான்று “அரிசி”க்கு எப்படிப் பொருந்தும் என்ற கேள்வி எழுகிறது. மொசபடொமியா, சுமேரியா, எகிப்து, அசிரியா ஆகிய பகுதிகளில் மு.பொ.ஆ 7000 முற்பட்டு நிகழ்ந்த புதிய கற்காலம் மற்றும் அதனைத் தொடர்ந்த உலோகக் காலங்களில் நெல்லும், கோதுமையும், பார்லியும் விளைபொருட்களாக இருந்துள்ளன என நம்பப்படுகிறது. அவ்விடங்களில் மேற்கொள்ளபட்ட அகழாய்வுகளில் கிடைத்துள்ள மு.பொ.ஆ.4000-க்கும் முற்பட்ட தொல்லியல் ஆதாரங்கள் இதனை உறுதி செய்கின்றன.

பண்டைய எகிப்தின் மு.பொ.ஆ.3000 அளவிலான, தீப்ஸில் ஒரு கல்லறையில் அறியப்பட்ட ஓவியம் ஒன்று (Painting in a Tomb at Thebes), அம்மக்கள் நெல்லைப் புடைத்துச் சுத்தம் செய்வதை காட்சிப்படுத்துகிறது. இது எகிப்து மக்களிடத்தே அரிசி இன்றிலிருந்து 5000 ஆண்டுகளுக்கும் மேலான பழமையைக் கொண்டது என்பதற்குச் சான்றாகிறது.

(வில்கின்சன் காட்டும் எகிப்து மக்கள் நெல் புடைத்துச் சுத்தம் செய்யும் ஓவியம், புராக்டர் வழங்கியபடி (From Wilkinsons’s “Ancient Egyptians” as presented in ‘Rice - Its History, Culture and food value’ by H.B. Procter, 1882, p.10) இப்பகுதிகளில் நெல் காட்டுப்பயிராக இருந்து முதலில் நாட்டுப்பயிராக மாறிய காலகட்டம் எது? என்ற கேள்விக்கு முரண்பாடான பதில்கள் இருக்கலாம். போலவே, பண்டைய இப்பகுதிகளில் கோதுமையும், பார்லியும் மக்களின் உணவுத் தேவையைப் பூர்த்திசெய்யப் போதுமான உற்பத்தியிருந்தும், மாற்று உணவுப் பொருளாக நெல்லுக்கு மாறிய காலகாட்டம் எது என்பதும் துல்லியமாக அறியமுடியாதுள்ளது.

கோதுமையை முக்கிய உணவுப் பொருளாகக் கொண்டிருந்த வடஇந்திய மக்கள் அரிசிக்கு மாறியதற்கு அதிக காலம் எடுத்துக்கொண்டனர் அல்லது அரிசியை உணவுத் தேவைக்குப் பயன்படுத்த நெடுங்காலம் எடுத்துக்கொண்டனர் என்ற கணிப்பின் உண்மையானது, மேற்கு நாடுகளுக்கும் பொருந்தும் எனக் கொள்ளலாம். இதற்கு முன், பண்டைக் காலத்தில், உண்மையில் பொதுமக்களின் உணவுதானியமாக நெல் இருந்ததா? என்ற கேள்விக்கும் விடை காண வேண்டும்.

எங்கிருந்து, எவ்வாறு, எக்காலத்தே, யாருக்காக அரிசி மேற்குலகுக்குச் சென்றது என்பதை கண்டடையும்முன், உண்மையில் நெல் மற்றும் அரிசி ஆகிய இரு தமிழ்ச் சொற்களின் பயன்பாட்டுப் பொருள் மற்றும் சுட்டுப் பொருள் கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. தமிழில், நெல் புல்லினத்தில் பயிரினம் ஒன்றையும், உமி நீக்கப்படாத அரிசியையும் குறிப்பது. நெல்லுக்கு இணையான சொல் பாடி (Paddy) என்பதே. அரிசி என்பது உமி நீக்கிய நெல்லையே குறிப்பிடும். இதுவே மூங்கிலரிசி போன்ற சொற்களுக்கும் பொருந்தும். எனில் தமிழில் நெல்லும், அரிசியும் வெவ்வேறு பொருளை சுட்டிநிற்பவை என்பது வெளிப்படையானது. மேலும் விளக்கிக்கொள்வோம் எனில், நெல் ஒரு பயிரைக் குறிப்பது, மறு உற்பத்திக்குப் பயனாவது. ஆனால், அரிசி ஒரு பயிரைக் குறிப்பதன்று; மேலும் அது மறு உற்பத்திக்குப் பயன்படாத நிலையில் இருப்பது. எனில், அரிசி என்ற சொல் மேற்குலகில் விளையும் பயிறொன்றுக்குப் பெயராக அமைந்தது எவ்வாறு என்ற கேள்வி முக்கியமுடையதாகிறது.

