நிலம் வழங்கிய வாய்ப்புகளுடன்தான் திணைச் சமூகம் கிளை பிரிந்தது என்ற உண்மையை மறக்கலாகாது. குறிஞ்சி நிலம் கடலால் விழுங்கப்பட்டால் அது நெய்தல் நிலத்தை நீட்சிசெய்துகொள்வதாகிறது. கடல் உள்வாங்கினால், கழிமுகங்கள் நீண்டு, மருத நிலத்தை கூடுதலாக்கிக்கொள்கிறது. நிலச்சரிவு மற்றும் பூகம்பங்களால், காடுகள் புதையும்போது குறிஞ்சி அழிந்து முல்லையாகவோ, மருதமாகவோ மாறுகிறது. இவை இயற்கையின் செயல்கள் உருவாக்கும் நிலத்திணை மாற்றங்கள். சமயங்களில், கைவிடப்பட்ட மருத நிலங்கள் காடாகி குறிஞ்சியையும், அதன் சார்பு முல்லையையும் வளர்க்கின்றன.
இதற்கு மிகச்சரியான சான்று, சிந்துப் பகுதியில் மருதம் நீங்கி முல்லை நிலைபெற்றதையும் அல்லது முல்லையாக வளர்ந்ததையும் சொல்லலாம். ரிக் காலச் சிந்துப் பகுதி, பெரிதாக முல்லை வாழ்வியலையும், மருத வாழ்வியலை சிறிதாகவும் காட்டுவது இங்கு ஒப்பிட்டு அறியத் துணையாகிறது. ரிக்கின் மேய்த்தல் வாழ்க்கையின் பரிமாணங்களையும், பண்பாட்டுக் கூறுகளையும் உள்வாக்கிக்கொள்ள இந்த நிலவியல் மாற்றத்தின் புரிதல் இன்றியமையாததாகிறது. சிந்துப் பகுதியின் தொல்லியல் சான்றுகள் ரிக்கில் எதிரொலிக்காமல் இருப்பதும் இதன் அடிப்படையிலேயே.
இந்தியா நோக்கிப் பயணப்பட்ட இரானிய - ஆரியர்கள், தாங்கள் கடந்துவந்த எல்லா நிலங்களிலும் எல்லா காலகட்டங்களிலும் தங்களில் மேய்த்தல் தொழிலின் மேன்மையானக் கூறுகளையே உண்மையாகவும் அதிதீவிரத்துடனும் கடத்திவந்தனர். புதிய கற்காலத்தின், செம்புக் காலத்தின் மாந்தரினத்தின் வாழ்வியலைப் புரட்டிப்போட்ட வேளாண்மை மீதும், நிலையான குடியேற்றம், அரசு உருவாக்கம் ஆகியவற்றின் மீதும் இவர்கள் ஏதும் தம் கவனத்தைச் செலுத்தித் தன் வாழ்வியலை மாற்றியமைத்துக்கொள்ளவில்லை. ஆனால், விரைந்து செல்லும் குதிரை, தேர், வலிமையான படைக்களங்களின் வரிசை அறிவு, மட்பாண்ட அறிவு, உலோக அறிவு, பாதுகாப்பான பயணத் திட்டம் என பலவற்றிலும் சிறந்திருந்தாலும், நகர வாழ்வியலிலோ, இனக்குழு தலைமை மீறிய, வரையறுத்த எல்லை கொண்ட அரசு உருவாக்கத்திலோ இவர்கள் நாட்டம் செலுத்தவில்லை.
ஆண் தலைமையின் பிடிவாதமான தீவிரத்துடன் இவர்கள் தீயூட்டல் மற்றும் அதனுடன் நேர் தொடர்பான யாகம் வளர்த்தல், அதில் பலி மற்றும் படையல் பொருட்களை இட்டு ஆகுதி ஆக்குதல் மட்டுமே இவர்கள் துவக்கம் முதல் கைக்கொண்டிருந்த பண்பாடாகும். இப்பாண்பாடு மட்டும் இன்றுவரை இந்திய ஆரியப் பண்பாட்டில் தவறாமல், படையல் பொருள்வரிசை மாறியிருப்பினும் இடம்பெற்று வருகிறது.