இதனை விளக்கிக்கொள்ள தொல்பொருள் ஆதாரம் எவ்வகையிலும் இல்லை. மொழித் தொல்லியல் வழி கணித்தால், பின்வருவனவற்றை விடையாகக் குறிக்கலாம். மேற்குலகுக்கு தென்னிந்தியாவிலிருந்து உமி நீக்கிய அரிசியே வணிகப் பண்டமாகச் சென்றது. யுத்தபூமி – அத்தியாயம் 40-ல் அட்டவணை 1-ல் சுட்டியதுபோல், மு.பொ.ஆ. 4000 அளவிலேயே தேக்குமரம் போன்ற தாவர இனங்கள் தென்னிந்தியாவில் இருந்து மெசபடோமியாவுக்கு ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டிருப்பதற்கான தொல்பொருள் சான்று உள்ளமையால், தென்னிந்தியாவிலிருந்து அரிசி போன்ற விளைபொருட்களும் வணிகப் பண்டமாகச் சென்றிருக்கலாம். இதன்மூலம், மேற்குலகில் அரிசி நிலைபெற்ற பெயராக மாறியிருக்கலாம். அரிசி என்பது புல்லினத்தில் ஒருவகையான பயிரினமான நெல்லில் இருந்து கிடைப்பது என்பதை அவர்கள் அறிந்திருந்தும், அது விளையும் தாவரத்துக்கே அரிசி பெயரைப் பொது அடையாளமாக்கிக் கொண்டனர் எனலாம். பிற்காலத்தில், தமிழ்ப் பெயரான நெல் என்பதை அறிவதற்கு முன் பாடி (Paddy) என்பதை அவர்கள் அறிந்தனர் எனலாம். இருந்தும், அரிசியே நெற்பயிரையும் சுட்டும் பெயராக மேற்குலகினர் கொண்டனர் எனலாம்.

இங்கு, நெல் தமிழகத்துக்கு மட்டுமான விளைபயிர் இல்லை என்பதும் அது, சீனா, ஜப்பான், பர்மா (இன்றைய மியன்மர்) மற்றும் பிலிப்பைன்ஸ் உட்பட கிழந்திந்தியத் தீவுகளுக்கும் முக்கிய விளைபயிராகத் திகழ்ந்தது என்பது நினைவில் கொள்ள வேண்டியவர்களாக இருக்கிறோம். இதில், பட்டு வணிகத்தில் மேற்கு நாடுகளுடன் சீனா நெடுங்காலமாகத் தொடர்ச்சியான தொடர்புகளைக் கொண்டிருந்த நாடு என்பதையும், “பட்டு நெடுஞ்சாலை” (Silk Route) மேற்கு நாடுகள் நோக்கி சீனாவிலிருந்து சென்றது என்பதும் கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கது. பண்டைய தமிழகமான தென்னிந்தியா, மேற்குலகோடு வணிகத் தொடர்பு கொண்டிருத்தது போலவே, சீனாவும் வணிகத் தொடர்பு கொண்டிருந்தது.

சீனா, ஜப்பான் மற்றும் பிலிப்பைன்ஸ் உட்பட கிழந்திந்தியத் தீவுகள் நெல் உற்பத்தியில் தொன்மைக் கொண்டவை மட்டுமல்ல, அதன் உற்பத்தியில் பண்டைக் காலம் முதல் இன்றுவரை முக்கியப் பங்காற்றி வருபவையும்கூட. எனில், நெல்லைக் குறிக்கும் சீன மொழிச் சொற்களான தவோ, டாவோ, டாவ் மற்றும் ஹவோ, ஹோ, இயு, டெயு (முறையே வடக்கிலும் தெற்கிலும் மாறுபட்டு அழைப்படுபவை (The Chinese word for rice in the north, tao or dao or dau, finds its variants in south China and Indo-China ask’au (for grain), hao, ho, heu, deu, and khaw), மேற்குலகுக்குப் பரவாமையும் கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கதாகிறது. இங்கு எச்.பி. புராக்டர் குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. அவர், அரபியில் அரூஸ் என்றும்; லத்தீனில் ஒரைசா என்றும்; இத்தாலியில் ரைசோ என்றும்; ஆங்கிலத்தில் ரைஸ் என்று அழைக்கப்பட்டும், அரிசி என்ற தமிழ்ச் சொல் அதன் இந்தியப் பிறப்பைக் குறிக்கிறது என்பார். (H.B. Proctor, op.cit., p.6). அரிசி இந்தியாவை பிறப்பிடமாகக் கொண்டது; சீனாவில் அது சிறப்பான உற்பத்தியைக் கொண்டிருந்தது என்ற கருத்து அண்மைக்காலம் வரை தாவரவியலளார்களால் வலியுறுத்தப்பட்டு வருகிறது.

தென்னிந்தியா அதன் புதிய கற்காலத்தில் இருந்தே மேற்கு நாடுகளுடன் கொண்டிருந்த தொடர்பு தெளிவானது. தென்னிந்தியாவில் இருந்து சென்ற பொருட்களின் பெயர்களும் தமிழின் திரிபுகளாக இடம் பெற்றிருப்பதால், அரிசியும் தென்னிந்தியாவில் இருந்து ஏற்றுமதியாகியிருக்கலாம். மேற்குலகோடு வட இந்தியா கொண்ட வணிகத்தின் பழைமை என்பது தென்னிந்தியாவோடு ஒப்பீட்டளவில் அண்மைக் காலத்தியதே. கடற்கரையும் துறைமுகங்கள் இன்மையும் இதற்குப் முக்கியக் காரணம் என்பது வெளிப்படையானது. சிந்துப் பகுதியின் வணிகம் என்பது வேறு வகைப்பட்டது. அது வடமேற்கு இந்தியாவின் வணிகச் செழுமையைக் குறிக்குமேயன்றி, வட இந்தியாவின் செழுமையை அல்ல. தென்னிந்திய புதிய கற்கால மக்கள் மேற்குலகில் தங்கள் வணிகக் குடியேற்றங்களை நிறுவியிருந்தனர் என பல வரலாற்று ஆசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். மேற்குலகின் பண்டைய எல்லா நாகரிகங்களிலும் திராவிடத் தாக்கம் மேலோக்கியிருந்தது என்ற கருத்து, R.H. Hall, Far. Heras, M.R. Mukerji போன்று பல வரலாற்று ஆசிரியர்களால் முன்மொழியப்பட்டுள்ளது. இவ்வணிக் குடியேற்றங்கள் இதற்குக் காரணமாக இருக்கக்கூடும்.

தமிழகத்தில் இருந்து மேற்குலகினர், அரிசியை அரிசியாகவே இறக்குமதி செய்தனர் எனலாம். அவர்கள் நெல்லை இறக்குமதி செய்ய முயலவில்லை. இது மிக முக்கியமான ஒரு வணிகத்தை அடையாளப்படுத்துகிறது. மேற்குலகினர், அவர்கள் தங்கள் நாட்டில் கிடைப்பது போன்ற எளிதான அரிசி வகையைத் தமிழகத்தில் இருந்து இறக்குமதி செய்யவில்லை; அவர்கள் உயர்தரமான, மணமுடைய அரிசியையே தமிழகத்தில் இருந்து இறக்குமதி செய்தனர் எனலாம். இன்று அந்த உயர் தரமான. மணமுடைய அரிசி வகை எது என்பதை நாம் அறியமுடியாமல் இருக்கிறோம் என்பதே உண்மை. அது தமிழ்மண் வழக்கில் பொதுப்படையாக அரிசி என்றே குறிக்கப்பட்டாலும், அதன் சிறப்பியல்பு காரணமாக உலகளாவிய பெயருக்குக் காரணமாயிற்று எனலாம்.

இப்பின்னணியில், காலம் பற்றி யோசிக்கும்போது, மு.பொ. 2-ம் ஆயிரமாண்டின் துவக்கக் கால் நூற்றாண்டுகளில் அரிசி, கங்கைச் சமவெளியில் இருந்து குஜராத், பலுசிஸ்தான், ஸ்வாட் பள்ளத்தாக்கு போன்ற வடமேற்கு இந்தியப் பகுதிகளுக்குச் சென்றிருக்கலாம் என்ற அஸ்கோ பர்போலோவின் கருத்து கவனிக்கத்தக்கதாகிறது. இக்காலகட்டமானது, இந்தியாவில் நாட்டுப்பயிராக நெல் மாறிய காலக்கட்டத்தைக் குறிக்கிறது என்பதைவிட, நாட்டுப்பயிராக வளர்த்தெடுக்கப்பட்ட நெல், கங்கைச் சமவெளியில் இருந்து வடமேற்கு இந்தியப் பகுதிகளுக்குப் பரவிய காலக்கட்டத்தைக் குறிப்பதாகவே கொள்ள வேண்டும். ஆனால், தென்னிந்தியாவில் நெல், நாட்டுப்பயிரான காலகட்டமும் இதுவே என்று உறுதியாகக் சொல்லமுடியாது. கங்கைச் சமவெளியிலும், அது மேற்கு இந்தியாவிலும் மென்புல வேளாண்மைத் தொழில்நுட்பட்பத்துடன் இருந்தது என்றால், தென்னிந்தியாவில் அது இதற்கு நெடுங்காலத்துக்கு முன்னரே, வன்புல வேளாண்மைத் தொழிலாக நாட்டுப்பயிராக்கப்பட்டது எனலாம். இன்றுவரையிலான தொல்லியல் ஆதாரங்கள், மென்புல நெல் தென்னிந்தியாவில் காலத்தால் பிற்பட்டது என்பதையே சுட்டிநிற்கின்றன.