மாந்தரினத்தில் தீ மற்றும் எரியூட்டல் வளமைச் சடங்கோடு சார்ந்தது. இன, இட, கால வேற்றுமையற்று, மாந்தரினத்தின் எல்லா இன வேட்டை மற்றும் மேய்தல் வாழ்க்கையிலும் இச்சடங்கு தன் செல்வாக்கை வழங்கியுள்ளது. இதன் பண்பட்ட வடிவமாக தீமிதி வடிவம் இன்றும் நாட்டுப்புற வழக்காகவும், தாய் தெய்வ வழிபாட்டின் ஒரு பகுதியாகவும் விளங்கிவருவது கண்கூடு.
இந்திய ஆரியத்தில் அல்லது துவக்க கால ரிக் காலத்தில், யாகம் இந்த வகையில் மேய்த்தல் சமூகத்தின் வளமைச் சடங்காக இருக்கிறது. பிற்கால யாகம் அல்லது வேள்வித்தீயின், அதாவது உயிர்ப்பலி நீங்கிய எந்த ஒரு கூறையும் ரிக்கிலோ, ரிக் பிராமணங்களிலோ, ரிக் ஆரண்யங்களிலோ காணமுடியாது. அங்கெல்லாம், எந்த ஒரு யாகம் அல்லது வேள்வியும் உயிர்ப்பலியின் தொடர்பில்தான் நிகழ்த்த முடியும். பலிவிலங்கின் பெயராலேயே அந்த யாகம் தன் பெயரைப் பெற்றுக்கொண்டது. குதிரைப் பலி என்ற அஸ்வமேத யாகம், மனிதப் பலி என்ற புருசமேத யாகம் போன்றவை, யாகங்களில் சிறப்பாகப் போற்றப்பட்டது. அவை குறித்து நுட்பமான விவரங்கள் வழங்கும் பிற்கால நூல்கள் உள்ளன. இவையாவும் வளமை குறித்த தொல்குடிச் சிந்தனையின் விளைவாகவே உருக்கொண்டவை.
தொல்குடியின் சமூகச் செயலாக அல்லது சமூகத்தின் நன்மைக்கான இந்த வேள்வி, ரிக் காலம் முதல் தனித்தனி சடங்கு வடிவங்களின் போக்குகளாக வளர்கின்றன. விலங்குப் பலி, தீ வழிபாடு, சோமபாண வழிபாடு ஆகியவையே அவை. இவற்றுடன், பிணம் எரியூட்டலும் இவர்களின் பண்பாட்டுக் கூறுகளின் மையப் புள்ளிகளாகிறது. பிணம் எரியூட்டல் குறித்தும், தீ அதாவது யாக வழிபாடு குறித்தும், சேமபாண வழிபாடு குறித்தும் பல ஆய்வுகள் நம்மிடையே உண்டு. விலங்குப் பலி வழிபாடு குறித்து நவீன கால ஆய்வுகள் புறந்தள்ளுகின்றன.
உண்மையில், நவீன கால ஆய்வுகள், மேய்த்தல் சமூகத்தின் சமயம் சாராத நம்பிக்கை சார்ந்த தொல்குடிச் சடங்காக விலங்குப் பலியைப் பார்க்கத் தவறுவதே இதற்குக் காரணமாக அமைகிறது. இதன் தொல்குடிப் பண்பைப் பார்க்கத் தவறும் நவீன சிந்தனாவாதிகளும் மத நிறுவனங்களும், இதற்கு உயர்நிலைச் சூட்சுமப் பொருள் உள்ளதாக நிறுவி வருவதையும் காணமுடிகிறது.