அரிசி தற்காலத்தில் உள்ளதுபோல் அனைவருக்குமான உணவுப்பண்டமாக இருக்கவில்லை. அது விலை மதிப்புமிக்கதாகவே நெடுங்காலம் விளங்கியிருக்கலாம். இந்த அரிதான / மதிப்புமிக்க நிலை, அது மருத நில விளைபொருள் நிலையை அடையும் நிலைக்கு முன்னதான காலநிலையைச் சுட்டுவதாகக் கொள்ளலாம். அந்நிலையில், அது ஒரு காட்டுப் பயிராக குறிஞ்சி-முல்லையின் அல்லது வன்புல வேளாண்மையின் விளைபொருளாக இருந்திருக்க வேண்டும். இக்கருத்து மேற்குலகுக்கு துவக்க கால அரிசியில் தென்னிந்தியாவின் பங்கைக் கூடுதலாக்குகிறது.

பண்டையத் தமிழகத்தில் வன்புல வேளாண்மை மிகச்சிறப்பான இடத்தைப் பெற்றிருந்தது என்பதைச் சங்க இலக்கியம் காட்சிப்படுத்துகிறது. முல்லை நில வேளிர்கள் வன்புல வேளாண்மையை முன்னெடுத்துச் சென்றவர்களாகக் காணலாம். உதாரணமாக, கடையேழு வள்ளல்களுள் குறிஞ்சி நிலத்து வள்ளல்களாக நள்ளிடையும், ஓரியையும் குறிப்பிடலாம். இவர்கள் வேட்டைச் சமூகத்தின் தலைவர்களாகவும், காடுவிளை பொருட்களை உரிமை கொண்டவர்களாகவும் வகைப்படுத்திக்கொள்ளலாம். அதியமான், பாரி, பேகன், ஓரி, காரி ஆகியோர் முல்லை நில சமூகத் தலைவர்களாகவும், வன்புல வேளாண்மையில் ஓங்கியவர்களாகவும் வகைப்படுத்திக்கொள்ளலாம்.

துவக்க கால சங்க இலக்கியத்தில் மருத நிலச் செய்திகள் குறைவாகவே உள்ளன. இது சங்க காலத்தின் துவக்க நிலையில் மருத நிலம் பெரிய பொருளாதார உற்பத்தி மையமாக இருக்கவில்லை என்பதைக் காட்டுகிறது. வைகை, தாமிரபரணி, தென்பெண்ணைச் சமவெளிகள், மருதப் பொருளாதாரத்தில் காவிரிச் சமவெளியைவிட முன்நிலையில் இருந்திருக்கக்கூடும் என்பதை அனுமானிக்க முடிகிறது. சோழ அரசு உருவாக்கத்துடன் காவிரியின் முகம் மாறுகிறது எனலாம். இது சங்க காலத்தின் மையக் காலகட்டத்தில் நிகழ்வதாகும். பாண்டியர் மற்றும் சேரர்கள் மருத நில விரிவாக்கத்துக்கு முயன்றதைவிட சோழர்கள் காடுகொன்று நாடாக்கின செய்திகள் மூலம் மருத நில உருவாக்கத்தில், அதாவது குறிஞ்சி மற்றும் முல்லை நிலங்களின் அடிவாரங்களையும் குறிஞ்சியாக மாற்றியமைப்பதில் பெரும்பங்கு வகித்தனர் என்பதை அறிகிறோம்.

தென்னிந்தியப் பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டுக் காலத்தின் இறுதிக்கட்டமான பொ.ஆ. 200 என்பது, சங்க காலத்தின் இறுதிக்கட்டமான பொ.ஆ. 200 - 250 என்பதும் ஒரே காலகட்டத்தைக் குறிப்பது என்பதை நினைவில் கொண்டால், பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டின் இடைக் காலகட்டத்தில் இருந்து திணை நிலங்கள் மாற்றியமைக்கப்படுவதும், திணைப் பொருளாதாரம் மாற்று முகம் கொள்வதும் நிகழ்கிறது எனலாம்.

அண்மைக்கால பொருந்தல் அகழாய்வு, தமிழகத்தில் மு.பொ.ஆ. 500 அளவில் அரிசி மதிப்பு வாய்ந்த முக்கிய விளைபொருளாக விளங்கியதைச் சுட்டுகிறது. காலத்தால் பழைமையுடைய நெற்பயிர் அல்லது அரிசி சான்று கிடைக்காது உள்ளது. மொழித் தொல்லியல் இதற்கும் நெடுங்காலத்துக்கு முந்தைய பழைமையைச் சுட்டிநிற்பது விளக்கப்பட்டது. இதன்வாயிலாக, அக்காலத்தே இந்தியாவின் எப்பகுதியில் இருந்து ஏற்றுமதியாகியிருந்தாலும் சரி, முதலில் அரிசியாகவே ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டது என்பதைத் தெளியமுடிகிறது. அது வன்புல வேளாண்மையிலிருந்து ஏற்றுமதியானது என்பதையும் முன்வைக்கமுடிகிறது.

நெல் எற்றுமதி குறித்த செய்திகள் எவ்வாறாயினும், நெல் அரிதான மதிப்புமிக்க ஒரு உணவாக மதிக்கப்பட்டதை சங்க இலக்கியங்கள் காட்சிப்படுத்துகின்றன. இங்கிலாந்தில் பொ.ஆ. 15-ம் நூற்றாண்டிலும் நெல் விலை மதிப்புமிக்கதாகவே இருந்தது என்பதை ஷேக்ஸ்பியரின் வாக்கில் இருந்து அரியமுடிகிறது.

(தொடரும்)

]]>
தொல்லியல், தமிழகம், அரிசி, மூவேந்தர், ஏற்றுமதி http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2016/oct/21/அத்தியாயம்-42---நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---35-2582139.html
2569112 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 41 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 34 த. பார்த்திபன் Sunday, October 16, 2016 07:22 PM +0530  

பெருங்கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

புதிய கற்காலத்துக்குப் பிறகு தென்னிந்தியாவில் வளர்ச்சியுற்ற இருப்புக் காலப் பண்பாடு என்ற பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டு மக்களும், தம் முன்னோர்களான புதிய கற்கால மக்கள் போலவே உலகம் முழுவதும் அன்று அறியப்பட்டிருந்த எல்லா நாகரிகப் பகுதிகளுடனும் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர் / வணிகத் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர் என்பதை பல இலக்கியச் சான்றுகளாலும் தொல்லியல் சான்றுகளாலும் அறியமுடிகிறது. அட்டவணை - 2 சிலவற்றை தொகுத்துத் தருகிறது.

தென்னிந்திய இருப்புக் காலத்தில் தென்னிந்திய வணிகர்களின் கிழக்கு ஆப்பிரிக்கா, சீனம், பாபிலோன் மற்றும் கிரேக்கத்தில் குடியேறிய நிகழ்வுகள் முறையாக ஆய்வுக்கு உட்படுத்தப்படவில்லை. இவை குறித்து உதிரி உதிரியாக மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுத்தகவல்களும் தொகுத்துக்கொள்ளப்படவில்லை. இந்திய வணிகம் பற்றி லெனோர்மான்ட் (Lenormant), “ஹட்டசு (ஹற்றாசு - Hatasu) என்பவரின் தலைமையில் பண்டு (Punt) நாட்டை வெற்றிகொண்ட வரலாறு, தீப்ஸ் நகரில் தெர் எல்பஃறி என்னும் கோயிலில் சுவரில் எழுதப்பட்டுள்ளது.

பரோவாவுக்கு எகிப்திய அரசனால் வெற்றிப்பொருளாகக் கொண்டுபோகப்பட்ட பொருள்கள் ஏமனுக்குச் சொந்தமில்லாதவையாகவும், இந்திய நாட்டுக்கு உரியவையாகவும் காணப்படுகின்றன. அவை தந்தம், ரத்தினம், சந்தனக்கட்டை, குரங்கு முதலியவை என்று ஹெரன் (Heeran) கூறியவற்றை வான் போகேன் (Von Bohen) உறுதிப்படுத்துகிறார்.

மேலும், புளிய மரங்கள், நீலம் முதலிய இந்தியப் பொருள்கள் எகிப்திய சமாதிகளில் என்று வில்கின்சன் அவர்களும்; எகிப்தியர் ஆடைகளுக்கு அவுரி நீலத்தால் சாயமூட்டினார்கள் என்றும், அவ்வகைத் துணிகளால் எகிப்தியர்களின் பிரேதங்கள் பக்குவம் செய்யப்பட்டு சுற்றப்பட்டன என்று லாசனும் (Lasson), மு.பொ.ஆ.1491- 1450-ம் ஆண்டுகளில் மோசே காலக் குருமார்கள் அணிந்திருந்த ரத்தினங்கள் இந்திய நாட்டைச் சேர்ந்தவை என்று பால்  அவர்களும் எடுக்காட்டுவது (ந.சி. கந்தையா, திராவிட நாகரிகம், அமிழ்தம் பதிப்பகம், சென்னை, ப.23) என்பது போன்ற தகவல்கள் தொகுக்கப்பட வேண்டிய சில முக்கியக் குறிப்புகள் என்று கொள்ளலாம்.