ரிக்கில் தொடங்கி பிராமணங்களில் பலவகையில் சிறப்பிக்கப்பட்ட வேள்வி வழிபாட்டில் அவியும், ஆகுதியும் முக்கியப் பங்காற்றுகின்றன.
அவி: (வேள்வி) தீயில் இடும் படையல் – தொல்குடித்தன்மையில், இது விலங்குப் பலியாகும். இப்பலி அல்லது படையல், தேவர்களுக்குச் சேர்வது. அதாவது, கடவுளர் அடைவது. உண்மையில், தொல்குடிச் சிந்தனையில் கடவுள் என்ற மதம் சார்ந்த சிந்தனை இல்லை என்பதால், இது அழியாப்புகழை அடைந்த மூத்தோரை குறிப்பதாகிறது. அழியாப்புகழ் என்பது சமூகத்தின் நன்மை சார்ந்த செயல் இயக்கத்தைக் கொண்டிருப்பது. குறிப்பாக, வீர மரணம் அல்லது அழியாப்புகழ் மரணம்.
ஆகுதி: படையல் உணவு – துவக்கத்தில், சமூகத்தின் எல்லா மனிதர்களும் பெறுவதாக இருந்து, நாளடைவில் இது அரசர்களும், செல்வாக்கு மிகுந்தவர்களும் மட்டும் பெறுவதாகிறது.
இவ்விரண்டும், ஒரு பொருள் மயக்கதோடு இயங்கும் சொற்களாகப் பயன்பாட்டில் உள்ளன. அவிக்கு நெருப்பு என்றும், தேவர் உணவு என்றும்; அவிப்பலி என்பதற்கு அக்னிக்குப் பலியாகக் கொடுத்தல் என்றும்; ஆகுதிக்கு, ஓமாக்கினி நெய்விடுதல் என்றும், ஓமபலி என்றும், யாகத்தில் வளர்க்கும் தீயில் இடப்படும் பொருள் என்றும் அகாராதிகள் பொருள் தரும்.
“அமரர்ப் பேணியும் ஆவுதி அருந்தியும்”*1
என்பதில் ஆவுதி அருந்துதல், ஆவுதி உண்ணல் என்ற பொருளில் சங்க காலத்தில் பயன்பட்டதைக் காணலாம். இங்கு ஆவுதி என்பது உணவு என்ற பொருளில் உள்ளது காணத்தக்கது. அருந்துதலுக்கு வழங்குதல் என்ற பொருள் நிலவியதில்லை. “பல உரையாசிரியர்கள், இவ்வரிக்கு வானவரைப் போற்றியும், அவர்களுக்கு வேள்வியில் செய்யப்படும் ஆவுதி என்ற அவியுணவைத் தந்தும்” எனப் பொருள்கொள்வர். ஆனால், மறைபொருளற்ற இதன் நேரடிப் பொருள், வழங்குதல் என்பதோடு இல்லை. அது உண்ணல் என்பதோடே உள்ளது. அதாவது, படையல் உணவை உண்ணுதல் என்பதோடு உள்ளது.
வேதமும் தொல்குடி மனதும்
ரிக் வேதப் பாடல்கள் குறித்த ஓர் ஆய்வு, “ரிக் அனைத்தும் புராதன தொல்குடி செய்யுள்களின் தொகுப்பாக இருக்கிறது என்றும், இவை கால்நடை மேய்க்கும் நாடோடிகளால் உருவாக்கப்பட்டவை” என்றும் தெரிவிக்கிறது.*2
இதனூடே, வேதங்களின் கடவுளர்களின் மனிதத்தன்மையும், ரிக் சடங்குகளின் மதமற்றத்தன்மையும் குறித்து தொடர் விவாதங்கள் எழுப்பட்டு வந்திருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இதனை தற்கால ஆய்வுக் கண்டுபிடிப்பு என்று கூறமுடியாது.*3 ரிக் வேதக் கடவுளர்களின் மனிதத்தன்மை மற்றும் ரிக் சடங்குகளின் மதமற்றத் தன்மையானது, பிற்கால, மருதப் பண்பாடு அதாவது வேளாண் சமூகத்தின் பண்பாடு, உபரி உற்பத்தி, சமூகத்துக்கான சேமிப்பு என்ற நிலை தாண்டி, வணிகத்துக்கான சேமிப்பு, நிலவுடமை, நிலவுடமை அதிகாரம், உழுவித்து உண்ணல், உழுது உண்ணல் போன்ற கூறுகளற்ற முழுமையான முல்லை நிலப் பண்பாட்டின் செழுமையான சமூகமும், அதன் சடங்கு நம்பிக்கைகளுமாகவே உள்ளன.