மேலும், பைபிளின் உற்பத்தியாகமத்தில் உள்ள குறிப்புகளும், சாலமனின் மரக்கலங்களில் அகிற்கட்டை, ரத்தினக் கற்கள், பொன் முதலியவை ஓபிரி (என்ற உவரி அல்லது ஓவரி) என்ற கடற்கரை துறைமுகத்தில் இருந்து கொண்டுவந்தவை என்ற குறிப்பும், பழைய ஏற்பாட்டில் அரசர்கள் அத்தியாயத்தில் பல திராவிடச் சொற்கள் இடம்பெற்றுள்ளதையும் இதனுடன் இணைத்துப் பார்க்கத்தக்கவை.

இதே காலகட்டத்தில், அதாவது தென்னிந்திய, புதிய கற்கால மற்றும் இரும்புக் காலப் பண்பாட்டு மக்கள் கிழக்கிந்திய மற்றும் மேற்கிந்தியத் தீவு நாடுகளுடன் கொண்டிருந்த வணிகத்தொடர்புகள் குறித்தும், வணிகக் குடியேற்றங்கள் குறித்தும் தொகுத்துக்கொள்ளவேண்டி உள்ளது.

உலக நாடுகளுடன் தென்னிந்தியா கொண்டிருந்த இவ்வகையான வாணிகத் தொடர்புகள் எவ்வளவு பழைமை வாய்ந்தது என்று அறுதியிட்டுச் சொல்ல உறுதியான சான்றுகள் இல்லை. ஆனால், மு.பொ.ஆ. 4000 அளவில் இருந்து தொடர்ச்சியாக இச்சான்றுகளை தொகுத்துக்கொள்ளமுடிகிறது. இது பிளினி, இந்தியர், ஆண்டுதோறும் 400,000 தங்க நாணயம் மதிப்புள்ள பொன்னை ரோமிலிருந்து வணிகப் பண்டங்கள் மூலம் கவர்ந்துகொள்கின்றனர் என்பதில் இருந்தும், ரோம அரசன் டைபீரியஸ், ரோம நாட்டு மக்கள் ஆடம்பரப் பொருட்களின் மேல் கொண்ட மோகத்தால், ரோம நாட்டுச் செல்வம் அந்நிய நாட்டுக்குப் போவதாகவும், இதனால் ரோம நாட்டுக்குப் பெருத்த நட்டம் ஏற்படுவதாகவும் தனது நாட்டு ஆட்சிமன்றமான செனட்டில் அறிவிப்புசெய்ததில் இருந்தும், ஹெர்மபோலன் (Hermapollon) என்று பெயரிடப்பட்ட கப்பலில் ஏற்றப்பட்ட பொருட்கள் குறித்த தகவல்களை அலெக்சாண்ட்ரியா - முசிறி ஒப்பந்தத்தில் இருந்தும் பெறமுடிகிறது.

அலெக்சாண்ட்ரியா - முசிறி ஒப்பந்தம்

(நன்றி: கா. ராஜன் - தொல்லியல் நோக்கில் சங்க காலம்)

இந்த ஒப்பந்தம், ஏற்றுமதி செய்யப்பட்ட ஆறு பொதிகளைப் பற்றி குறிப்பது என்றாலும், மூன்று பொதிகளில் காணப்படும் பொருட்கள் குறித்தே கிடைக்கின்றன. மற்ற மூன்று பொதிகள் குறித்த தகவல்கள் சிதைந்துள்ளன. இந்த ஆறு பொதிகளின் எடை 1154 தோலனும் (talents) 2585 திரமமும் (drachams) கொண்டது. இந்தப் பொருட்களின் மதிப்பானது, அலெக்சாண்ட்ரியாவில் ஒரு நீர்வழிச் சாலையை அமைப்பதற்கு ஈடானது என்ற குறிப்பு அதில் உள்ளது. இதன் மதிப்பு ஏழு மில்லியன் திரமம் எனவும் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது. காரணம், இத்தகையதொரு நீர்வழிச் சாலையை அமைக்க ஹைரோடஸ் அதிகஸ் (Herodes Atticus), 4 மில்லியன் திரமங்களும், ஹட்ரியன் (Hadrian) 3 மில்லியன் திரமங்களும் அளித்துள்ளதன் மூலம் புலனாகிறது.