வேதம் இங்கு வேதத்தின் மூலமாகக் கருதப்படும், ரிக் மட்டுமே எனக் கொள்ள வேண்டும். ஏனென்றால், வேதத்தின் வரையறை மிகப்பெரியது. அது ரிக், பிறகு பிற மூன்று வேதங்கள், அவ்வவற்றின் பிராமணங்கள், அவ்வவற்றின் ஆரண்யங்கள், அவ்வவற்றின் உபநிடதங்கள், மற்றும் சூத்திரங்கள் என்று விரிவது. வேதத்தின் அந்தம், அதாவது வேதாந்தம், உபநிடதம் என்று குறிப்பிட்டாலும், அது இதிகாசம், புராணங்கள் என நீள்வது. இந்த நீட்சி ஒவ்வொன்றும் பிற்கால வியாக்கியானங்களால் கட்டமைக்கப்பட்டவை. காலந்தோறும் புதிய இணைவைக் கொண்டு நவீனப் போக்குகளை உட்கொள்ள முற்பட்டவை. அல்லது, அக்காலச் சமூகத்தின் தொல்நம்பிக்கைகளின் சடங்குகளின் தொடர்ச்சியை உள்வாங்கிக்கொண்டு, மதச் சாயத்தோடு விவரிப்பவை. எனவே, ரிக் மட்டுமே எதிரொலிக்கும் மனிதத்தன்மை மற்றும் மதமற்றத்தன்மையினை, மேய்த்தல் சமூகத்தின் தொல்குடி நம்பிக்கை சார்ந்த, நடைமுறை வாழ்வியல் சார்ந்த சடங்குகளின் வழி காண வேண்டும். அவ்வாறு காணும்போது, அது அதன் உண்மைத் தன்மையை அடையச் செய்கிறது.
மேய்த்தல் சமூகமும் விலங்குப் பலிச் சடங்கும்
தற்காலத்தில், கள அறிவிலோ, புத்தகங்களில் எட்டிய வகையிலோ, இன்றளவில், முழுமையான ஒரு மேய்த்தல் சமூகத்தை அடையாளம் காட்டவில்லை. முழுமையான மேய்த்தல் சமூகக் குறிப்பாக நடோடித்தன்மை கூடிய, நில உரிமை அடைந்துகொள்ளாத, வேளாண் உற்பத்தியைக் கைக்கொள்ளாத சமூகத்தைக் காணமுடியவில்லை. குறும்பர் போன்று சில இனங்களை சிலர் காட்டக்கூடும். உண்மையே. இருந்தும், தற்காலத்தில் அவ்வினத்தவரும், நாடோடிகள் அல்லர்; முற்றிலும் நிலவுடமையற்றச் சமூகத்தினரும் அல்லர். தற்காலத்தில் அவர்கள், வேளாண்-மேய்தல் சமூகமாகவே வளர்ந்துள்ளனர்.
மேய்தல் சமூகத்தின் வேளாண் முயற்சி, மற்றும் வேட்டைச் சமூகத்தின் வேளாண் முயற்சி, வேளாண் சமூகத்தின் கால்நடை வளர்ப்பு முயற்சி ஆகிய கலவையான திணை மயக்கங்களை வழங்கும் சமூகங்கள் வாழும் தமிழகத்தின் வடமேற்குப் பகுதி சமூகங்களின் உற்பத்தி உறவுமுறைகளின் அடிப்படையில் “அ-வேளாண் சமூகங்கள்”*4 என பகுத்து விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
இந்த ஆ-வேளாண்மை சமூகங்கள் கலவையான பண்பாட்டைக் கொண்டிருப்பவை. இவற்றின் சடங்குகளில் ஒரு கலவைப் பண்பாடு உண்டு. இருந்தும், இவர்கள் மேற்கொள்ளும் சன்யாசிக்கல் வழிபாடு ஒரு மதமற்ற வளமைச் சடங்கு. ரிக் சடங்குகள் சன்யாசிக்கல் வழிபாட்டினை எதிரொலிக்கக் காணலாகிறது. முந்தைய ஆய்வாளர்கள், குறிப்பிட்ட மனிதத்தன்மை நிறைந்த, மதமற்ற சடங்குகள் அடையாளமாகும் இடம் இதுவாக உள்ளது. இன்று சன்யாசிக்கல் வழிபாடு, வேளாண் சமூகத்தின் விழாவான அறுவடைத் திருவிழாவான பொங்கலை இணைந்து, ஏர்க்காளைகள் மட்டுமல்லாது, எல்லா கால்நடைகளுக்கும் சேர்த்து நடத்தும் வழிபாடாக விளங்குகிறது. மூத்தோர் வழிபாடும் (நடுகல் அல்லது கரிநாள் வழிபாடு) இதனோடு இணைந்து மேற்கொள்ளப்படுகிறது.
இச்சடங்கு வித்தியாசப்படும் இடம், எரித்தல் மற்றும் புதைத்தல் என்ற செயலில் உள்ளது. இது, இரு வேறு இனங்களின் அல்லது இரு வேறு பகுதி மக்களில் அடிப்படை நம்பிக்கை சார்ந்தது. பண்பாடாக வெளிப்பட்டிருப்பது. ரிக்கில் பிரதிபலிப்பது, ஆரியரின் எரியூட்டும் பண்பாடு. சன்யாசிக்கல்லில் பிரதிபலிப்பது, தமிழரின் புதைத்தல் பண்பாடு. இரண்டு பண்பாட்டிலும் இடம்பெறுவது விலங்குகளின் பலி.
தமிழ்ப் பண்பாடான சன்யாசிக்கல் வழிபாட்டுச் சடங்கைப் பார்ப்போம்.
மேய்தல் சமூகத்தின் அல்லது அ-வேளாண் சமூகத்தின் வழிபாட்டில் வளமைச் சார்ந்து இரு புள்ளிகள் இணையாகச் செல்கின்றன. 1. சன்யாசிக்கல் வழிபாடு; 2. நடுகல் வழிபாடு. நடுகல் வழிபாடு என்பது வீர மரபோடும், மூதாதையர் வழிபாட்டுடன் தொடர்புடையது. இதனால், மானிட வளமை நோக்கிய வழிபாடாக அது விளங்குவதால், இலக்கிய இலக்கணத்தில் அது இடம்பெற்று மரபையும், பண்பாட்டையும் விளக்குகிறது. தொல்காப்பியம் இதனை எழுத்துவடிவ ஆவணமாக்குகிறது.
ஆனால், ஆநிரை அல்லது வளர்ப்பு மிருகங்களின் வளம் குறித்த மரபான சடங்கு நிகழ்வுகளின் பதிவுகளைத் தொல்காப்பியம் கொண்டிருப்பதில்லை. அநேகமாக, விலங்களின் பெருக்கம் நலம் சார்ந்த வளமைச் சடங்கு, நிகழ்த்துச் சடங்காகவே தலைமுறைக்குத் தலைமுறை கடத்திவரப்படுகிறது. இன்றும் அதன் மையப்புள்ளி சிதையுறாது, தொல்மனத்தின் நம்பிக்கையாக நீடித்து நிலைத்துவருகிறது.