மேலும், ஒரு திரமம் என்பது 65 குன்றிமணிகளுக்கு ஈடானது. ஒரு குன்றிமணி என்பது 0.0648 கிராம் வெள்ளிக்கு ஈடானது. எனவே, ஒரு திரமம் என்றால் 29484000 கிராம் வெள்ளியின் எடைக்கு ஈடானது (7,000,000 × 4.212= 29484000). ஒரு கிராம் வெள்ளியின் விலை ரூ.10 எனக்கொண்டால், (இது 2004-ம் ஆண்டின் வெள்ளி விலை மதிப்பில்) அவற்றின் மதிப்பு ரூ. 294,840,000. அதாவது, 2004-ம் ஆண்டின் மதிப்பீட்டின்படி 30 கோடி ரூபாய்க்கு ஈடானது. இது ஹெர்மபோலன் என்ற சாதாரணக் கப்பலில் ஏற்றப்பட்ட பொருட்களின் மதிப்பாகும். இதனைவிட பெரிய ரோமானியக் கப்பல்கள் இங்கு வந்துபோயுள்ளன. மேலும், மேற்கூறிய தொகையானது ஒரு கப்பலில் ஒரு வணிகனுக்குச் சொந்தமான பொருட்களுக்கு உரியதாகும். இதுபோல் பல வணிகர்களுக்குரிய பொருட்கள் ஒரு கப்பலில் ஏற்றப்படும். ஒரு கப்பலில் ஏற்றப்படும் அனைத்து வணிகர்களின் ஒட்டுமொத்தப் பொருட்களின் மதிப்பை கணக்கிட்டுப் பார்க்கும்பொழுது மலைப்பாக உள்ளது (கா. ராஜன், தொல்லியல் நோக்கில் சங்ககாலம், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, 2004, பக். 89-90) என்பதிலிருந்தும் உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடிகிறது. இம்மூன்று குறிப்புகளும் சங்ககாலத்து உரியவை.

இந்த நிலைக்கு இரு முக்கியக் காரணங்கள் தெளிவானதாக உள்ளன. அவை - 1. வணிகக் குழுக்களின் வளர்ச்சி, 2. பொருள் உற்பத்தியாளர்களின் வளர்ச்சி. மேலே குறிப்பிடப்பட்ட இரு அட்டவணைகள், தென்னிந்தியாவிலிருந்து ஏற்றுமதியான பொருட்களை அடையாளப்படுத்துகின்றன. அவற்றில், காடுபடு பொருட்கள், விளைபொருட்கள், உயிரினங்கள் மற்றும் கனிமப் பொருட்கள் முக்கியப் பங்காற்றியுள்ளதைக் காட்டுகின்றன. இப்பட்டியலில் உள்ள பொருள்கள், குறிப்பாக அரிசியும் இரும்பும் ஆச்சரியத்தை அளிக்கின்றன.

இதுகுறித்தும், இதே காலகட்டத்தில் கனிமச் சுரங்கத் தொழில், குயவு உள்ளிட்ட மண்ணீட்டுத் தொழில், கப்பல் கட்டுதல், பாறை செதுக்குதல், இரும்புக் கருவிகள், மரக் கருவிகள், அணிமணி ஆபரணங்கள் செய்தல் போன்ற கம்மாளர் தொழில்களும் திணை வாழ்க்கையினூடே வளர்ந்திருந்தன. இத்தொழில்படு பொருட்கள் திணை வாழ்க்கையை மேம்படுத்தவும், இணைக்கவும் பயனாகியுள்ளன. இவற்றை மேலறிமுகம் செய்துகொள்ளாமல், பெருங் கற்காலப் பண்பாட்டின் திணை வாழ்க்கையை அடைந்துகொள்வது என்பது முழுமையுடையதாக இருக்காது.

]]>
http://www.dinamani.com/tholliyalmani/yuththa-bhoomi/2016/sep/23/அத்தியாயம்-41-நடுகற்கள்-வகைகளும்-வகைப்பாடும்---34-2569112.html
2563440 தொல்லியல்மணி யுத்தபூமி அத்தியாயம் 40 - நடுகற்கள் வகைகளும் வகைப்பாடும் - 33 த. பார்த்திபன் Tuesday, September 20, 2016 09:13 PM +0530  

பெருங் கற்படைச் சின்னங்களும் திணை வாழ்வியலும்

நெருக்கமான வாணிக உறவுகள் இருந்தும் சிந்துப் பகுதியின் மருதப் பண்பாடோ, நகரப் பண்பாடோ, உலோக, சுரங்கத்தொழில் நுட்பங்களோ தென்னிந்தியாவில் பாதிப்பை உருவாக்கவில்லை என்பதும் கவனிக்கத்தக்கதாகிறது என்பது முந்தைய அத்தியாயத்தில் குறிப்பிடப்பட்டது. அதேசமயத்தில், சிந்துப் பகுதியின் பொருட்களின் பரவலோ, வாழ்வியல் சார்ந்த பண்பாட்டுப் பரவலோ தென்னிந்தியாவில் காணமுடியாது உள்ளதும் கவனிக்கத்தக்கதாகிறது.

எனில், இவ்விரு பகுதிகளில் வாழ்ந்த மக்கள் தங்கள் வாழ்வியலுக்கு உகந்த அல்லது தேவையானவற்றை மட்டும் ஏற்று வாழ்ந்திருந்தனர் என்ற ஒரு கொள்கை முடிவை தெரிவிக்கலாம். இதனைத் திணை வாழ்வியலின் கூறாக்க நிலை என்று அர்த்தப்படுத்திக்கொள்வதைவிட, நிலம் சார்ந்த வாழ்வியலின் விளைவு அல்லது வாழ்வியல் தேர்வு எனலாம். இதே உண்மை, மேற்கு உலகோடு தென்னிந்தியா கொண்ட தொடர்புகளில் இருந்தும் கிட்டுகிறது. மேற்கு உலகில் இருந்து பண்பாட்டுப் பரவல் நிகழ்ந்துள்ளது. ஆனால், அவை அடிப்படை வாழ்வியல் முறைகளை மாற்றும் பண்பாடுகளாக இருக்கவில்லை. பெருங் கற்படைச் சின்னங்களே மேற்குலகின் கொடைதானே என வாதிட இடமுள்ளது.

மேற்கு உலகில் பெருங் கற்படைப் பண்பாடு நிகழ்ந்த சமகாலத்தில், அது தென்னிந்தியாவில் நிகழவில்லை. மேற்கு உலகில் அப்பண்பாடு வீழ்ச்சியுற்ற காலத்தில் தென்னிந்தியாவில் உதயமானதாக உள்ளது. பண்பாட்டுப் பரவல் என்பது அப்பண்பாடு உச்சநிலையில் உள்ளபோதேதான் நிகழமுடியுமே அன்றி, அதன் வீழ்ச்சிக்காலங்களில் இல்லை. மேற்கு உலகின் பெருங் கற்படைப் பண்பாட்டினரே தென்னிந்தியாவில் குடியேறி இப்பண்பாட்டுக்கு வழியமைத்தனர் என்ற கொள்கையும் இதே காரணத்தால் கேள்விக்கு உள்ளாகிறது. தென்னிந்தியாவில் இவ்வாறு மேற்கு உலகினர் மு.பொ.ஆ.1500 அளவில் குடியேற்றங்களை ஏற்படுத்திக்கொண்டமைக்கோ, இங்கிருந்த புதிய கற்கால மக்களோடு கலந்தமைக்கோ, புதிய கற்கால மக்களை வீழ்த்தி நிலைபெற்றதற்கோ சான்றுகள் கிடைக்காது உள்ளது. இந்நிலையில், இதனை ஒரு சிந்தனையின் பரவலாகக் கொள்ள முடிகின்றதே ஒழிய, பண்பாட்டின் பரவலாகக் கொள்ள இன்றைய ஆதாரங்கள் உதவுபவையாக இல்லை.

மு.பொ.ஆ. 3500 - 1500 ஆண்டுக் காலங்களில், மக்களின் வாழ்வியல் அடிப்படையில் சிந்துவில் மருதப் பண்பாடாக விளங்க, தென்னிந்தியா முழுமையும் குறிஞ்சி மற்றும் முல்லையாகவும் அல்லது குறிஞ்சி - முல்லை கலப்புப் பண்பாடாகவும் வெளிப்பட்டுள்ளது எனலாம். இவ்விரு பெரு நிலப் பகுப்புகளின் மக்களின் திணை வாழ்வியல் இவ்வாறாக வேறுபட்டு இருக்க, இரு பகுதி மக்களுக்கு இடையே ஒற்றுமைக் குணங்களாக இனக்குழு வாழ்க்கை, இனக்குழுத் தலைமை மற்றும் செழுமையான உள்நாட்டு மற்றும் கடல் கடந்த வணிகம் போன்றவற்றில் வெளிப்பட்டுள்ளது. இயற்கை வழிபாடு, தாய்தெய்வ வழிபாடு, இலிங்க வழிபாடு ஆகிய வழிபாட்டிலும் இவ்வொற்றுமை வெளிப்பட்டுள்ளது. அதே சமயத்தில், இரு நிலப் பகுதிகளிலுமே நெய்தல் திணை மக்களின் வாழ்வியலும் ஓங்கியிருந்திருக்க வேண்டும். கடல்கடந்த வணிகத்தை முன்னெடுத்துச் சென்றவர்களாகவோ அல்லது அவ்வணிகத்துக்குப் பக்க துணையினராகவோ நெய்தல் மக்கள் விளங்கினர் எனலாம். சிந்துப் பகுதியின் முற்றான குறிஞ்சி மற்றும் முல்லைத் திணை வாழ்வியல்; தென்னிந்தியாவில் முற்றான மருதத் திணை வாழ்வியல் என்பது வெளிப்பட்டிருந்ததா என்று இன்றுவரை கிடைத்துள்ள சான்றுகள் அடிப்படையில் தெளிவுபடுத்திக்கொள்ள முடியாது உள்ளது.

சிந்துவெளி நாகரிகம் நடைபெற்ற மு.பொ.ஆ 3500 முதல் மு.பொ.ஆ. 1500 வரையிலான காலகட்டத்தில், தென்னிந்தியாவில் பெரும்பான்மையாகப் புதிய கற்காலப் பண்பாடு நிகழ்ந்துவந்தது. இந்நிலையில், தென்னிந்தியப் புதிய கற்காலப் பண்பா