சன்யாசிக்கல்
சன்யாசிக்கல் குறித்த அறிமுகமாக சில குறிப்புகள் யுத்தபூமி அத்தியாயம் 8-ல் குறிக்கப்பட்டுள்ளது.
மேய்தல் சமூகமும், ஆ-வேளாண் சமூகமும் நிறைந்து வாழும் தமிழகத்தின் வடமேற்குப் பகுதிகளில் இன்றும் தங்களின் வளர்ப்பு விலங்குகளின் நலம் மற்றும் பெருக்கம் தொடர்பாக சன்யாசிக்கல் வழிபாடு நிகழ்த்தப்பட்டு வருகிறது. இவை, மந்தைக்கல், சிலைக்கல், மந்திரக்கல், கோவுக்கல் என வேறு பெயர்களையும் கொண்டு அழைக்கப்படுகின்றன.
ஒசூர்ப் பகுதியில் பல இடங்களில் எழுத்துப் பொறிப்புள்ள கல் மட்டும் கோயில்களின் திருச்சுற்றுகளிலும், புறத்திலும் இடம்பெற்றுள்ளன. நாகர் சிலை அமைக்கப்படுவதுபோல் சில இடங்களில் அமைக்கப்பட்டு, மக்களால் வழிபடப்படும் உள்ள நிலையைக் காணமுடிகிறது. இவ்வகையில், கோயில்களில் அமைக்கப்பெற்றுள்ள வளமைச் சடங்குக் கற்கள், கோவுக்கற்கள் என அழைக்கப்படுகின்றன. கோயில்களுக்கு நேர்ந்துவிடப்பட்ட மாடு இறந்த பிறகு, அதன் நினைவில் எழுப்பப்படும் கல் என்றும் கோவுக்கல் குறித்து சில இடங்களில் விளக்கம் பெறமுடிகிறது. ஊர்ப்புறங்களில் நடப்படும் கோவுக்கற்கள் இந்த வகையினத்தைச் சார்ந்தது என்றும் அறிய முடிகிறது.
சன்யாசிக் கற்கள் அமைக்கப்படும் இடங்கள்
சன்யாசிக் கற்கள் ஊர் மந்து, மந்தைவெளி, ஊர்ப் பொது வழித்தடங்களின் ஓரத்தில், ஊர் நுழைவாயில் போன்ற இடங்களில் அமைக்கப்பட்டுள்ளதைக் காணமுடிகிறது.*5
சன்யாசிக்கல் பொது அமைப்பு
சன்யாசிக் கல் என்பது ஒன்று அல்லது இரண்டு கற்களைக் கொண்டது. இது பல வடிவங்களில் காணக் கிடைக்கிறது. இவை பொதுவாக, வடக்குத் தெற்காக அல்லது கிழக்கு மேற்காக நடப்பட்டிருகின்றன. பொதுவில், இரண்டாக உள்ளபோது, இக்கற்கள் இரண்டும் எதிர் எதிராக இரண்டு மீட்டர் முதல் நான்கு மீட்டர் வரையிலுமான இடைவெளியில் நடப்பட்டிருக்கும். இதனை தருமபுரி சக்காரப்பட்டியில் காணமுடிகிறது.
சக்காரப்பட்டி சன்யாசிக்கல்
ஒன்றுக்கு அருகில் ஒன்று என நடப்பட்ட சன்யாசிக்கற்களையும் காணமுடிகிறது. இதனை தருமபுரியை அடுத்த மோதூரில் காணமுடிகிறது.
மோதூர் சன்யாசிக்கல்
ஒற்றைக் கற்கலாக பாலக்கோட்டை அடுத்த கல்கூடப்பட்டி, பாலக்கோட்டை அடுத்த திருமல்வாடியில் காணமுடிகிறது.
கல்கூடப்பட்டி சன்யாசிக்கல்
ஒற்றைக்கற்களாக உள்ளவை, துவக்கம் முதல் அப்படியே இருந்தனவா அல்லது பிற்காலத்தில் ஒன்று நீக்கப்பட்டனவா என்று அறிந்துகொள்ள முடியவில்லை. அவ்வாறே, அருகருகே ஒன்றையடுத்து ஒன்று நடப்பட்டிருக்கும் கற்களும், துவக்கம் முதல் அவ்வாறே நடப்பட்டனவா எனத் தெளிவாக்கிக்கொள்ள முடியவில்லை. எவ்வாறாயினும், இயற்கையாகக் கிடைக்கும் நீண்ட கற்கள் அல்லது செதுக்கப்பட்ட பலகைக்கற்கள் இதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன.
இரண்டு கற்களில், பொதுவாக மேற்குப்புறத்தில் உள்ள கல், மற்றதைவிட சற்று உயரமாக உள்ளது. இரண்டு கற்களுக்கு இடை ஒரு வாய்க்கால் அமைப்பு வெட்டப்பட்டுள்ளது. இது, தேவையின் பொருட்டு வெட்டப்படும் அமைப்பாகும். சில இடங்களில் இந்த வாய்க்கால் அமைப்பு, நிரந்தர அமைப்பாகக் கருங்கற்கள் கொண்டு தரைமட்டத்துக்கு இணையான சமமட்டத்தில் கட்டப்பட்ட நிலையும் உள்ளது. இக்கால்வாய், விழா நாட்கள் தவிர பிற நாட்களில் மூடப்பட்டிருக்கும். தேவையின்போது சுத்தம் செய்து, பயன்பாட்டுக்குக் கொண்டுவருவர்.
இக்கற்களில், உயரமான கல்லில் குறியீடுகளும், தெளிவற்ற சொற்களாகப் படிக்க முடியாத உதிரியான எழுத்துகளும் - பெரும்பாலும் வட்டெழுத்து வரிவடிவத்தில் தெளிவாக அறிய முடிகின்ற “ம”, “ய” எழுத்துகளுடன், மேலும் புரிபடாத தனித்தனி எழுத்துகளும் மாறிமாறியும், திசை ஒழுங்கற்றும் உள்ளன. இவற்றை மந்திர எழுத்துகள் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். இவற்றுடன், சதுரக் கட்டங்களும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. கட்டங்களுக்கு மேல், மனித வடிவம் நின்ற நிலையில் பொறிக்கப்படுவதுண்டு. 18 முதல் 108 வரையிலான எண்ணிக்கையிலான கட்டங்கள் இடம் பெற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது.*6
(தொடரும்)
மேற்கோள் எண் விளக்கம்
1. புறம்:99.1.
2. தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா, மதமும் சமூகமும் (தமிழில்-சிசுபாலன்), நியுசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 2009, ப.94.
3. வரலாற்றுப்போக்கில் அநேகமாக இது, உத்கலரால் மீமாம்சமையில் இருந்து துவங்குவதாகக் உள்ளது. அவர் ரிக் வேதக் கடவுளர்களின் மனித்தன்மை மற்றும் சடங்களின் மதமற்றத்தன்மை குறித்து முதலில் சிந்திந்தவராக உள்ளார்.
4. த. பார்த்திபன், சங்ககாலத் தமிழகமும், அதியர் மரபினரும், ப.53.
5. த. பார்த்திபன், தொன்மைத் தடயங்கள், தொகுதி-1, கிருஷ்ணகிரி மாவட்ட வரலாற்று மையம், ஒசூர், 2010, ப.112.
6. த. பார்த்திபன், மு.கு.நூ.ப.113.
அத்தியாயம் 60 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி
அத்தியாயம் 59 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி
அத்தியாயம் 58 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி
அத்தியாயம் 57 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி
அத்தியாயம் 56 - திணை வாழ்வியலுக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தைத் தேடி